CHAPITRE V

Les attitudes qui restent défendables

devant les problèmes de la

métaphysique.

Si les études que nous venons de faire sur nos procédés d'information et de preuve sont exactes, une conclusion s'impose. Il est possible que nous ayons des idées justes sur certaines parties du domaine de la métaphysique ; mais nous n'avons aujourd'hui et nous n'aurons jamais aucun procédé entièrement sûr pour en vérifier la valeur. Nous savons, peut-être, quelque chose de ce qui est : nous ne pouvons pas nous assurer rigoureusement que nous le savons en e£Eet.

Dans ces conditions, quelle attitude convientil de prendre devant les problèmes de la métaphysique ?

En fait, on peut ranger ceux des philosophes d'après lesquels la métaphysique ne peut pas exister comme une science en trois grandes catégories : 1° Celle des positivistes francs :

246 l'ixvérifiable

d'après ceux-ci, la seule attitude légitime en métaphysique est de s'abstenir de toute ajBfirmation et même de toute croyance. L'unique sagesse est de rayer les 'problèmes métaphysiques des préoccupations humaines. 2^ .Celle des diverses écoles pragmatiques ; d'après cellesci, on ne peut assurément pas se faire, en métaphj'-sique, des doctrines prouvées : on peut, en revanche, s'y bâtir des croyances ; or, parmi les croyances possibles en métaphysique, il en est de tristes, décourageantes, écœurantes ; il en est, au contraire, qui sont, pour ceux qui les ont, un soutien, un encouragement et-un réconfort ; ce sont celles-ci qu'il faut vouloh" adopter, en respectant, si c'est possible, les données de l'expérience et les principes de la raison, mais en n'hésitant pas, si c'est indispensable, à sacrifier les unes et les autres pour le plus grand bien de l'espérance et de la vie. 3° Celle, enfin, des diverses écoles probahilistes : d'après cellesci, assurément, toute connaissance définitivement prouvée est impossible en métaphysique : on ne saurait donc prétendre, dans cet ordre d'étude, à des certitudes incontestables ; mais certaines théories métaphysiques sont plus probables que les autres. Et sans doute, on ne peut atteindre, sur plusieurs sujets métaphysiques, qu'à des probabilités nulles ou infimes ; mais il en est d'autres où l'on peut parler avec

de moindres chances de se tromper. On peut donc avoir l'espoir de découvi-ir, en métaphysique, sinon un système complet et entièrement satisfaisant, du moins un groupe important de croyances probables.

Que penser de ces diverses attitudes ? Peuton dire que certaines d'entre elles soient décidément indéfendables ? Peut-on prétendre qu'il y en ait une qui s'impose comme la seule bonne ?

« Si nous allions cultiver notre jardin. » C'est, si l'on en croit Voltaii'e, le dernier mot de la sagesse en métaphysique. A. Comte a-t-il fait autre chose que de formuler d'une façon infiniment plus philosophique et plus forte la pensée même de Voltaire sur ce point ? La réflexion sur le pourquoi des choses est digne de l'enfance de l'humanité et de l'âge puéril de chaque individu. La recherche de la nature intrinsèque de ce qui est, est, elle-même, au-dessus des forces de notre esprit. Sachons donc ignorer ce que nous sommes condamnés à ne pas savoir. Le silence est, dans certains cas, la seule attitude philosophique. La conscience de notre ignorance n'est-elle pas, en effet, une des formes ]<-< plus recommandables de la science ? C'est

la seule à laquelle nous puissions prétendre dans les problèmes de la métaphysique : quand ils se posent, il faut savoir se taire et passer. Aussi bien un large champ d'explorations est-il ouvert à notre activité. Nous avons à noiis organiser. Nous sommes forcés, pour durer et faire durer notre espèce dans son milieu, de pourvoir à nos besoins et aux siens. Pour cela, il est nécessaire que nous soyons en état de prévoir les conséquences de nos actes. H faut donc que nous possédions des connaissances, aussi parfaitement classées que possible, des tj^es d'objets et des lois d'événements que l'étude des apparences permet de dégager. C'est à cette œuvre théorique qu'il nous faut consacrer notre activité intellectuelle tout entière : le perfectionnement des mathématiques, celui des sciences de la nature n'ont qu'un objet: nous fournir une représentation ordonnée et maniable de notre milieu et de nous-mêmes. Une telle vision n'a assurément pas de valeur métaphysique. Mais elle est infiniment utile pour l'esprit et pour la vie. N'est-ce pas elle qui doit servir à l'organisation scientifique de la société dont nous vivons et qui vit de nous ? Une société doit être fondée sur l'amour, orientée en vue du progrès. C'est par rapport à cette œuvi-e pratique que tout effort humain prend un sens. Ce qui ne concourt pas à sa réa-

lisatioii n'est que vaine chimère. Sachons donc, une bonne fois, constater la hauteur et l'étendue du mur qui borne l'esprit humain. Les efforts que l'humanité a accomplis jadis pour essayer de le franchir n'ont pas été absolument stériles. Us ont créé, en effet, des synthèses d'idées passagères à l'aide desquelles on a pu corriger, petit à petit, les vues inexactes qu'on avait eues d'abord. Mais l'heure de la virilité intellectuelle a sonné. H est temps de réserver toutes les forces de l'esprit à l'œuvre scientifique dont doivent résulter une science et une organisation sociale nettement positives. L'humanité a autre chose à faire qu'à se perdre dans des rêves sur l'absolu, océan pour lequel elle n'a « ni boussole ni voUe ». H n'y a, en métaphysique, qu'une seule attitude raisonnable : l'abstention.

Que penser d'une telle manière d'envisager les choses ? Est-elle défendable ? Est-elle la seule qui le soit ?

Reconnaissons-le hautement. Si la solution des problèmes que la métaphysique pose est, comme nous avons essayé de l'établir, invérifiable, on peut donc assurément, sans absurdité, adopter à leur sujet, les conclusions des positivistes les plus rigoureux. H est très légitime de considérer l'erreur comme le plus grand des maux ; or la suspension du jugement

250 L'mVÉRIFIABLE

a toujours été le moyen le plus sûr de l'éviter. D'autre part, on peut certainement vivre et se conduire sans aucune croyance sur l'origine des choses, leur nature intime et leur destinée. Celui qui se contraint, non seulement à ne rien affirmer objectivement sans preuves, mais encore à ne rien croire là où toute preuve décisive est impossible, se fait donc un programme fort acceptable. Son geste est celui que conseille la prudence la plus rigoureuse. C'est celui qui comporte le minimum de risque. Le positiviste résolu est, en ce sens, inattaquable.

Seulement, l'attitude du positiviste absolu est-elle la seule légitime ? Est-elle, par suite, celle qui devrait s'imposer à tous les pensem's ?

Cette conclusion serait inévitable si l'on avait réussi à prouver non pas, comme nous avons essayé de le faii-e, que la solution des problèmes de l'ordre métaphysique est invérifiable, mais qu'elle est inconnaissable, au sens le plus fort du mot. H y a, en effet, une grande différence entre la signification de ces deux termes. • Avoir prouvé que tout ce qui est d'ordre métaphysique est fatalement inconnaissable, ce serait avoir prouvé que notre esprit est fait d'une telle manière qu'il est condamné à ne pouvoir avoir aucune idée juste sur la nature de ce qui est. Supposons qu'on ait réussi à établir avec certitude, par un moyen quelconque, la

vérité d'une doctrine plus ou moins analogue à ceUe de Kant : que l'esprit humain ne peut rien penser qu'à l'aide de certaines formes fatalement déformatrices : qu'il ne peut rien apercevoir qu'à travers des lunettes qui lui font apparaître tout ce qu'il saisit sous un aspect qui n'existe qu'en lui, par lui et pour lui : que, quoi qu'il fasse, il est hors d'état, par suite, d'avoir autre chose que des représentations inexactes et des idées fausses sur la nature de ce qui est ; bref, si j'ose risquer ce barbarisme, qu'étant donné sa cons%itution, le réel est « impensable » pour lui : il serait faible, dans cette hypothèse, de prétendre résumer la situation de l'esprit humain devant les problèmes de la métaphysique, en disant que la solution de ces problèmes est invérifiable pour lui. On devrait donc dire que la nature de ce qui est, est, pour lui, inconnaissable, « incogitable », irreprésentable si l'on veut. Termes que Kant, d'abord, puis Spencer, ont popularisés.

Avoir prouvé que la solution des problèmes métaphysiques est invérifiable, ce n'est pas avoir établi tant de choses. Cette expression ne signifie pas, en effet, que nous ne puissions avoir aucune idée juste et vraie, soit sur l'essence du réel, soit sur l'origine des choses, soit sur la destinée qui nous attend. On peut, tout en l'admettant, reconnaître que nous pouvorus

avoir deviné, soit le tout de la réalité, soit quelqu'une de ses parties, et que, par suite, il peut y avoir, éparses dans les divers systèmes que les métaphysiciens ont construits, un certain nombre de vérités. Elle signifie simplement que, si cette idée est exacte, aucune preuve directe ni indirecte ne peut nous rassurer sur ce point. Il y a, peut-être, eu des métaphysiciens assez heureux pour avoir mis le doigt sur des propositions métaphysiques vraies. H n'y en a pas eu et il n'y en aura pas d'assez fortunés pour qu'ils puissent p*Duver qu'ils ont raison de penser ce qu'ils pensent et d'affirmer ce qu'ils affirment. Un métaphysicien peut acquérir la certitude morale de la valeur de ses idées. H ne peut et ne pourra pas transformer cette certitude morale en une certitude logique communicable.

Cela posé, une conséquence suit : si l'on avait démontré que tout ce qui est de l'ordre métaphysique est inconnaissable, au sens du mot que nous venons de préciser, l'attitude que les positivistes préconisent serait évidemment la seule qui garderait un sens. Dans une supposition de ce genre, tout ce que nous pouvons penser à propos du réel est, en effet, nécessairement faux. Toute croyance d'ordre métaphysique est donc auss', fatalement, inexacte. Car une croyance ne peut porter que

sur des idées et toute idée est, par hypothèse même, une déformation de ce qui est. Mais comment conclure de même, si ce qui est métaphysique doit être dit, non plus inconnaissable, mais invérifiable ? Ici, il est assurément impossible de prouver la valeur absolue d'une théorie sur le réel ; mais il reste possible d'avoir, à son sujet, des croyances ; et, sans doute, de telles croyances peuvent être fausses; mais, si elles sont bâties en tenant compte des vraisemblances, elles ont aussi beaucoup de chances d'être des images plus ou moins approchées de la réalité. La question de savoir s'il est illégitime d'essayer de dépasser l'attitude du positivisme le plus rigoureux en métaphysique revient donc à celle-ci : est-ce qu'en déclarant la solution des problèmes métaphysiques invérifiable, nous n'avons pas été au-dessous de ce que nous aurions dû dire ? N'aurions-nous pas dû plutôt la déclarer inconnaissable, en prenant ce mot dans son acception la plus énergique ? On peut concevoir deux manières distinctes de prouver que tout ce qui est d'ordre métaphysique est inconnaissable, et que nous ne pouvons avoir, par suite, aucune idée juste, ni sux la nature réelle des choses, ni sur leur origine, ni sur leurs destinées. — La première serait d'établir, comme nous venons de le dire, par des preuves décisives, que notre esprit

est fatalement déformateur dans toutes les idées qu'il se fait sur ces ordres de questions. Notre esprit pourrait bien alors avoir des idées en métaphysique : mais ces idées seraient fatalement toutes fausses. — La seconde serait d'établir qu'en fait, quand nous croyons avoir des idées susceptibles de répondre à une question métaphysique, nous nous imaginons en avoir, mais, en réalité, nous n'en avons pas. Dans cette seconde hypothèse, nous ne croirions jamais posséder une solution d'un problème métaphysique que parce que nous prendrions des mots pour des choses et des apparences d'idées pour des idées. — Dans les deux cas, la conclusion serait la même : il serait absurde de hasarder, fût-ce une croyance, en métaphysique.

Peut-on donc prouver, soit l'une, soit l'autre de ces deux propositions, d'une manière décisive ?

