CHAPITRE III Le deuxième Invérifiable

Le problème de la nature des choses réelles,

de leur origine et de leur destinée dans

une supposition antisolipsiste

La supposition solipsiste est fort peu vraisemblable. A la vérité, nous venons, croyonsnous, de l'établir suffisamment, on ne peut démontrer rigoureusement, ' ni son exactitude, ni sa fausseté. Mais, pour s'y tenir, il faut faire systématiquement abstraction des probabilités. Quoi qu'on fasse, la doctrine d'après laquelle il exis-te quelque chose, indépendamment du moi qui pense et des représentations qu'il a, est et restera toujours la plus séduisante. En tou.s cas, elle est et restera certainement la plus répandue. ,

Plaçons-nous donc, à présent, dans l'hypothèse antisolipsiste. J'admets que ma conscience n'est pas l'unique réalité qui soit au monde. Tout le reste ne se réduit pas à des représentations de la même nature que le rêve. Ces propositions une fois acceptées, voici que sur-

gissent les questions inévitables. Si quelque chose existe indépendamment des représentations que j'ai, qu'est-ce donc que ce quelque chose ? Quelle est l'origine, non pas seulement du moi, mais de ce qui est hors de ce moi ? Quelle est la destinée qui attend non plus uniquement le moi réel, mais tout ce qui est réel au même titre que lui ? Quel est le rapport qui relie ce qui est et ce que mon moi se représente ? Du moment qu'il y a du réel hors de la caverne de la représentation, il faut ou que je me résigne à ignorer à jamais ce qu'il est, ou que je trouve un moyen de sortir de cette caverne.

Sortir de la caverne, est-ce donc là un acte possible ? A supposer qu'il le soit, avons-nous un moyen sûr de nous assurer que nous l'avons accompli ?

Reportons-nous à l'énumération que nous avons essayée des divers moyens d'information et de preuve dont nous disposons ; nous le constatons tout de suite : deux de nos procédés de connaissance sont, par eux-mêmes, incapables de nous mettre directement en face de ce qui, par hypothèse, existe hors de notre représentation.

Le premier de ces procédés est l'expérience intérieure. Ce mode d'expérience nous fait, peut-être, saisir en nous-mêmes une partie de la réalité métaphysique, H nous fournit, par suite, peut-être, un document indirectement utilisable sur la nature véritable de ce qui existe indépendamment de notre conscience. Si, par hasard, on pouvait prouver que l'expérience intérieure nous met, en nous-mêmes, en face du réel tel qu'il est, il y aurait, en effet, de grandes chances pour qu'en nous appuyant sur des raisonnements analogiques, nous puissions tirer de là une notion exacte d'une partie, tout au moins, de la réalité extérieure à notre propre moi. C'est un point qui mérite d'être discuté en détail et nous aurons à l'examiner dans notre prochain chapitre. Mais ce n'est certainement pas une réflexion sur nousmêmes qui peut nous faire saisir directement la nature de ce qui existe hors de notre conscience. Quand nous serions sûrs de la valeur métaphysique de la représentation fournie par l'intuition intérieure que notre moi a de :ui, nous ne pourrions rien en conclure sur la aature intime de ce qui n'est pas le moi, sans recourir au raisonnement.

Le second de ces procédés est l'intuition ationnelle. Celle-ci, nous l'avons dit, ne nous 'ait pas apercevoir des choses, dés substances,

des activités ; elle nous fait connaître des principes, des axiomes. Et, assurément, des principes de ce genre peuvent bien servir de base à des raisonnements et entrer, comme tels, dans des démonstrations soit a 'posteriori, soit a priori sur la nature de ce qui existe indépendamment de nous. Mais, en aucun cas, on ne saurait confondre l'intuition qui nous fait saisir ces principes avec une intuition qui nous ferait connaître des choses réelles correspondant, hors de nous, aux représentations qui s'opèrent en nous. Ce ne sont pas là des objets du même ordre, et une intuition dont les résultats se traduisent par des formules abstraites est toute différente d'une intuition qui équivaudrait à une expérience immédiate de ce qui est en soi. \

Un troisième de nos procédés de connaissance peut être, également, tout de suite éliminé de nos préoccupations actuelles : c'est le témoignage d' autrui.

D'un tel témoignage, nous ne pouvons évidemment attendre aucun résultat pour la connaissance de l'absolu, avant d'avoir achevé la critique de nos propres facultés de connaître par rapport à ce même absolu. Un autre homme ne pourrait nous révéler quelque chose de décisif sur ce point que s'il avait le pouvoir de discerner ce qui est, soit en s 'examinant

lui-même, soit en étudiant les représentations q\i'il a. D'autre part, nous ne pourrions et ne devrions le croire que s'il avait le moyen de nous prouver, d'une façon péremptoire, qu'il a réussi à franchir le mur de sa propre caverne. La question de savoir quel degré de confiance nous devrions avoir dans ses affirmations supposerait donc la solution de ces deux-ci : 1° est-ce que les facultés mentales dont les hommes disposent sont suffisantes pour qu'ils puissent juger des réaHtés d'après les apparences ? 2° est-ce que les procédés de preuve dont les hommes disposent leur permettent de s'assurer qu'ils ont, en efiPet, saisi la réalité quand ils croient l'avoir saisie ? — Or ces deux questions sont précisément celles que nous avons à résoudre pour nous assurer de notre propre capacité de connaître la vraie nature métaphysique des choses. Si nous pouvons savoir et vérifier quelque proposition par rapport à l'absolu, nos semblables le peuvent aussi ; il faut donc écouter ce qu'ils disent sur ce sujet et examiner leurs raisons ; sinon, il faut se garder de perdre le temps à leur prêter l'oreille à propos de questions où ils ne peuvent pas plus réussir que nous ne le pouvons nous-mêmes.

Finalement donc, à supposer un réel indépendant du représenté, nous ne pouvons avoir

une chance quelconque de le connaître et de vérifier que nous le connaissons, en effet, que par l'emploi d'un des trois procédés suivants : 10 l'expérience extérieure ; 2^ la démonstration a 'posteriori ; 3° la démonstration a priori. Pouvons-nous donc avoir une confiance suffisante en l'une de ces trois sources d'information et de preuve, pour que nous ayons le droit de considérer comme incontestablement conforme à ce qui est, une idée que nous aurons réussi, avec leur aide, à nous faire à son sujet ?

S