Après tout ce que nous avons dit dans les pages précédentes, on le comprend tout de suite : mener à bien la première de ces deux tâches est impossible. Comment démontrer, en effet, que toute idée métaphysique conçue par nous serait nécessairement fausse ? On ne le pourrait qu'en raisonnant soit a posteriori, soit a priori. Or pour démontrer a posteriori que toutes nos idées métaphysiques sont des faussetés, il faudrait les comparer avec ce qui

est : il faudrait donc connaître ce qui est, ce qui aurait pour effet de supprimer le problème. D'autre part, pour démontrer a priori que notre esprit est incapable de se faire autre chose que des idées déformées, quand il réfléchit sur le réel, il faudrait recourir à des procédés de raisonnement dont la valeur resterait, en dernière analyse, toujours suspecte. Un tel raisonnement n'aurait, en effet, de valeur probante que si on lui attribuait une portée métaphysique. Mais nous avons suffisamment montré déjà que rien ne prouve d'une façon péremptoire la valeur métaphysique d'un raisonnement a priori. En somme, nous avons, peut-être, une structure mentale qui nous condamne à n'avoir, en métaphysique, que des idées déformées. Seulement si tout ce que nous avons essayé d'établir jusqu'ici est exact, nous n'avons aucun moyen de nous en assurer définitivement. Mais ne peut-on pas essayer de démontrer que, quand nous croyons avoir des idées sur un point de métaphysique, nous n'avons, en réalité, sur ce point, que des pseudo idées, ou, si l'on veut, des apparences d'idées ? C'est à établir cette thèse, à propos de ce qu'il appelle les idées dernières de la religion et les idées dernières de la science, que Spencer s'est appliqué dans la partie des « Premiers Principes » intitulée « L'Inconnaissable »,

D'après Spencer, celui qui formule une théorie métaphysique arrive bien à se faire une doctrine « intelligible verbalement », mais non pas une doctrine où les mots expriment réellement des idées. Quand nous essayons de nous représenter une chose quelconque, nous sommes contraints d'user de procédés de représentation que Spencer appelle symbohques et qu'il appellerait aussi bien schématiques. Par exemple, quand nous tentons de nous faire une idée du système solaire, nous construisons, pour nous-mêmes, une vision réduite de ses diverses parties, vision qui ne traduit certainement pas ce système tel qu'il est, mais qui nous permet néanmoins d'en avoir une certaine notion très simplifiée. Ce procédé de représentation mentale se justifie largement. Il se justifie, d'abord, parce qu'il est infiniment commode pour nous donner une représentation classée et ordonnée des objets au milieu desquels nous vivons. Il se justifie, ensuite, parce que, au moins dans im très grand nombre de cas, notre vision schématique n'est commode pour notre esprit que parce qu'elle ressemble assez sensiblement à ces choses mêmes qu'elle a pour objet de représenter. Par exemple, celui qui se figure le soleil, les planètes et les satellites comme des boules et qui imagine, sous la forme de lignes, les dessins des trajectoires que ces astres décrivent à tra-

vers l'espace, celui-là n'a certainement pas une idée entièrement juste du système solaire ; mais l'idée qu'il en a n'est évidemment commode que parce qu'elle retient quelque chose de ce qui s'y produit. Seulement, ce procédé mental a beau avoir de la valeur, à certains égards, il est, à certains autres, extrêmement dangereux. A force de nous en servir, il nous arrive « de prendre nos conceptions symboliques pour des conceptions réelles, ce qui nous entraîne à une infinité de conclusions fausses » (1). Il nous arrive même parfois quelque chose de pis. On passe par toute une série de degrés insensibles « des objets qu'il est facile de se représenter dans leur totalité à ceux dont nous ne pouvons même pas former une représentation » (2). Le résultat, c'est que, à force de manier des symboles et des mots, symboles de plus en plus vagues, mots de plus en plus vides de signification soUde, nous finissons, dans certains cas, par prendre pour des idées pourvues d'une signification réelle, des assemblages de termes qui répugnent à être accouplés ensemble et dont la réunion, si elle offre un sens apparent, n'en a, en réalité, aucun. Dans ces cas-là, nous nous imaginons avoir des idées dans la tête,

(1) Premiers principes, partie I, p. 23.

(2) Premiers 'principes, partie I, p. 24.

alprs que nous n'y avons rien de plus que des vocables juxtaposés. Dès que nous, faisons l'effort nécessaire pour restituer des idées sous ces mots, nous nous en apercevons : nous constatons que notre soi-disant idée n'était rien d'autre qu'une pseudo idée. — Eh bien ! c'est là justement ce qui nous arrive, d'après Spencer, dès que nous essayons de nous faire, en métaphysique, mie théorie satisfaisante. Ce que nous prenons pour des idées se réduit alors à des mots, sous lesquels il n'y a naturellement rien d'exact, puisqu'il n'y a rien.

n ne sera, sans doute, pas inutile de montrer, sur un exemple, quel est le mode de raisonnement que Spencer adopte pour établir le bienfondé de sa thèse.

Soit le problème de l'origine de l'univers. C'est un de ceux à propos desquels Spencer a formulé sa pensée de la façon la plus nette. Nous ne pouvons, d'après lui, faire, à l'occasion ' de ce problème, que trois hypothèses verbalement intelligibles. L'une consiste à supposer que l'univers existe par lui-même ; la seconde à admettre qu'il se crée lui-même ; la troisième à penser qu'il a été créé par mie puissance extérieure. Les métaphj-siciens qui s'arrêtent, soit à l'une, soit à l'autre de ces trois doctrines croient avoir une idée qu'ils comprennent. Spencer prétend étabhr qu'en réalité ils n'ont

d'idées, ni les uns, ni les autres. Son but n'est donc pas de prouver que l'esprit humain est hors d'état de vérifier la valeur d'une de ces trois hjrpothèses : il est de prouver que ces hypothèses ne semblent en être que parce que, en les créant, nous croyons penser des idées, quoique nous ne pensions, en réalité, que des mots. (1)

Supposer que l'univers existe par lui-même, c'est ne rien supposer d'intelligible ni de satisfaisant pour l'esprit. En effet, dire que l'univers existe par lui-même, c'est dire qu'il ne dépend d'aucune cause. C'est dire, par conséquent, que son existence n'a pas eu de commencement. Mais il n'y a pas d'effort de l'esprit qui puisse nous fournir la moindre idée à placer sous ces mots. Une existence sans commencement est une chose dont nous pouvons parler : ce n'est pas une chose dont notre esprit puisse réaliser aucune représentation. Quand nous prononçons de telles paroles, nous n'avons donc aucune idée correspondante. — Aussi bien, une telle hypothèse, à supposer qu'elle ait un sens, ne répond-elle pas à la question posée. Que l'univers existe, en effet, depuis un temps plus ou moins long, cela n'impHque pas que le fait même de son existence soit mieux expliqué pour cela.

(1) Premiers principes, p. 26 et suivantes.

260 L'nrs'^ÉRinABLE

Supposer que l'univers s'est créé lui-même n'est pas plus intelligible. H faudrait, en effet, pour comprendre le sens de cette expression, admettre que Funivers a existé d'une existence virtuelle avant de se donner à lui-même l'existence actuelle. Mais, d'abord, nous ne pouvons pas comprendre ce que nous disons en prononçant de tels mots. Car une existence \irtuelle serait une certaine existence qui serait, par suite, une existence actuelle. — - D'autre part, cette existence en puissance aurait, à son tour, besoin d'être expliquée. Or on ne pourrait en rendre compte qu'où bien en la faisant dépendre, à son tour, d'une autre existence virtuelle antérieure, ou bien en admettant qu'elle est dénuée de toute cause, et, par conséquent, éternelle. Mais, dans la première hypothèse, la question ne serait que reculée et .<:' poserait à nouveau ; dans la seconde, on sretrouve en face des obscurités souKgnées dans le paragraphe précédent. Nous prononçons des mots : nous n'avons pas dïdées.

Supposer que 4e monde a été produit par un pouvoir extérieur n'est pas plus satisfaisant. Nous avons ici lïllusion que nous comprenons mieux ce que nous disons, parce que nous nous rappelons comment les ouvriers travaillent et nous nous imaginons que l'auteur des choses a créé l'univers, à la manière d'un ouvrier. Mais

rien n'est plus faux que cette fayon d'envisager les choses. Car un ouvrier trouve une matière donnée et ne fait pas autre chose que de la mettre en ordre. L'auteur des choses, au contraire, doit créer sa matière, d'abord, et lui donner ensuite la forme quil est censé lui donner. Il a donc à faire tout autre chose qu'un ouvrier. Il a même à exécuter un acte que nous ne pouvons pas imaginer, quelque effort que nous tentions pour cela. Il lui faut créer l'espace : or, toute la puissance de notre esprit ne saurait suffire à nous faire nous représenter un instant du temps où l'espace n'aurait pas existé. Mais tout cela est secondaire et la vraie difficulté de cette dernière supposition est ailleurs : d'où viendrait ce pouvoir extérieur même, qu'on suppose pour rendre compte de l'existence de l'univers ? Le faire dépendre d'un autre pouvoir, c'est reculer la question au Ueu de la résoudre. Déclarer qu'il existe par luimême, c'est, comme nous l'avons montré tout à l'heure, prononcer des mots sous lesquels il n'y a point d'idées.

Voilà un exemple des procédés de raisonnement à Taide desquels Spencer justifie sa thèse. Il en Conclut que nous ne pouvons avoir, sur l'origine de l'univers, que des pseudo-idées (1).

(1) Premiers principes, p. 31.

262 l'estvérifiable

Et c'est la même conclusion qui s'impose, à ses yeux, après l'examen de questions comme celles de la nature de l'imivers, de l'espace, du temps, de la matière, du mouvement, de la force, etc. Quand nous croyons avoir trouvé, sur l'un de ces sujets, mie solution satisfaisante, c'est toujours parce que, en dernière analyse, nous avons été la dupe de mots dont l'emploi nous a laissé croire que nous avions des idées, quand nous n'en avions pas.

Et c'est ici que réside la véritable originalité de l'argumentation de Spencer. Quand on la lit, on ne f»eut s'empêcher, d'abord, de se rappeler les antinomies kantiennes. Non seulement, en effet, Spencer essaye, comme Kant, d'amener l'esprit à constater sa propre impuissance par des raisonnements contradictoires, mais encore, à plusieurs reprises, il reproduit presque exactement les argumentations de Kant. Kant place l'esprit humain entre deux thèses opposées : l'une finitiste,*rautre infinitiste ; l'une qui suppose des bornes du rnoode dans l'espace et dans le temps, luie division limitée de la matière, une causalité hbre, un être nécessaire ; l'autre qui suppose l'illimitation du monde dans l'espace et le temps, la division à l'infini dés éléments matériels, le déterminisme absolu des causes, l'impossibihté d'un être nécessaire ; puis il contraint la raison à avouer qu'entre les

deux thèses elle ne peut pas choisir ; elle a, en effet, des motifs aussi forts à invoquer pour ll'une des hypothèses et pour l'autre. Spencer ■ a agrémenté et compliqué son argumentation de beaucoup d'autres éléments. Mais, au fond, il revient toujours dans les voies frayées par 'Kant ; et c'est bien toujours parce qu'il a mis ; l'esprit entre une thèse finitiste et une thèse 'infinitiste qu'il se croit en droit de conclure. I Seulement sa conclusion n'est pas du même i ordre que celle de Kant. Celui-ci n'admet pas 'du tout que les thèses finitistes et infinitistes entre lesquelles il nous place ne traduisent iréellement aucune idée. Il les déclare simplejment indémontrables. Spencer va plus loin jdans ses affirmations. Reste à savoir jusqu'à quel point il est en droit de le faire et jusqu'à quel point, par suite, nous sommes contraints de conclure dans le même sens que lui.

Et, d'abord, à supposer vrai que, quand nous réfléciiissons sur les expHcations dernières, il nous soit impossible de former autre chose que des pseudo-idées, faudrait-il en conclure que nous ne pouvons avoir, dans aucune question d'ordre métaphysique, que des pseudoidées de ce genre ? Un problème est d'ordre métaphysique, dès que sa solution suppose que nous franchissions les bornes de « la caverne » où nous sommes renfermés. Jl n'est donc pas nécessaire qu'un problème soit d'ori-

gine première ou d'explication dernière pour qu'il ait un caractère métaphysique. Par exemple, c'est un problème métaphysique que celui de savoir s'il existe autre chose que moi et mes représentations. C'en est un autre que celui de savoir, dans l'hypothèse réaliste, ce qui correspond réellement à la représentation que nous avons des objets que nous apercevons sous la forme de matière. En fait, nous l'avons montré, quand il s'agit de ces problèmes, aucune des idées que nous concevons n'est, ni ne peut être, rigoureusement vérifiable. Mais cela implique-t-il que ces idées n'en soient pas et ne soient que des pseudo -idées ? Prenons un exemple pour mieux fixer ce point. Soit la théorie cinétique de la matière. Elle tend à nous faire nous représenter l'essence des choses que nous apercevons sous forme d'objets matériels, comme composée de petits éléments d'une nature encore mal déterminée, mais qui s'agitent les mis par rapport aux autres et se groupent diversement. Assurément, une telle idée est, encore aujourd'hui, très vague et très incomplète ; assurément elle est et restera, pour une part, très schématique ; assurément encore, elle n'est ni vérifiée, ni vérifiable à la rigueur. Faut-il en conclure cependant qu'elle soit nécessairement plus différente de ce qu'elle devrait être, pour représenter le réel, que ne

l'est, de ce qu'elle veut traduire, la représentation, très schématique aussi, que nous nous faisons du monde solaire, quand nous nous le figurons à l'aide de boules qui décrivent des lignes elliptiques autour d'une d'entre elles? Et, sans doute, à supposer qu'une théorie comme celle-là soit proche du réel, nous devons reconnaître qu'elle n'est pas entièrement satisfaisante ; nous devons reconnaître, en particulier, que nous ne pouvons pas nous démontrer à nous-mêmes que les parcelles matérielles supposées sont ou ne sont pas des atomes, au sens précis du terme : mais, s'il est vrai, par hasard, que la nature réelle des objets matériels consiste en une réunion de parcelles en mouvement, que ces parcelles soient ou ne soient pas des éléments indivisibles, nous aurons, malgré tout, saisi, en nous les représentant, une partie de ce qui est, bien que nous ne puissions pas dire que nous l'ayons entièrement comprise. En somme, on peut connaître qu'une chose est et savoir, partiellement au moins, ce qu'elle est, sans en avoir, pour cela, ni une connaissance, ni une compréhension totale.

Cette constatation va nous permettre, semble t-il, de discuter plus largement encore les conclusions de Spencer. Qu'a-t-il démontré ? Que nous ne pouvons pas comjyrendre entièreînent le mode d'existence d'une cause première.

d'un espace et d'un temps illimités, d'une matière composée, soit d'éléments indivisibles, soit d'éléments divisibles, etc. Et assurément, sur ce point, il a raison. Mais, que nous ne réussissions pas à comprendre le comraent de l'existence de choses de ce genre, cela prouve-t-il qu'elles n'existent pas ? Cela prouve-t-il que l'idée que nous avons de leur existence soit une pseudo-idéé ? Cela prouve-t-il que cette idée, bien qu'in vérifiée et invérifiable, ne puisse pas être juste ? Considérons, par exemple, le problème de la réalité de l'espace. Assurément nous ne pouvons nous représenter l'espace, ni comme composé d'unités réelles, ni comme non composé de telles unités, ni comme limité dans son extension, ni comme illimité. Mais que nous ne comprenions pas comment l'espace doit être fait pour exister, cela veut-il dire qu'il ne puisse pas exister? Cela signifie-t-il que, quand nous déclarons qu'il existe, sans que nous puissions dire comment, nous ne tombions pas juste, sans pouvoir le démontrer ? Nous pouvons très bien avoir une idée de ce qui est, sans avoir une idée complète ni de son comment, ni de son pourquoi. Une fourmi qui, après avoir deviné, sans pouvoir le vérifier, une partie de la réalité, s'embarrasserait dans des raisonnements inévitables pour son esprit de fourmi, et serait obligée de reconnaître qu'elle ne peut pas comprendre le

mode d'existence de ce qu'elle aurait justement conçu, aurait-elle pour cela une idée moins i exacte de ce qui est ? Quelle différence y a-t-il Idonc à cet égard, entre la situation où serait une telle fourmi et celle oii il est possible que nous soyons nous-mêmes ?

En somme, nul n'a démontré ce qu'il faudrait avoir prouvé pour établir qu'en méta- ! physique, toutes nos idées sont fausses ou ne Isont des idées qu'en apparence. Si l'attitude jdu positivisme intransigeant est fort sage et [fort défendable, il n'est donc pas établi qu'elle soit la seule sage et défendable. Ce qui est d'ordi'e métaphysique a beau être invérifiable ; on peut avoir, à son sujet, des croyances au moins partiellement justes ; il n'est donc nullement absurde d'essayer de s'en faire.

On s'étonne même, en regardant les choses de plus près, de l'intransigeance de certains positivistes. A-t-on vraiment le droit, quand on parle au nom des sciences dites positives, d'interdire à l'homme tout usage de la croyance? On ne le pourrait logiquement, semble-t-il, que si ces sciences se développaient, sans que la croyance y intervînt jamais. Or en est-il vraiment ainsi ? Les mathématiques se construisent tout entières par rapport à certaines conventions initiales qu'elles posent. Nous ne croyons à la valeur complète de leurs conclusions

que parce que nous aroyons, et à la valeur initiale de leurs principes, valeur qui n'est pa.-. démontrée, et à la perfection des raisonnements que nous avons faits, perfection dont l'évidence n'est jamais absolue. Quant aux sciences de la nature, elles seraient vraiment mal venues à faire fi de toute croyance. Nous l'avons déjà montré : aucune des lois que ces sciences affirment n'est prouvée dune façon absolument rigoureuse. Lorsque nous disons, par exemple : « tous les rayons lumineux se propagent en ligne droite » , nous n'avons assurément vérifié notre affirmation, ni à propos de toutes les espèces de rayons lumineux, ni dans tous les temps, ni dans tous les lieux. Nous dépassons donc, par la croyance, les Limites de ce que l'expérience nous enseigne. Et, sans doute, notre croyance procède d'un calcul des probabilités qui lui communique une vraisemblance extrême ; il n'en est pas moins vrai que, quand nous affirmons une loi, nous affii"mons toujours ime foi : il n'en est pas moins vrai qu'il entre un élément de croyance, ou, si l'on préfère, de certitude morale, même dans les conclusions, en apparence, les plus rigoureuses, des sciences de la nature. Sied-il bien, dans ces conditions, au positiviste qui prétend parler, justement, au nom de ces sciences, d'interdire, en métaphysique, remploi d'mie méthode dont eUes

ne cessent de se servir ? Si nous avons le droit de tabler sur des probabilités pour la détermination des lois, pourquoi ne l'aurionsnousplus pour la détermination de l'essence de la matière et des forces? Et peut-être est-il impossible, à l'heure actuelle, d'atteindre une probabilité aussi grande dans cet ordre de question que dans l'autre. Mais est-il bien sûr qu'il en sera toujours ainsi ? Est-il bien sûr même qu'il en soit, dès aujourd'hui, toujours ainsi, dans tous les sujets métaphysiques ?

Ce qui achève de communiquer à cette conclusion une valeur considérable, c'est la constatation de ce fait : il est très rare qu'un positiviste se soit tenu exactement dans les limites du positivisme radical. La plupart des positivistes se sont laissé, aller à croire en s 'inspirant de probabilités. C'est, en particulier, ce qu'a fait Spencer, au moms sur certains sujets. Il a beau avoir proclamé que les questions d'ordre métaphysique ne sont pas susceptibles d'une solution connaissable ; il n'hésite pas à admettre certaines propositions dont le caractère est nettement métaphysique. Par exemple, il devrait logiquement déclarer qu'entre un solipsisme et un réaUsme, on ne saurait faire un choix. Et pourtant, ce choix, il le fait, sans hésiter. Sans doute, tout en proclamant l'existence d'un réel indépendant du représenté, il déclare incon-

naissable ce réel même qu'il suppose. H n'en est pas moins vrai qu'il en admet l'existence, qu'il voit, en lui ce qui évolue et ce par rapport à quoi chaque être vivant s'adapte tant bien que ma] . Il n'en est pas moins vrai que sa loi d'évolution, elle-même, a toute l'allure d'une loi d'ordre métaphysique. Un tel exemple n'estil pas de nature à encourager quiconque se croit autorisé à dépasser, en métaphysique, par un acte de croyance, les bornes du savoir prouvé et prouvable ?

En résumé, l'attitude des positivistes décidés est, peut-être, la plus prudente de toutes ; mais nul n'a le droit de prétendre qu'elle soit la seule sage, la seule valable.

« Il faut être toujours ivre. Tout est là : c'est l'unique question. Pour ne pas sentir l'horrible fardeau du Temps qui brise vos épaules et vous penche vers la terre, il faut vous enivrer sans trêve. Mais de quoi ? De vin, de poésie ou de vertu, à votre guise. Mais enivrez-vous. » ( I ) Ce passage de Baudelaire soulèverait, sans doute, la réprobation du monde pragmatiste

(1) Petits poèmes en prose : ^ Enivrez -vous ».

contemporain. Est-il bien sûr, cependant, qu'il ne résume pas d'une façon vigoureuse et vivante ce qui se trouve de plus clair au fond des conseils du pragmatisme et de la méthode qu'il préconise ? Sans doute, le pragmatisme condamne la recherche de l'oubli dans l'ivresse physique. Que fait-il, sinon d'exhorter ses adeptes à se plonger dans l'ivresse morale et religieuse ?

Nous ne pouvons avoir, en métaphysique, aucune connaissance certaine. Nous ne pouvons, en effet, rien y démontrer, ni a priori, ni a posteriori. Les théories que nous disons scienti- ^quement prouvées ne sont rien de plus que des moyens commodes de classer les phénomènes que nous constatons. Et, assurément, le commode n'est pas négligeable ; nous devons à la science et à ses méthodes des groupements de faits précieux pour notre mémoire et pour la prévision des phénbmènes au milieu desquels nous vivons. Seulement les sciences ne nous renseignent pas sur les questions vitales qui nous intéressent. Les problèmes de la nature intime de lêtre, de notre origine, de notre destinée et celui de savoir comment nous devons vivre, qui y est lié intimement, restent aussi obscurs, après tout l'effort scientifique, [qu'ils l'étaient avant lui.

Mais si nous ne pouvons acquérir aucune certitude sur des sujets de cet ordre, nous pouvons,

du moins, nous faire, à leur propos, des croyances. Assurément, ces croyances seront invérifiables. Seulement, si elles ne sont pas en désaccord avec les faits, on ne pourra pas prouver leur fausseté plus que leur vérité. Il faudrait, pour cela, pouvoir invoquer contre elles la science et ses résultats. Or la science n'est qu'un instrument d'ordre pratique. Elle ne détermine rien de ce qui est. On ne saurait donc, sans inconséquence, condamner en son nom, une croyance qui porte sur un ordre de problèmes que, par hypothèse même, elle est incapable de résoudre. La science ne peut rien pour celui qui veut se faire une conviction sur les problèmes vitaux qui se posent à nous. Mais elle ne peut rien non plus contre lui.

Oii chercher, dès lors, le phare qui nous permettra de nous orienter dans cette opération ? Ici intervient l'idée originale, l'idée maîtresse de la philosophie pragmatiste.

Nos besoins intellectuels ne sont pas nos seuls besoins. Assurément, nous avons soif de clarté et de vérité. Mais nous avons faim d'autre chose. Nous vivons et il nous faut, dans la vie, un cordial moral qui nous soutienne et nous communique la force, non seulement de supporter l'existence, mais encore d'y faire avec énergie et joyeusement ce que nous avons à y exécuter.

Avant tout, nous avons besoin d'espérance. La vie ne se, soutient que par le vouloir vivre. Comment conserver ce vouloir vivre, si l'on a l'impression que l'existence n'est rien de plus qu'mie agitation stérile, si Ton ne voit, en elle, que quelques heures d'im mouvement aussi vain que le vol tumultueux des moucherons qui naissent le matin et meurent le soir ? Celui qui ne regarde, dans la vie, qu'elle-même peut-il y apercevoir autre chose qu'une alternative cruelle de douleur et d'ennui, entremêlée, tout au plus, de quelques secondes d'un plaisir fugitif ? Pour l'individu, si on n'envisage qu'elle, la vie n'est qu'un acheminement perpétuel et vertigineux vers l'anéantissement : « marche ! marche ! » Pour l'espèce humaine, les minutes sont comptées. Tous nos efforts, toute notre civihsation, tout notre génie et toutes ses œuvres sont à la merci d'mi accident astronomique. Que le soleil vienne à se refroidir de quelques degrés, que l'air vieiuie à se hquéfier, ou à devenir irrespirable, et c'en est fait de l'humanité. En tous cas, la terre est condamnée à mouru' comme toute chose ; avec elle disparaîtra notre espèce misérable. Comment conserver le goût de vivre, si l'on ne voit pas, dans l'existence, autre chose ? Comment vouloir faire effort, si l'on a la conviction que l'efiEort ne sert à rien ? Comment vouloir reproduire

l'existence, si l'on a l'impression que l'existence n'est pas un présent qui vaiUe la peine d'être fait ? Il nous faut, pour vivre et faire vivre, la croj^ance que ce que nous faisons n'est pas vain. Il nous faut) l'espérance que nos travaux, nos sacrifices ne seront pas inutiles. Il nous faut des convictions qui nous réconfortent et soient, pour nous, le viatique qui soutient, dans sa route, le voyageur égaré.

Nous avons besoin, d'autre part, d'une règle de conduite. Celui qui n'a pas une conviction précise et fortement étabUe sur le bien et le mal ressemble au vaisseau sans boussole. Il ne sait ni où il va, ni ce qu'il faut faire. Il n'a ni caractère, ni fermeté. Il tourne à tous les vents. Hésiter dans l'action, regretter tout ce qu'il a fait, flotter perpétuellement entre des partis contraires, voilà son lot. Celui-là est, vis-à-vis de lui-même, dans une posture fâcheuse. Mais il est aussi, au point de vue social, mie non-valeur. Un groupe social n'est fort que si ses individus sont diiigés par une conviction solide et si, de plus, la conviction qu'ils ont tous est assez uniforme pour qu'ils s'unissent dans une volonté commune de sacrifice et , d'action concourante. Sans une foi morale vivifiante, l'individu s'afïale. Sans une foi morale uniforme do ses individus, la société meurt.

N'y a-t-il donc pas là., pour qui veut se faire des croyances d'ordre métaphysique, des raisons suffisantes de prendre un parti et de s'y tenir ? Parmi les hypothèses possibles, sur l'homme et l'univers, certaines sont, à la fois, décourageantes, pénibles pour le cœur, destructrices de toute énergie, de toute confiance, de toute sérénité. D'autres sont vivifiantes : elles portent à l'action ; elles fournissent, en temps ordinaire, une espérance, un soutien, de la joie, et, dans les heures cruelles, une consolation. Pourquoi donc, dans l'ignorance où nous sommes et oti nous serons toujours de la vérité, ne pas choisir délibérément celles-ci? Nous ne pouvons adopter une croyance métaphysique que par un acte de volonté puisque notre inteUigence ne saurait nous en imposer une. Rien ne peut prouver, d'autre part, qu'en adoptant mie croyance métaphysique possible grosse d'espérance et de joie, nous ayons tort de le faire. Comment donc hésiter ?

Voilà les formules que répètent les pragmatistes de tout ordre.

A quoi mène donc une telle façon d'envisager le problème de l'attitude à prendre en métaphysique ?

Nous avons déjà eu l'occasion de répondre à cette question dans notre « Malaise de la

pensée philosophique ». En fait, jusqu'à présent, les philosophes qui se sont inspirés des théories pragmatistes pour constituer la partie positive de leur doctrine ont versé, les uns, vers un moralisme, les autres, vers un traditionalisme. Les éléments communs de toutes les doctrines qui se rangent dans la catégorie des moralismes peuvent se résumer en peu de mots. Ce qui paralyse le goût de vivre, de faire vivre et d'agir, ce qui plonge les hommes dans le désespoir, ce qui leur rend l'existence, sinon impossible, du moins odieuse,, c'est le sentiment de sa stérilité. Si toute l'œuvre de l'individu et ; de l'espèce humaine est inutile et vaine, à j quoi bon l'effort, le travail, le sacrifice ? Tout j cela, dans une telle hypothèse, perd tout sens et toute valeur. Cette impression cesse, | chez quiconque est convaincu que la vie n'a î pas son but en elle-même, mais lui a été donnée ] pour exécuter une tâche, comme on confie j un instrument à un ouvrier. A partir de l'instant oii rindi\àdu commence à se dire : « Je suis ici-bas pour m 'acquitter de certaines obligations ; je dois subordonner toute mon existence à lem' accompUssement ; ma vie sera, non pas stérile, mais féconde, dans la sphère où j'évolue, du moment que je l'aurai fait », il perd l'impression désastreuse qui pesait lourdement sur lui. Il retrouve la force néces-

saire pour vouloir vivre et lutter. La croyance au devoir, à l'obligation, à la responsabilité est une croyance saine. Celui qui la possède est sauvé. C'est donc elle qu'avant toute autre il faut vouloir avoir et conserver. «Je veux croire que j'ai, dans la vie, un devoir à rempKr », tel doit être l'acte de foi fondamental de celui qui veut une conviction capable de l'aider à vivre. Quelques partisans du moralisme n'en recommandent pas d'autre. La plupart vont au delà. Un homme ne peut se croire un devoir que s'il peut se croire, en même temps, capable de l'accomplir. Celui qui veut se croire des obligations doit donc, logiquement aussi, vouloir se croire Ubre. D'autre part, l'idée d'un devoir ne s'entend pleinement que si l'on admet, et que ceux qui y auront obéi seront récompensés proportionnellement à leur mérite, et que ceux qui y auront désobéi se trouveront châtiés en raison de leurs fautes. Or il n'est pas vrai que, dans la vie, le bonheur aille toujours avec la vertu, n est donc naturel, si l'on veut croire au devoir, qu'on veuille croire aussi, et à l'immortalité de l'âme, condition nécessaire de la récompense de la vertu et de la punition du vice, et à l'existence d'un Dieu capable de juger les hommes en lisant dans leur cœur et en se rendant un compte exact de leurs mérites. Certains partisans du moralisme estiment même néces-

saire de dépasser ces conclusions (1). A supposer qu'un Dieu soit l'auteur des choses, la présence du mal, dans l'univers, serait inexplicable, si ce mal ne s'était pas introduit dans le monde par suite d'une faute originelle de l'être libre que nous sommes. Ils nous invitent donc à vouloir donner notre adhésion à une sorte de christianisme interprété et épuré qui rassure, à la fois, et notre esprit et notre cœur. — Du reste, ces points de croyance réconfortante une fois mis hors de cause, les partisans du morahsme ne voient aucun inconvénient à ce que, pour le surplus, nous nous tenions aux propositions des diverses sciences, de façon à combler, avec leur aide, les lacunes de notre théorie générale de l'origine des choses et de l'homme, de la nature et de la destinée.

Les points de vue des traditionahsmes sont sensiblement différents. Une grosse difficulté subsiste dans les morahsmes, quels qu'ils soient. Il ne suffit pas, en effet, de dire à l'individu : tu dois vouloir croire au devoir. H faut encore lui faire connaître à quel devoir U doit vouloir croire. Or, les représentants du morahsme ont conservé, des rationahsmes d'autrefois, la disposition à juger que certains axiomes s'imposent

(1) Cf. Tous les ouvrages de Secrétan : en particulier la Civilisation et la croyance.

L'iîn'-ÉRIFIABLE 279

irrésistiblement. Ils déclarent donc à l'individu : « analyse et exprime en formules les données de ta conscience morale individuelle. Elle te fera connaître des règles morales rationnelles d'une valeur absolue. » Mais il y a là un leurre. Les consciences humaines ne sont point d'accord. Les prétendus axiomes que chacun en tire ne sont que ses préjugés. Prendre pour absolus les axiomes scientifiques, c'est commettre une erreur grave, puisque les formules qui les résument sont simplement l'expression de principes commodes pour le classement des phénomènes. Prendre pour absolus de soi-disant axiomes moraux, c'est faire un postulat non moins dangereux. N'est-ce pas se confier à de prétendues évidences qui n'en sont que pour des personnages d'un certain temps, d'un certain lieu et d'une certaine éducation ? « Plaisante justice qu'une rivière borne (1)! » Le moralisme est bon dans la mesure oîi il invite les hommes à se faire des croyances en ne tenant compte que de leur utilité pour la vie, de leur caractère sain, encourageant, consolant. H est mauvais dans la mesure où il invite chaque individu à se faire une conviction en ne se fiant qu'à lui-même. C'est tout autrement qu'il faut procéder. Une feuille

(1) Pascal, Pensées {Éd. Brunechkicg : 294).

ne vit que parce qu'elle emprunte à un certain a\'bre, la sève dont elle a besoin. Arracliée de cet arbre elle meurt. On ne saurait greffer utilement un rameau sur un végétal quelconque. H ne reprend que sur certains d'entre eux. Nous sommes cette feuille, ce rameau. Ce qui a soutenu les individus de la société, dont nous sommes les membres, jusqu'à l'heure présente, ce qui les a réconfortés et consolés, c'est un certain stock de croyances, de préjugés. Y renoncer, c'est nous « déraciner » (1), et, du même coup, nous condamner à la misère morale. Les adopter sjTstématiquement, en bloc, c'est accepter « le déterminisme de notre race » ; c'est nous maintenir dans l'atmosphère morale qui convient à nos âmes ; c'est nous rattacher fortement au seul arbre capable de nous fournir la sève qui peut nous faire vivre. Il y a une tradition morale, patriotique et religieuse française, une, anglaise, une, chinoise : un Français, un Anglais, un Chinois ne doivent pas chercher autre chose pour régler leurs actes et leurs croyances. S'ils veulent vraiment vivre, qu'ils adoptent systématiquement les convictions morales et religieuses dont ont vécu leurs pères ; qu'ils y cherchent, et leur règle de conduite, et leurs raisons d'espérer. Hors de là, point de salut.

(1) BavTès.lLee Déracinés.

Nos pères ont fait pour nous les expériences religieuses et morales qui traduisent ce qui convient à notre race. Ne pas tenir compte des unes et des autres, c'est une simple folie.

Voilà les deux principales routes où se sont engagés jusqu'ici les plus notoires de nos pragmatistes contemporains. Mais n'en concluons pas qu'aucune autre ne soit possible. Lorsqu'une fois on a renoncé à découvrir le vrai pour ne penser qu'à ce qui est tonique et consolant, on est mûr, en effet, pour toutes sortes de doctrines. La méthode pragmatiste pourrait donc bien n'avoir pas dit son dernier mot.

Que penser, à présent, de l'attitude du pragmatisme telle que nous venons de la définir ?

Mettons, d'abord, un point hors de cause. Un pragmatiste sincère dans ses croyances est dans une position inexpugnable. Il est même, au point de vue de ses intérêts particuliers, dans une position très enviable. S'il est vrai que la valeur de nos preuves a priori et a posteriori est toujours suspecte en métaphysique, un pragmatiste convaincu fera toujours en droit de dire : pourquoi renoncerais-je à des convictions qui me soni? agréables, qui donnent à ma conduite une direction, qui me fournissent une espérance, une consolation et qui me garantissent la paix du cœur, alors que rien

n'en prouve rigoureusement la fausseté et que, surtout, rien ne peut me fournir quelque chose de sûr pour les remplacer ? D'autre part, et W. James l'a très fortement montré dans son livre sur l'expérience religieuse, certains ordres de croyances fournissent incontestablement à quelques-uns des individus qui les ont des avantages considérables : « 1^ une nouvelle saveur s 'ajoutant à la vie comme une pure grâce et qui suscite soit un enthousiasme lyrique, soit un héroïsme exalté ; 2° une sécurité, une paix intérieure, qui se manifeste au dehors par les effusions de la charité, » (1) S'il est vrai que toutes les suppositions que la métaphysique peut faire sont invérifiables, s'il est vrai que, cependant, la croyance reste légitime en métaphysique, s'il est vrai, enfin, que certaines croyances aident l'homme à agir et à vivre, il faut le reconnaître : celui qui les a n'a pas tort de refuser de les abandonner : en agissant ainsi, il fait même un excellent calcul. En ce sens, celiu qui défend sa croyance métaphysique à la manière pragmatique et déclare qu'obligé de renoncer à savoir le vrai avec certitude, il opt3 pour les convictions qu'il a et qui lui sont utiles, celui-là est dans une position aussi forte que celle du plus décidé des positivistes.

(1) L'expérience religieuse, trad. Abauzit.

l'entérittable 283

Seulement, faut-il en conclure que l'attitude pragmatiste soit la seule recommandable ? C'est se demander, non pas si celui qui possède des croyances morales et religieuses sincères et tortifiantes pour lui a raison de vouloir les garder, fût-ce au prix d'un certain scepticisme scie ntif que, mais si celui qui n'en a pas doit consacrer tous ses efforts à cette tâche primordiale : essayer de s'en faire.

Dès qu'on a posé cette question, on le constate : il est, sans doute, très facile de dire à tous : faites-vous des convictions agréables à votre cœur. Mais il reste à savoir deux choses ; 1° Quelles sont ces convictions qu'il faut vouloir se faire ? Et 2° suffit-il de vouloir se faire de telles convictions pour en avoir ?

Me yoDà à la recherche d'une croyance métaphysique et morale tonique et grosse de consolations. Qui dois-je suivre \ Les apôtres du moralisme ? Les partisans du traditionalisme ? De quel moralisme ? De quel traditionalisme ? Problème singulièrement délicat. Sans doute, tous les représentants de ce genre de doctrine sont d'accord sur un point. Tous nous affirment que, tant qu'ils n'ont pas cru à certains principes de morale et à certaines idées religieuses, ils ont été déprimés, malheureux, hésitants dans l'action, en proie au découragement, à la neu-

rasthénie. Tous nous assurent qu'à partir du moment où ils y ont cru, ils ont retrouvé le goût de vivre et la paix du cœur. Tous en concluent que la croyance à laquelle ils se sont affiliés et le genre do vie qui est le leur sont « ce qui fait vivre les hommes ». Tous nous invitent, par suite, à les suivre et à les imiter. Mais, quand on examine ce qu'Us préconisent les uns et les autres, on s'aperçoit qu'ils ne sont d'accord, ni sur l'étendue de ce qu'il faut croire, ni sur sa nature. Ce qui est tonique et consolant pour un homme l'est-il donc aussi pour tous les hommes ? L'expérience que nous avons de l'humanité n'a pas l'air de le prouver. H en est, peut-êtrp, des croyances morales et religieuses comme de quelques remèdes. Ce qui soulage certains individus n'est pas toujours favorable à la santé de certains autres. Si, par hasard, il en était ainsi dans les choses de l'ordre moral, toute la sagesse du pragmatisme devrait se résumer dans la formule de la princesse de Saxe : il faut que chacun se fasse « son petit religion à soi ». Autrement dit : « suggestionnez-vous jusqu'à ce que vous ayez réussi à vous persuader des idées quelconques et àr' adopter une règle de conduite également quelconque, pourvu que vous y trouviez la sérénité et la consolation ».

Mais alors, où allons-nous ? D suffit, pour

s'en rendre compte, d'imaginer la rencontre d'un représentant du moralisme le plus austère, animé du plus chaud prosélytisme, avec quelques individus d'un autre ordre.

Supposons, d'abord, que notre personnage ait à convaincre un primitif attaché à la religion et aux coutumes d'une tribu de cannibales. Que poiura-t-il trouver dans son pragmatisme pour le persuader ? « Il faut, va-t-il lui déclarer, que tu te fasses, dans la vie, une règle de conduite et une conviction qui te soutiennent et te consolent. — Je n'en manque pas, répondra notre sauvage. Je sais, par les anciens de mon village, ce qui est permis et défendu, ce qui est hcite et tabou. Je ne pourrais m'y soustraire sans m 'exposer, à la fois, aux reproches de ma conscience, au mépris de l'opinion publique et à la crainte de la colère des dieux. Aussi n'ai- je hésité, ni à accepter de subir les initiations indispensables, ni à exécuter les rites sacrés en toute circonstance, ni à me conformer en tous points aux lois de mon pays. — Mais tu ne te f ai aucun scrupule de pratiquer la polygamie, d'avoir des esclaves, de commettre des infanticides, de procéder à des sacrifices humains, de manger ton ennemi ! Ces mœurs sont horribles ! Quelle sérénité d'âme, quelle paix intérieure, quelle joie morale peux-tu conserver en les pratiquant ? — As-tu

des remords parce que tu manges de la viande, pourrait riposter notre sauvage s'il était documenté*; tu en aurais cependant si tu étais né Hindou: pour moi, je n'en ai aucun à agir comme ont agi mes ancêtres et comme le font tous mes égaux autour de moi. Je sais ce Que j'ai à faire : mon âme est en repos : je suis sûr d'avoir la faveur de mes dieux. Je perdrais tout cela si je renonçais aux croyances qui ont été celles des centaines de générations qui se sont succédé en ce lieu. Garde ta foi morale et religieuse si elle te plaît ; mais laisse-moi la mienne puisqu'elle me guide et me console. Tu me vantes ta sérénité et les convictions qui te la donnent. La mienne n'est pas moins grande, ni moins digne d'éloges. Fais-moi grâce de tes prédications. » Comment prouver à ce sauvage qu'il n'a pas la sérénité qu'il dit avoir, ou qu'il a tort de la devoir à l'accomplissement des actes qui la lui fournissent ?

Autre confrontation. Notre persoimage rencontre un sage à la mode antique, un disciple du véritable Épicure. « La sérénité de l'âme et la paix du cœur sont, va-t-il lui dire, le seul bien véritable. — J'allais vous le déclarer, répondi'a notre épicurien. — H faut donc, puisque vous pensez ainsi, que vous vouliez affirmer avec moi, l'existence d'un devoir obligatoire, celle de la liberté humaiiie, celle de l'immortalité

L'niTVERIFIABLË 287

de l'âme, celle d'un Dieu qui juge les hommes et leur distribue, selon leur mérite, des peines et des récompenses. Sans quoi, pas de règle de conduite, pas de goût de vivre, pas d'espérance, pas de paix morale dans la vie. — Etrange affirmation, répondra notre épicurien. Vous me vantez la sérénité et vous avez bien raison. Mais de quel droit prétendez- vous que la sérénité soit impossible à qui refuse de faire les postulats que vous accomplissez ? Cette sérénité, je la trouve, et ce qui me la donne, c'est un groupe de certitudes morales diamétralement opposées aux vôtres. Qu'est-ce qui nous trouble ? la peur de la mort ; la croyance en des obligations imposées par des dieux qui nous surveillent ; le mauvais calcul de nos véritables intérêts. Or ma philosophie m'apprend à éviter tout cela. Ce qui nous effraie dans la mort, c'est la crainte de nous voir morts et l'inquiétude de savoir ce que devient, après la dissolution de notre corps, notre personne consciente : émotions puériles ; le sage le sait : la mort anéantit la mémoire : avec elle, la conscience disparaît ; nous sommes donc, après notre dernière heure, ce que nous étions avant la première, c'est-à-dire, rien ; qu'y a-t-il donc là de terrifiant ? Ce qui nous inquiète dans l'incei-titudc de l'existence d'un Dieu, c'est que nous croyons subir sa surveillance,

ses jugements et que nous redoutons ses colères mais, s'il y a des dieux, ils ne s'occupent pas des hommes : nous ne devons donc pas davantage nous occuper d'eux. Pour le reste, notre bonheur est entièrement en notre pouvoir. Il dépend de moi de ne jamais accomplir un acte qui me laisserait une mauvaise impression de moi-même. H dépend de moi de n'avoir jamais que des désirs d'une satisfaction facile. Il dépend de moi, si j'ai assez de la vie et si je suis meurtri d'un excès de souffrance, d'en sortir élégamment et de rentrer d'ans la paix de l'anéantissement. Pensez-vous que ces convictions soient, pour moi, moins consolantes que les vôtres ne le sont pour vous ? Pensez-vous qu'elles soient moins aptes à me dicter une règle de conduite cohérente, celle de la modération ? Pensez-vûus que ma sérénité ne vaille pas la vôtre ? Et, sans doute, ma sagesse veut que je me résigne à la perte définitive de ceux que j'ai aimés et qui ont disparu ; du moins suis-je sûr qu'ils ne sont pas malheureux et que je ne les retrouverai pas dans une autre existence « occupés d'autres soins » (1). Sans doute aussi, ma sagesse m'interdit de penser que les méchants seront éternellement châtiés de leur injustice : mais il me suffit de savoir que ce sont des sots qui manquent leur

( 1) Mme Ackermann, Poésies* Paroles d'un amant.

existence puisqu'ils manquent l'unique bien, la sérénité. Vous me vantez la paix du cœur acquise au prix de la religion. Je vous vante la même paix achetée par la double pratique de l'irréligion et de la sagesse. Votre expérience religieuse vous ravit ; mon expérience irréligieuse ne me plaît pas moins. Allez prêcher les gens dont l'âme est troublée. La mienne ne l'est pas.

Et ce ne sont pas seulement des personnages de ce genre que le prédicciteur pragmatiste aura du mal à convaincre. Ce sont aussi des individus beaucoup plus dangereux et beaucoup moins intéressants.

W. James, dans sa tolérance universelle de toutes les convictions bienfaisantes, ne fait qu'une seule exception. « Les croyances les plus diverses, écrit-il, peuvent avoir leur raison d'être », et il ajoute qu'on doit « les traiter avec aienveillance et charité ». Seulement il introduit cette restriction capitale : « tant qu'elles ne sont pas elles-mêmes intolérantes » (1). Et assurément, d 'un point de vue rationnel, il a grandement raison d'en juger ainsi. Mais, du point de vue pragmatiste, a-t-il vraiment de quoi justifier l'exception qu'il formule ? Un mystique se croit une mission divine : exter-

(.1) L^ Expérience religieuse, loc. oit. p. 428<

290 l'invérutable

miner dans le monde l'erreur qui s'y propage ; il a des extases, des révélations personnelles, des visions ; Dieu lui ordonne de purger la terre par le fer et par le feu ; il lui suggère qu'en agissant ainsi, il rend service à ceux-là même > qu'il exécute, parce que leur supplice terrestre les purifie devant leur juge pour l'ét-emité. A cela, il croit de toute son âme, comme S. Thérèse à ses visions. Aucune paix intérieure ne saurait exister désormais pour lui que dans la joie sainte que lui procure le supplice des hérétiques. Il trouve, dans la souffrance expiatoire de ses victimes, la plus prodigieuse des voluptés mystiques, H se sent le bras de Dieu. Comment prouver à un tel homme, du point de vue pragmatiste, qu'il a tort de penser et d'agir comme | il le fait ? Si la seule chose qui rend la vie tolé- i rable est la sérénité grandiose que donne la 1 conviction religieuse du devoir accompli, peut- » on vraiment prétendre que l'intolérant convaincu et qui se reprocherait mortellement sa faiblesse doive renoncer à exécuter l'unique acte qui plaît à sa conscience ? Et sans doute un Torquemade est un fou qu'il serait socialement utile de faire enfermer. Mais que peut donc objecter le pragmatiste au fou qui trouve la sérénité dans sa folie et fait tout pour la conserver ?

Et ceci nous ramène à la formule même de

Baudelaire. Qu'est-ce qu'un pragmatiste peut faire pour détourner de sa conduite un amateur de paradis artificiels adonné à l'opium, à la morphine, au haschisch, à la cocaïne ? Si nous ne devons juger de la valeur des actes et des croyances qu'en mesurant leur aptitude à nous communiquer la paix de l'âme, que dire à ceux qui la cherchent dans les fumées de l'ivresse physique plutôt que dans celles de l'ivresse morale ? Chacun n'est-il pas juge de la paix intime qu'il ressent ? Et assurément un personnage qui s'en voudrait à lui-même de se livrer aux pratiques de l'autoanesthésie aurait tort de le faire. Mais croit-on que ceux qui le font en aient du remords et du trouble ? A les entendre, leur « drogue » leur procure la sérénité la plus délicieuse : elle les maintient dans un sentiment de pure joie : elle les promène parmi des rêves si charmants' qu'ils oublient toutes les misères et les inquiétudes de la vie. L'emploi d'une substance de ce genre est-il donc plus pernicieux que l'autosuggestion de la « mind cure » 1 L'art de se plonger dans le songe béat est-il pire que celui d'essayer de se mentir agréablement ? Et s'il est vrai que la pratique de l'ivresse est ruineuse pour la santé, est-ce que la conduite des ascètes et des extatiques dont on invoque le témoignage en faveur de l'expérience religieuse est beaucoup meilleure à cet égard ?

En vérité, s'il ne faut chercher, dans la vie, que ce qui calme l'âme et la console, au nom de quel principe condamner le geste qui anesthésie ?

Eti somme, chaque pragmatiste a, assurément, le droit de conserver la croyance qui plaît à son cœur. H a celui de faire, comme Tolstoï, sa confession personnelle, d'écrire, comme lui, un ouvrage intitulé « ma religion » et de dire : « voilà ce qui me fait vivre ; voilà ce qui me soutient ». Mais qu'il ne s'étonne pas si les •autres lui répondent : « votre religion vous satisfait et vous fortifie : gardez-la ; quant à moi, j'en ai une autre, ou même je n'en ai pas besoin. » Nul ne saurait, par des arguments exclusivement pragmatistes, prouver aux autres qu'ils aient tort d'être guidés et réconfortés par ce qui les guide et les réconforte. Religion, irréligion, moralité, immoralité, ivresse religieuse, ivresse physique, tout cela contribue à la paix du cœur de certains individus. Quel droit aurait donc de les condamner celui dont l'unique principe est que «la valeur des choses, actes et croyances se mesure à la paix qu'ils peuvent procurer » ?

Mais c'est ici le moindre des problèmes que soulèvent les conseils des philosophes pragmatistes. Ce n'est, peut-être, pas la même

croyance ni la même pratique qu'il faut recommander à tous les individus, parce que ce n'est, peut-être, pas la même qui est, pour eux tous, tonique et pacifiante. Seulement, est-ce que chaque individu n'aura pas raison de se faire, de son côté, la croyance qui lui fait du bien ? S'il sufi&t de vouloir croire pour croire et de vouloir se persuader qu'un parti de conduite est le bon pour en être convaincu, celui-là seul aurait tort qui ne ferait pas le nécessaire pour trouver, dans une foi quelconque, le réconfort et l'équilibre moral. Si toute métaphysique démontrée est impossible, comment éviter de considérer cette conclusion comme fondée ?

Reste à savoir s'il suffit de vouloir croire pour croire. La question est capitale. Car ce n'est certainement pas assez, dans la vie, d'agir comme si l'on avait une croyance pour tirer de là une consolation et un soutien. Une foi n'a de valeur, pour la santé morale de l'individu, que si elle en est réellement une. Celui qui croit, par exemple, de toute son âme, à l'immortalité de sa personne, qui est convaincu qu'il reverra les siens et recevra la récompense des efforts qu'il aura faits est soulevé par une espérance sincère qui l'encourage et le réconforte. Mais celui qui se dit simplement : « je vais agir comme si je croyais à tout cela, même sans y croire », n'est pas du tout dans la même situation.

H a beau exécuter les gestes de la religion et de la morale auxquelles il s'affilie, il n'en a ni l'ardeur, ni l'intime béatitude.

Or, si l'on consulte les philosophes sur cette question, on s'aperçoit que c'est une de celles sur lesquelles ils sont le moins d'accord. Les uns déclarent, avec Renouvier : « qui veut croire croira ». Les autres voient, dans la croyance, un acte où la volonté ne joue aucun rôle. Que faut-il donc en penser ?

H y a un point qu'on peut, semble-t-il, mettre hors de cause. La volonté ne possède aucune action directe sur la croyance. Suffit-il de vouloir croire que 2 et 2 font 5 pour en être persuadé ? Suffit-il de vouloir penser qu'il fait nuit quand il fait jour pour en être convaincu ? Suffit-il de s'affirmer à soi-même qu'on est mort, ou qu'on est roi, ou qu'on est possesseur de plusieurs millions pour le penser de toute son âme ? Poser la question, c'est la résoudre. Toute la volonté du monde ne peut rien ici. Sous cette forme, tout au moins, la croyance ne dépend pas de son effort.

]VIais le pouvoir de la volonté sur la croyance ne se manifeste -t-il pas sous un autr^ aspect ? Pascal écrit : « La volonté est un des principaux organes de la créance : non qu'elle forme la créance, mais parce que les choses sont vraies ou fausses suivant la face par où on les

regarde (1) ». Cela revient à dire : « ce qui nous persuade, ce n'est pas la volonté, ce sont les raisons que nous avons de croire ; seulement, suivant que nous détournons notre attention de certaines raisons de croire ou que nous la fixons sur elles, les choses ne nous apparaissent plus sous le même aspect )>. Or notre attention dépend de notre volonté : par suite, notre volonté finit par avoir sur nos croyances un pouvoir énorme quoique indirect.

Cette proposition mérite d'être examinée soigneusement.

Elle contient certaiinement quelque chose de très vrai. Celui qui possède une croyance d'un ordre quelconque et veut la conserver est, en effet, comme le dit Pascal, à peu près sûr de ne pas la perdre, s'il sait faire un usage habile de sa volonté, et s'il connaît les ressources de la dialectique. Quand nous avons un avis ferme sur une question donnée, nous avons, en effet, aussi, un moyen presque infaillible de le conserver : c'est d'ignorer systématiquement tout ce qu'on peut dire contre notre opinion ; c'est si, par hasard, il en vient quelque chose à nos oreilles, d'en détourner non moins systématiquement notre attention. On peut s'abs-

(1) Pensées : éd. Brunschvig, p. 99.

tenir volontairement de lire, d'entendre et surtout d'écouter ce qui pourrait troubler les croyances aux quelles on tient. Ainsi font les catholiques quand ils s'interdisent 'a lecture des livres et publications inscrits à l'index par des mains vigilantes. Ainsi font les fanatiques politiques ou religieux qui ne lisent que les journaux et les ouvrages de leur parti. Il n'est même pas besoin de précautions si radicales ; un individu convaincu et averti trouvera toujours, s'il le veut, le moyen d'échapper aux arguments par lesquels on le détournera de sa croyance. Une preuve ne nous persuade que si, après que nous l'avons entendu formuler, nous ne nous contentons pas de la conserver, telle quelle, dans notre mémoire. H faut, pour qu'elle prenne à nos yeux une force décisive, que nous réfléchissions sur elle. Il faut que nous y pensions avec une sorte de sympathie. H faut que nous mettions toute notre sincérité à voir si elle est vraiment ou n'est pas valable. C'est seulement ainsi qu'elle pénètre, pour ainsi dire, en nous, qu'elle devient nôtre, qu'elle finit par faire partie intégrante de notre chair et de notre sang intellectuels. Si nous n'agissons pas ainsi, nous avons beau connaître une argumentation, eUe reste, en nous, morte et sans effet. Et, sans doute, il peut arriver que nous soyons frappés par un argument que nous n'avions

l'invérhtable 297

pas prévu, que notre attention se fixe sur lui d'une façon passionnelle, qu'il nous hypnotise et finisse par nous convaincre, malgré notre volonté : cette histoire est celle de certaines conversions dans tous les sens où il s'en produit. Mais, en général, la volonté de l'homme averti qui tient à sa croyance triomphe, sans peine, de tout motif de ne pas croire qui lui déplaît. Le scepticisme et le relativisme fournissent tant de moyens de considérer comme douteuses, en métaphysique, les preuves qui semblent les plus solides, que celui qui cherche des raisons de tenir une argumentation pour suspecte, en trouve toujours. C'est pour cela que quiconque possède une croyance métaphysique ou morale et connaît assez l'état actuel de la critique philosophique de nos procédés de découverte et de preuve, fijiit presque toujours par se persuader qu'il a raison de la conserver. Un esprit fixé dans une foi quelconque, instruit et décidé à garder sa foi se donne facilement à lui-même l'impression qu'il possède des raisons sufiOsantes de maintenir ses convictions. Aussi Pascal a vu juste : dans tous les sujets oîi l'intérêt des individus est assez en jeu pour qu'ils tiennent à leurs idées, les raisonnements et l'expérience restent impuissants à unifier les opinions. Chacun veut rester de son propre avis et répond : « tarte à la

crème » (1) aux arguments de ses adversaires.

IVIais, si la volonté prête ainsi un concours actif à celui qui est déjà arrêté dans une conviction définie et ne cherche qu'à la conserver, est-elle aussi puissante pour en faire naître une ?

Ici les faits ne parlent plus de la même manière et l'analyse des conditions ultimes de la croyance en fournit la raison.

F, Brunetière, qui a poussé la sincérité jusqu'à brûler tous ses dieux quand il a cru avoir découvert leur fausseté, le reconnaît ingénument. La foi, dit-il, est « ce qui ne se donne point (2) ». Si l'on croit à un conte de fées, on pourra toujours répondre à ceux qui en contesteront la valeur que leurs arguments ne sont que des raisonnements tout relatifs à leurs postulats. Mais pourra-t-on se convaincre à volonté de la vérité d'un conte de fées auquel on ne croit pas naturellement 1 Notre esprit est ainsi fait : il ne peut croire que ce qui lui paraît croyable. Il lui faut même quelque chose de plus. Pour que nous admettions une croyance, il faut qu'elle nous semble reposer, soit sur des faits que nous pensons établis, soit sur des principes que nous jugeons vrais, soit, à la fois,

(1) Molière, Critique de V Ecole des femmes.

(2) Discours de combat.

sur des faits et des principes de cet ordre. Sans cela, pas de croyance, au moins chez les individus sains. — Et peut-être y a-t-il des individus

' construits de telle sorte qu'ils peuvent s'autosuggestionner. W. James insiste sur les pratiques de ces personnages qui se livrent aux procédés de la « mind curey> et se persuadent, à force de se le répéter, qu'ils ne sont, ni malades, ni fatigués, ni tristes, comme un hypnotiseur développe, chez son sujet, une hallucination, à force de lui affirmer impérativement qu'il voit une certaine chose ou qu'il est une certaine personne. Mais tous les individus ne sont pas sensibles aux pratiques de l'hypnotisme et de la suggestion. Encore moins sont-Us tous capables d'autosuggestion : la « mind cure » est, peut-être, souveraine contre la neurasthénie des déprimés ;

. persuadera-t-elle un individu sain et amputé d'un bras qu'il possède encore le bras qii'on lui a enlevé ? Tranchons le mot. L'autosuggestion est l'art de se mentir agréablement à soi-même.

, C'est là une opération que tout le monde ne peut pas faire, disons-nous heureusement, ou malheureusement ?

Et il n'est pas difficile de comprendre pourquoi la volonté reste, ici, peu puissante, et pourquoi, capable d'aider la croyance à se défendre, elle ne l'est guère de l'aider à se former. L'étude des causes dernières de la

300 L'nrSTÉRIFIABLE

croyance le démontre : nous ne donnons notre adhésion à une proposition quelconque que par un acte de sentiment. Or tous les sentiments sont du même ordre : ils échappent à l'action immédiate de la volonté.

Nous l'avons dit dans notre premier chapitre : les convictions que nous avons procèdent de six sources différentes. Mais ces six sources ne sont pas absolument indépendantes les unes des autres. Nous considérons comme vraie une loi de la nature qui nous paraît fondée sur l'expérience ? C'est, évidemment, si nous ne nous sommes pas trompés, d'une part, parce que nous croyons exacts les faits d'expérience qui la justifient, d'autre part, parce que nous avons foi dans l'existence d'un ordre constant de l'univers sans lequel les régularités que l'expérimentation met en lumière ne s'expliqueraient pas. Nous considérons comme établies a priori certaines propositions ? C'est, évidemment, aussi parce que nous croyons véritables, et les prémisses de notre raisonnement, et certains axiomes qui sont comme les nerfs cachés à l'aide desquels nous nous acheminons vers la conclusion. T^ous nous fions, dans certains cas, au témoignage d'autrui : dans certains autres, nous nous en défions ? N'est-ce pas encore parce que la connaissance que nous avons du caractère et des capacités de notre

l'est VÉRIFIABLE 301

témoin nous persuade qu'il y a lieu, pour nous, ou d'avoir ou de n'avoir pas confiance en lui ? Or qu'est-ce qui nous renseigne sur un personnage, sinon, soit la connaissance directe que nous avons de ses actes, c'est-à-dire notre propre expérience, soit l'usage de documents dont nous établissons la valeur par un raisonnement, raisonnement qui ne nous paraît concluant, à son tour, que parce que nous avons foi en certains axiomes et certains faits ? Finalement donc, tout l'échafaudage de nos croyances se trouve supporté par deux groupes d'entre elles : celles que nous devons à l'expérience de nos sens et de notre conscience ; celles que nous avons en certains axiomes que nous admettons par une intuition rationnelle. Ce sont là les colonnes sur lesquelles tout s'édifie.

Or qui pourra le nier ? Si nous admettons ces croyances, c'est parce que nous nous fions à certains sentiments que nous éprouvons. Je crois, sur le témoignage de ma vue, que cette chaise existe, qu'elle est recouverte de velours et qu'elle est de couleur jaune ; n'est-ce pas parce que j'éprouve, en la voyant, un état de sentiment particulier qui me rassure et que je ne ressens pas quand je me représente une chimère par un acte d'imagination ? Je crois, sur le témoignage de ma conscience, que

je suis et que je souffre, en ce moment, une douleur ; n'est-ce pas encore par.e que j'en ai un sentiment qui, pour ainsi dire, me contraint ? Si enfin, j'admets certains axiomes, n'est-ce pas parce que, comme le disait Pascal : « les principes se sentent »? Et, en effet, nous ne posons un principe, que parce qu'il nous paraît nécessaire. Mais d'où vient qu'il nous semble tel, si ce n'est de ce que, quelque effort que nous fassions pour cela, nous ne parvenons pas à en douter ? L'évident, c'est ce que nous sentons évident. Le jugement que nous fondons sur l'évidence ne traduit donc pas autre chose qu'un état particulier de notre sentiment. Or, comme, au début de la vie, nous sommes sans défiance, sans défiance contre nos sens qui sont pourtant des organes déformateurs, sans défiance contre l'éducation que nous subissons et qui nous suggère une multitude de préjugés, sans défiance contre le milieu oii nous évoluons et dont nous imitons non seulement les actes, mais encore les croyances, il en résulte que notre état naturel est l'erreur. Nous ne sortons de. cet état que par tout un travail de critique, à la suite duquel nous rejetons une multitude de propositions que nous avons commencé par croire vraies, et nous reconnaissons que le plus sage est de nous abstenir d'avoir une opinion sur bien des sujets, après avoir commencé par

en avoir une. Bref, on peut dire, de la vérité, ce que Kant écrivait de la vertu. La vérité est « une conquête de la volonté sur la nature ».

Comment s'étonner, dès lors, de la difficulté que nous rencontrons, lorsque nous tentons de développer chez nous par un acte de volonté, une croyance que nous n'avons pas ? Cette difficulté est du même ordre que celle que nous éprouvons à faire éclore, dans notre cœur, un sentiment qui lui est étranger.

Voilà un individu qui aurait intérêt à avoir pour un autre un sentiment d'amour. H n'a pas ce sentiment. Il veut le susciter dans son âme. Lui suffira-t-il de le vouloir pour y réussir ? S'imaginer qu'on va aimer une personne dès qu'on va se dire : « je veux l'aimer y, c'est une puérilité. L'histoire de bien des mariages est là pour en témoigner. Tout ce qu'on peut faire ici, c'est d 'agir avec la persomie qu'on veut aimer comme si on l'aimait : c'est de se raisonner pour essayer de se persuader qu'elle a les plus délicieuses qualités. En fait, ce gem-e d'exercice réussit quelquefois, à la longue, à certains individus. En fait aussi, ces individus-là sont l'exception. Les stoïciens ont prodigieusement exagéré, quand ils ont eu l'audace d'afïïi-mer que nos sentiments et nos passions dépendaient entière-

ment de notre vouloir. Nous pouvons quelque chose sur eux, à la condition de ne pas les attaquer de front, et de ruser avec eux. Mais, dans la plupart des cas, toute notre volonté n'a sur nous qu'un effet : elle nous fait agir comme agirait quelqu'un qui sentirait ce que nous voudrions sentir. Est-ce la même chose que de le sentir effectivement ?

H en est, sur ce point, de la croyance, comme de l'amour. Notre volonté sufi&t à nous faire prononcer les mots et accomplir les actes que nous prononcerions et accomplirions si nous avions certaines convictions définies. EUe nous donne la force de nous raisonner, et de nous di;*e : « comme il serait agréable d'avoir teUe ou telle croyance ! » Certains individus sont peut-être faits de telle manière que cela suffit à les persuader. Mais, n'hésitons pas à l'affiirmer : ces individus-là sont l'exception. Et, assurément, s'il y a des hommes vraiment maîtres souverains de leurs croyances, ils auraient tort de ne pas suivre les conseils du pragmatisme de manière à vivre dans l'ivresse morale. Quant aux autres, le pragmatisme n'est pas fait pour eux : s'ils veulent s'enivrer, ii leur faut user d'alcool, d'opium ou de morphine ; or, c'est là un geste qui n'est ni beau, ni sûr, ni même peut-être suffisamment pragmatiste.

L'mvÉRTFTABLB 305

En résumé, celui qui déclare : «j'ai, sur les questions de métaphysique et de morale, une croyance qui me soutient et me console ; puisqu'aucune doctrine métaphysique n'est vérifiable, je m'y tiens », celui-là se place dans une position philosophique inexpugnable : s'il est suffisamment instruit des résultats de la critique, il aura toujours de quoi se convaincre luimême de l'insuffisance des arguments qu'on fera valoir contre lui. D'autre part, celui qui est capable de s'autosuggestionner au point de croire ce qu'il veut,celui-là, s'il existe, n'a pas tort de le faire et de s'enivrer d'idées fortifiantes et consolantes. Mais celui qui ne possède aucune croyance réconfortante et qui ne sait pas l'art de se mentir agréablement, celui-là ne peut être aucunement touché par l'argumentation pragmatiste. H ne peut même y voir qu'une seule chose : une foime curieuse de l'épicurisme : l'épicurisme religieux. Pour un esprit de cet ordre, le pragmatisme ne saurait évoquer qu'une image : celle de l'autruche légendaire qui, pou:'suivie par des chiens, se cache la tête dans un buisson et s'imagine que, parce qu'elle ne voit plus son ennemi, cet ennemi n'est plus là ; et il ne peut éviter de redire après Pasteur : « le pire dérèglement de l'esprit est de croire les choses parce qu'on veut qu'elles soient ».

30fi l/iNVÉRIFTABLE

La méthode pragmatiste n'est pas la seule qu'aient préconisée ceux qui jugent possible et nécessaire de se construire des croyances à propos des problèmes métaphysiques. Il en est une autre qui a joué et peut jouer encore un rôle considérable dans l'histoire de la pensée. C'est la méthode probabiliste.

H y a une grande différence entre un positiviste et un probabiliste. Le positiviste, en principe, n'attache de prix qu'aux certitudes dont la valeur est démontrée. Aussi, dès qu'il s'agit d'un sujet où la vérification complète des idées conçues est impossible, préfère-t-il ne rien penser et ne rien dire, plutôt que de se former une opinion aventurée. Au contraire, entre ce qui est complètement établi et ce qui ne l'est pas du tout, le probabiliste aperçoit une quantité ^ d'intermédi^/iies. Pour lui, la certitude absolue n'existe guère : ce n'est qu'une limite vers laquelle tend la vérification des idées, mais dont elle peut se rapprocher indéfiniment. On peut donc avoir des croyances plus ou moins assises sur une infinité de sujets. Entre la science et la métaphysique, on ne constate pas la rupture brusque qui séparerait le vérifiable absolu et l 'in vréri fiable absolu. Le règne

de la science est simplement celui dans lequel on peut atteindre à des vérifications relativement très complètes, celui de la métaphysique est celui oii, suivant les problèmes, on ne peut parvenir qu'à un degré plus ou moins imparfait de vérification.

H y a également une grande différence entre le probabiliste et le pragmatiste. La méthode du pragmatisme est une méthode extra-scientifique. Le pragmatiste se moque de l'accord de sa doctrine avec le raisonnement humain. Sa seule préoccupation est d'ordre moral. H juge les doctrines, non pas d'après une notion de vérité, mais d'après une notion d'utilité vitale, n n'estime les choses qu'en raison des dispositions de son cœur et de ses besoins moraux. La méthode probabiliste est d'un ordre tout différent. Elle est dans le prolongement normal des méthodes scientifiques. Nous pouvons saisir le vrai soit totalement, soit partiellement. Et, sans doute, en métaphysique, nous ne pouvons pas vérifier rigoureusement si nous l'avons ou non saisi. Mais nous pouvons avoir des motifs suffisants de croire que, dans certains cas, nous nous en sommes rapprochés. C'est assez pour que nous ayons le droit de nous faire, en métaphysique, des croyances plus ou moins probables. Et, naturellement, dans cette opération, nous n'aurons pas un seul instant à nous

préoccuper de savoir si ces croyances sont, ou non, d'accord avec les vœux de notre cœur. tJn astronome ne se demande pas s'il est douloureux que la terre tourne autour du soleil. Un probabiliste ne se demandera pas davantage s'il est ou non douloureux que la réalité métaphysique soit ce qu'il est probable qu'elle est.

Quelle est donc la valeur d'une telle attitude ? Nous pouvons, semble-t-il, répéter, ici encore, ce que nous avons dit à propos du pragmatisme. Un probabiliste a de quoi défendre si vigoureusement sa façon de voir qu'aucune raison ne pourra lui démontrer qu'il a tort de se fier à sa méthode de croj'^ance ; mais il n'a pas de quoi persuader aux autres que cette méthode soit la seule bonne.

Nous n'avons, jusqu'ici, étudié nos procédés de preuve que pour mettre en lumière ce qu'ont toujours de plus ou moins suspect les propositions métaphysiques qui en réclament. ]\Iais si l'on examine ces mêmes procédés avec une autre intention, les choses n'apparaissent plus du tout sous le même aspect. Ni la démonstration a priori, ni la preuve a posteriori ne sont suffisantes, pour créer des certitudes absolues à propos de ce qui existe ou se passe hors de la caverne de notre conscience. Seulement, faut-il en conclure qu'elles soient

également dénuées de toute valeur quand on cherche non plus des vérités absolues, mais de simples probabilités ? Les probabilistes ne le croient pas. C'est leur originalité.

A vrai dire, il ne iaut pas attendre grand chose de la méthode de preuve a 'priori en meta-physique. En fait, ceux qui l'ont employée n'ont jamais réussi à construire entièrement a priori un système de raisoiuiements assez cohérent pour n'offrir aucune prise, sérieuse à la critique de son organisation logique. En droit, les raisons que nous avons dites rendront toujours fort suspecte la valeur métaphysique de conclusions appuyées uniquement sur un raisonnement de cet ordre. Et pourtant un raisonnement a priori qui nous semblerait cohérent ne serait pas dénué de toute valeur pour qui cherche seulement des probabilités. D'abord, une proposition ne nous paraît évidente que si elle est d'accord avec les faits. Un axiome contredit par l'expérience ne resterait pas un axiome pour notre esprit. L'éAddent pour nous est donc fatalement en harmonie avec les phénomènes tels qu'ils nous apparaissent. D'autre part, la sélection tend à éliminer du monde les organes inutiles. Elle ne laisse guère durer et se développer que ce qui sert les individus et leur espèce dans un milieu donné. Or, sans doute, nous l'avons montré, certains

postulats pourraient être utiles à celui qui les concevrait, sans être pour cela conformes aux lois du réel. Mais il est infiniment plus vraisemblable que des propositions qu'il nous est utile de croire évidentes ne servent notre vie et celle de notre espèce que parce qu'elles s'accordent avec les lois mêmes du milieu oii nous nous développons. Et, assurément, il se peut que ces lois ne soient que temporaires; il se peut qu'elles ne soient valables que sur la terre que nous habitons. Rien ne nous les garantit donc d'une manière absolue. Toutefois, le plus vraisemblable, c'est qu'elles continueront d'être vi'aies, puisqu'elles l'ont été jusqu'ici, et qu'elles le sont, au moins dans toute la partie de l'univers dont nous avons quelque notion, puisque rien ne les y contredit. Lorsque donc une proposition paraît nécessaire à notre esprit et lorsque nous en tirons toute une série de conclusions qui nous semblent démontrées a priori, comment prétendre que ces conclusions soient exactement aussi douteuses que si aucun argument ne plaidait en leur faveur ? Le rationnel n'est probablement ce qu'il est pour- nous que parce que le réel est luimême ce qu'il est. La démonstration a priori n'est, par suite, pas absolument dénuée de signification pour quiconque cherche en métaphysique, non pas du certain, mais du probable.

Mais c'est surtout à propos des méthodes de preuve a posteriori que le probabiliste triomphe.

Nous le faisioas remarquer plus haut : une science de la nature ne peut affirmer aucune loi relative aux phénomènes, aux apparences, sans faire un acte de foi. Rigoureusement, nous ne devrions jamais tirer une conclusion générale d'un groupe d'expériences particulières, si réussies Que celles-ci puissent être. Toutes les fois que nous le risquons, nous faisons donc appel à des idées de probabilité. N'est-il pas infiniment probable que deux phénomènes A et B sont toujours liés ensemble, quand nous constatons, après avoir tenté tout ce qui est humainement possible pour les séparer, que nous ne pouvons pas y réussir ? C'est là-dessus que nous tablons. Y a-t-il donc des raisons sérieuses pour que nous nous interdisions, dans les problèmes qui touchent à l'essence du réel, un procédé que nous jugeons pouvoir employer toutes les fois qu'il s'agit seulement des lois des apparences ? IjCS probabiUstes ne le croient pas. Us reconnaissent volontiers que, dans les matières métaphysiques, le contrôle expérimental ne fournira jamais une probabihté égale à celle que nous obtenons dans la vérification des lois. Mais cette probabihté pomra, dans beaucoup de cas, n'être pas nulle, et, dans certains, être grande.

Et d'abord, dès que l'idée directrice d'une loi nous paraît contredite par l'expérience, nous la considérons comme totalement ou partiellement fausse. Cela arrive, chaque fois qu'après avoir prévu que certains phénomènes devaient être constatés, dans certains cas, si cette idée était vraie, nous voyons que notre prévision ne se réalise pas. Pourquoi donc ce moyen d'élimination, valable quand il s'agit de la détermination des lois des phénomènes, cesserait-il de l'être à propos des théories relatives à la nature métaphysique des choses ? Supposons que certains faits nous suggèrent une hypothèse sur le mode de constitution de la matière. Supposons que, si cette hypothèse est juste, certaines expériences doivent évidemment tourner dans un sens déterminé. Supposons qu'elles tournent obstinément dans un sens contraire à celui que le raisonnement nous contraignait de prévoir. Serons-nous moins assurés de l'inexactitude de notre théorie, si métaphysique qu'elle puisse être, que nous ne l'étions, tout à l'heure, de celle de notre loi ?

Considérons, maintenant, ce qui rassure notre esprit sur la valeur de la formule d'une loi. H ne suffit pas, pour que nous estimions une telle loi exacte, qu'elle ne nous apparaisse contredite par aucun fait, H faut encore qu'elle nous apparaisse étayée par des faits. EUe devient probable

à nos yeux, dès que les phénomènes qui, si eUe est vraie, doivent se produire dans certaines conditions données, se produisent effectivement. Seulement elle acquiert pour nous un degré de probabilité ou un autre suivant la nature et l'ampleur de nos constatations.

Sa probabilité varie, d'abord, à nos yeux, avec le nombre des types d'expérience que nous avons pu réaliser et vu réussir. Supposons qu'ayant conçu l'idée d'une loi possible, nous ayons imaginé, pour la vérifier, vingt façons différentes de faire varier les conditions de l'observation et prévu que, dans chacun de ces vingt cas, l'issue de l'expérience doit être telle ou telle. Supposons, ensuite, que nous n'ayons pu réaliser que quatre de ces types d'expériences et qu'ils aient tourné comme nous l'avions prévu. Nous ne nous croirons assurément pas encore autorisés à affii-mer la loi véritable. Car nous savons bien qu'elle pourrait être contredite dans quelqu'un des types d'expériences qui restent à tenter. Mais nous ne considérerons plus notre idée comme aussi douteuse qu'avant l'expérimentation. EUe nous paraîtra déjà probable ; et, naturellement, plus sera grand le nombre des types d'expérience exécutés et réussis, plus nous estimerons grande la probabilité de la conclusion, . EUe varie ensuite avec le nombre des expé-

riences de chaque type que nous avons pu réaliser. Si nous n'avons essayé un type d'expérience qu'une seule fois, nous pouvons avoir été victimes de certaines coïncidences qui ont pu fausser le résultat. Le fait s'est souvent produit et a donné lieu à des affirmations regrettables. Si, au contraire, nous avons répété et réussi un même type d'expérience un très grand nombre de fois, la probabilité de la proposition qu'il suggère devient très grande : toute supposition relative à une erreur possible de l 'expérimentateur tend à s'évanouir.

EUe varie enfin avec la qualité des expériences faites. Une expérience est d'autant plus probante qu'il y a moins de chances pour qu'elle puisse avoir réussi par hasard. En ce sens, plus une expérience se présente comme une conséquence inattendue d'une loi, plus elle parle en faveur de cette loi. Par exemple, si l'on a pu prévoir qu'à supposer une certaine loi fondée, certains phénomènes, jusqu'alors inconnus, doivent être constatables dans certaines conditions et si, ces conditions une fois produites, ces phénomènes apparaissent, l'idée directrice dont on est parti devient, du même coup, d'une probabilité infiniment grande. Une simple concordance de deux phénomènes n'est qu'un faible indice de leur haison constante. L'emploi de la méthode de différence et

de la méthode des variations est toujours beaucoup plus probant.

Eh bien ! étant donné que, dans les sciences de la nature, quand il s'agit simplement de vérifier une loi relative aux apparences, nous trouvons, dans ces indices, de quoi nous assurer, €sst-ce que, dans les questions d'ordre métaphysique, quand elles sont susceptibles d'un contrôle expérimental, nous devons rester entièrement sceptiques, malgré des indices analogues ? Nous demander quelle est la nature de la matière étant donné les apparences sous lesquelles elle se montre, ou quelle est l'essence intime des forces qui se manifestent à nous par des sensations, c'est bien nous poser des questions qui tendent à nous faire sortir de la caverne de Platon et à nous mettre en face des réalités. Or nous pouvons, assurément, ici, construire des théories, prévoir ce qui se passera dans telle circonstance, si ces théories sont vraies, examiner si nos prévisions se vérifient. Dans l'afiirmative, faut-il estimer que la probabilité de nos conclusions reste nulle ? Faut-il croire, au contraire, qu'elle acquiert un degré plus ou moins élevé 1 Assurément, nous l'avons montré à l'aide de la comparaison de l'ingénieur et de la montre, il restera toujours en pareil cas, des raisons de doute plus sérieuses que dans le cas de la vérification d'une loi. Mais ces rai-

sons n'iront-elles pas en s'atténuant progressivement avec le nombre des types d'expériences réalisés, des expériences de chaque type réussies, et surtout avec la nature de ces expériences ? Les recoupements les plus curieux ne sont pas une preuve absolue de la vérité de l'hypothèse qui y donne lieu : il n'est pas évident, en effet, qu'une autre hypothèse n'en pourrait pas rendre compte également bien. Mais ces recoupements sont suffisants pour créer du moins une probabilité grandissante.

Qu'on applique, pour s'en rendre compte, une teUe méthode à quelques-uns de ces sujets où les sciences de la nature et la métaphysique se rencontrent inévitablement.

Nous avons dit, dans un chapitre antériem', comment se pose le problème de la réalité d'un monde indépendant du monde représenté.

Nous avons montré comment, étant donné l'état des discussions sur un tel problème, on ne pouvait considérer comme rigoureusement démontrable, ni la thèse du solipsisme, ni celle du réahsme. Seulement, si l'on est disposé à chercher, en métaphysique, non plus des certitudes absolues, mais de simples probabilités, on aboutit logiquement à des conclusions d'un autre ordre. Rien, en effet, n'est plus improbable que la doctrine solipiste. R^en n'est plus probable que la doctrine réaliste. Dans la première,

tout est obscurité. Dans la seconde, bien des obscurités subsistent. On comprend pourtant infiniment moins mal, et d'où vient que nous ayons des sensations, et d'où vient qu'elles s'accordent entre elles, et d'où vient que, replacés dans les mêmes conditions, nous retrouvions les mêmes impressions à différents instants du temps, et d'où vient que nous apercevions, autour de nous, dans l'espace, tous ces êtres analogues à nous que nous y apercevons. Croit-on vraiment tous ces recoupements moins significatifs de la probabilité d'un réalisme métaphysique que ne l'est, de la valeur des lois de Kepler, l'exactitude avec laquelle la connaissance que nous en avons nous permet de prévoir les éclipses ? Nul astronome n'hésite à considérer les lois de Kepler comme infiniment probables. Faut-il donc, sous prétexte que la thèse réaliste est d'ordre métaphysique, observer, à son égard, une réserve plus grande ? Voici maintenant les problèmes relatifs à la nature de la matière et des forces qui agissent sur elle. Ici encore, il s'agit de métaphysique, puisqu'il faut savoir ce qui se passe derrière les apparences. Va-t-on donc prétendre que toutes les hypothèses sont également douteuses ? Assurément, aucune n'est démontrée d'une façon absolue. Nul ne peut assurer, en effet, qu'une autre hypothèse ne rendrait pas

compte des faits aussi bien que celle qu'il a conçue. Mais comment refuser cependant, à certaines suppositions concevables, un degré important de probabilité? Comment ne pas en attribuer, aux unes, un plus grand, aux autres, un plus petit ? Considérons, par exemple, la théorie mécanique du son : on voit les vibrations des corps qui résonnent : on constate directement l'existence des ondulations des fluides élastiques par lesquels les sons se propagent : on fabrique des appareils qui ne peuvent marcher que si le son se réduit à des mouvements. Ici, la probabilité est si forte qu'on peut se demander si elle n'égale pas celle des lois les mieux vérifiées. Elle est déjà moindre à propos des théories mécaniques de la lumière et de la chaleur. Car on ne constate plus directement l'existence des vibrations : on est obligé, de plus, d'inventer, pour construire l'hypothèse, un certain éther qu'onne saisit par aucune expérience immédiate. Elle est moins grande encore à propos des suppositions relatives à l'existence des molécules chimiques, des atomes, des électrons. Car les phénomènes sont ici extrêmement complexes, les figurations qu'on emploie restent très schématiques, les recoupements, très approximatifs. Ne suffit-il pas cependant qu'une doctrine de ce genre soit commode, pour que sa commodité même crée une présomption sérieuse

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en sa faveur ? Si elle est commode, n'est-ce pas, en effet, parce qu'elle s'accorde avec les faits et permet, à la fois, de les classer et de les prévoir, au moins jusqu'à un certain point? Encore une fois, où est la discontinuité entre les procédés de preuve à l'aide desquels nous vérifions la probabilité des lois et ceux dont nous disposons ici ? D reste, en métaphysique, un motif de plus de se tenir en garde contre les théories vérifiées. C'est assez pour nous rendre prudents. Est-ce assez pour nous interdire des jugements de probabilité ?

Considérons-nous maintenant un problème comme celui de l'origine des espèces vivantes ? Là encore la science et la métaphysique se rencontrent. Car, ou la loi d'évolution n'est rien, ou elle est la loi même du devenir des espèces. Or, ici encore, la vérification absolue est impossible. Mais, peut-on refuser toute probabilité à la doctrine transformiste ? Les recoupements les plus significatifs concourent à sa justification. Ce sont les résultats de la paléontologie, de l'étude des homologies des espèces, de l'examen des organes atrophiés chez les êtres vivants ; ce sont la connaissance des. effets de l'élevage, la découverte des lois formulées par Lamarck et Darwin, les constatations des embryologistes, les expériences exécutées sur les plantes changées de milieu, celles aux-

quelles ont donné lieu les mutations étudiées par Hugo de Vries et Blaringhem. Tout cela forme aujourd'hui une masse impressionnante de documents suggestifs. Et assurément la théorie transformiste n'est pas absolument vérifiée ; ^e n'est probablement pas rigoureusement véri fiable. Mais comment lui refuser une importante probabilité ? Comment la réduire à un simple moyen commode de classer un ordre de phénomènes ?

En somme, si l'on admet la valeur du probable dans la détermination des lois des apparences, on n'a pas une seule raison sérieuse pour refuser de l'admettre aussi, à propos de certaines des questions de la métaphysique. Pourquoi donc s'interdire de se faire, à leur propos, des croyances ? Pourquoi se condamner à une abstention que rien ne justifie ? Ainsi concluent les probabilistes. Et assurément, quand ils se montrent prudents, méthodiques, conscients des nuances de ce qu'ils affirment, nul ne saurait leur démontrer qu'ils aient tort de chercher à estimer les probabilités comme ils le font.

Reste à savoir s'ils peuvent établir que leur attitude est la seule légitime. Ici apparaît le côté faible du probabilisme. Non seulement un probabiliste ne saurait prouver à un positiviste, ni à un pragmatiste, qu'ils devraient adopter

l'attitude qu'il prend lui-même, mais encore, ce qui est plus grave, aucun probabiliste n'est en état de convaincre un autre probabiliste qui estime autrement que lui les probabilités.

Quand nous disons d'une proposition qu'elle est probable, cela signifie, à la fois, plusieurs choses. Cela signifie, d'abord, qu'elle a pour elle certains indices, certains arguments ; ensuite, qu'il reste des motifs de douter de la valeur de ces arguments ; enfin, que nous considérons les motifs de douter comme inférieurs aux motifs de croire. Or une constatation de fait s'impose. Nos esprits sont différents : les uns sont surtout touchés par certains ordres de motifs ; les autres, par certains autres; l'un croit déjà, quand l'autre doute encore. Bref, il entre une part énorme de subjectivité dans le jugement que chacun de nous porte sur les probabilités.

A vrai dire, la chose est relativement peu sensible dans les sujets qui n'excitent que médiocrement les passions, parce qu'ils ne touchent à aucune des questions de la religion, de la morale et de la vie. En pareO cas, l'accord se fait aisément entre les esprits. C'est ce qui arrive notamment à propos des lois ordinaires de la physique et de la chimie. Nul n'est intéressé à nier que les corps tombent tous dans le vide avec la même vitesse, ou que les espaces

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parcourus par un corps durant sa chute sont proportionnels aux carrés des temps mis à les parcourir. Aussi nul ne songe, à propos de propositions de ce genre, aux raisons qu'il pourrait avoir d'en douter. Nul n'attache d'importance à cet argument : « de telles lois sont des généralisations contestables puisqu'elles ne reposent que sur un nombre infime de constatations, en proportion du nombre infini d'expériences qu'on peut concevoir à leur propos. » Les raisons de croire sont appréciées uniformément. Les conclusions sont donc adoptées de la même façon. Et si quelques sceptiques plus ou moins sincères s'amusent à soulever des difiicultés, leurs raisonnements font plutôt l'effet d'un artifice de logique ingénieux que d'une preuve valable. On les écoute et on passe.

Mais, dès que la discussion porte sur des questions qui nous passionnent, il n'en va plus de même. L'appréciation des probabilités devient étrangement variable. Voilà, par exemple, le problème de l'existence d'une providence juste, créatrice des choses. Les uns sont surtout frappés de l'ordre qui règne dans l'univers ; ils n'estiment pas possible de rendre compte de cet ordre, si cet univers n'a pas été fabriqué par un être conscient, comme une montre l'est par un horloger. D'autres sont surtout émus par la présence, dans le monde, du

mal sous toutes ses formes ; ils déclarent impossible qu'un Dieu parfait ait pu produire un univers aussi monstrueux. D'autres encore ne peuvent éviter de penser, à la fois, aux deux ordres de raisons : ils jugent que l'origine première de l'être reste toujours également obscure, quelle que soit l'hypothèse formulée à son sujet. Les premiers croient, par suite, à l'existence de Dieu ; les seconds la déclarent improbable ; les troisièmes se refusent à toute opinion sur un tel sujet. Voilà le problème de la liberté humaine. Les uns se fient au sentiment qu'ils en ont ; plutôt que d'y renoncer", ils n'hésitent pas à déclarer qu'ils sont, dans l'univers, une prodigieuse exception ; les autres sont frappés, au contraire, de cette vérité : tout, dans l'univers, est soumis au déterminisme : il n'y a donc pas moins de raisons d'expliquer les actes d'un homme par ses hérédités et son milieu qu'il n'y en a d'expliquer ceux d'un chien de la même façon. Voilà le problème de l'immortaUté de l'âme humaine : les uns, voyant combien il est impossible de réduire les phénomènes psychologiques à des phénomènes mécaniques se refusent à croire que la vie psychique soit liée à la vie du corps au point de périr avec elle ; les autres constatent que la mémoire est en rapport si intime avec l'organisation cérébrale qu'un simple choc à la tête suffit à la faire dis-

paraître ; et ils en concluent que la mort, détruisant le corps, doit détruire, en même temps, les souvenirs, et, avec eux, la conscience que le moi possède de lui-même. Et, naturellement, cette disposition à apprécier différemment les preuves se retrouve partout en métaphysique. Une théorie évolutionniste paraît infiniment probable à un Darwin, à un Spencer, à un Haeckel. Elle n'est, pour un Renouvier, que le plus improbable des romans philosophiques. Un réalisme métaphysique semble inévitable à la plupart des esprits. Ce n'est, pour un phénoméniste, qu'un préjugé grossier. Et ainsi de suite. Phénomène d'autant plus troublant que le désaccord sur les probabilités ne vient pas ici de ce que les uns seraient compétents et les autres incompétents ; il s'établit, en réalité, entre des individus également avertis, également remarquables et également convaincus de la valeur de leur opinion.

A quoi tient donc une telle différence dans l'appréciation du probable ? Évidemment, pour une part, au caractère invérifiable de toute supposition métaphysique. Mais aussi, certainement, pour une autre part, à tout autre chose. Nous le disions plus haut. Que nous le voulions ou non, à la base de toutes nos croyances se trouve un certain nombre de propositions que nous admettons sans preuve, parce qu'elles

agréent à notre esprit. Pourquoi donc lui agréent-elles? La réponse s'impose. Ce qui détermine ici notre adhésion, c'est notre structure mentale, notre tournure d'esprit, notre caractère. Or tout cela dépend à son tour de deux ordres de facteurs : les hérédités que nous apportons à notre naissance et le milieu physique et social dans lequel nous avons vécu. Chacun de nous a, dès la première heure, une certaine individualité physique, intellectuelle et morale. Il réagit, par suite, d'une façon particulière, par rapport à l'éducation directe qu'il subit, aux exemples qu'il reçoit, au concours de circonstances qu'il rencontre ; de là vient, en damière analyse, que le probable est ce qu'il est à ses yeux. De là vient aussi que si peu d'hommes, après avoir adopté une conviction com ne probable, finissent par se laisser toucher par àes raisons adverses. Cela arrive pourtant quel luefois; mais c'est toujours, ou parce qu'ils app] 3nnent quelque chose qu'ils ignoraient, ou jarce que des circonstances qui atteignent prof -ndément leur sensibilité modifient le sentimeni; qu'ils ont de ,1a valeur de certains arguments pour ou contre une proposition donnée. Et alors que peut un probabiliste contre un positiviste ou un pragmatiste ? Le positiviste lui dira : « en exposant vos convictions et les raisons qui vous touchent, vous ne dites pas

du tout ce qui est probable pour tout le monde, mais seulement ce qui est probable pour vous; vous confessez votre caractère et l'état de vos connaissances, rien de plus ; je préfère, quant à moi, ne rien penser et me taire sur les sujets dont vous parlez. » Le pragmatiste lui dira : « si les croyances que vous déclarez probables sont agréables à votre cœur et si elles sont pour vous un soutien dans la vie et une espérance, vous avez raison de vous y tenir; mais si elles sont désespérantes et désastreuses pour votre vie, dites-vous bien que votre soi-disant probabilité est, peut-être, tout simplement, l'expression de la façon dont votre intestin est fait ou de la date du monde oîi vous vivez, et sachez vous détacher d'afîu'mations aussi douteuses et aussi insufi&samment toniques. » Quant à convaincre l'un ou l'autre, notre probabiliste fera bien d'y renoncer.

En résumé, un probabiliste peut bien exposer sa doctrine, dire les raisons qui le convainquent, plaider fortement sa cause. Nul ne saurait prouver rigoureusement, s'il tient compte de tous les faits, qu'il ait tort de penser ce qu'il pense et de dire ce qu'il dit. Mais il ne devrait jamais s'étonner de constater que les autres ne soient pas touchés par les raisons qui le touchent et soient, au contraire, touchés par des raisons qui ne le touchent pas. H

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devrait comprendre que, dans la conviction qu'il a, l'état de son corps, de son intelligence, de ses connaissances et de son cœur entre pour une bonne part. Or a-t-il le droit de penser qu'il soit le prototype de l'humanité parfaite, que les connaissances de son temps soient les connaissances définitives de l'homme, et que, par suite, son probable soit autre chose qu'un probable relatif et à lui-même et à son époque ?

Concluons donc. Puisque la solution des problèmes métaphysiques ne peut manquer d'être, en dernière analyse, invérifiable, puisque, par suite, nul ne peut espérer fonder une science de la métaphysique sur des bases inébranlables, il reste trois types d'attitudes défendables en métaphysique et il n'en reste pas plus de trois : l'abstention positiviste ; la recherche pragmatiste d'une croyance tonique et enivrante ; l'examen méthodique de la probabilité des croyances possibles. Celui qui a choisi l'une de ces trois attitudes aura toujours de quoi résister à quiconque l'attaquera, pour peu qu'il soit au courant des ressources de la dialectique. Nul ne saurait lui prouver qu'il a tort de penser ce qu'il pense pour les raisons qui le frappent.

Mais il ne saurait, lui-même, prouver qu'il a raison, et seul raison, de penser comme il pense pour les motifs qui le persuadent. Le positiviste est en droit de taxer les pragmatistes et les probabilistes d'imprudence. Le pragmatiste est en droit d'accuser les deux autres de se priver, dans la vie, des directions et des consolations que fournit une foi heureusement choisie. Le probabiliste est en droit de reprocher aux deux autres de ne tenir aucun compte des vrair semblances et de refuser, sans motif suffisant, d'acquiescer, en métaphysiaue, à des procédés de raisonnement et de preuve auxquels ils accordent une valeur dans les sciences de la nature. Mais il faut aussi que chacun des trois fasse son propre examen de conscience en toute sincérité. S'il le fait, il sera bien forcé de s'avouer à lui-même que les motifs objectifs pour lesquels il a pris son attitude n'en sont pas les seules causes. Si ses raisons en sont pour lui, n'est-ce pas, en effet, parce que certains arguments le frappent plus que certains autres ? Or le frapperaient-ils encore, s'il était né avec d'autres hérédités, s'il avait eu d'autres sens, s'il avait reçu une autre éducation, s'il avait trouvé les sciences dans un autre état ? Qui donc, si convaincu qu'il puisse être de la valeur de ses propres croyances, oserait répondre affirmativement à une telle question ?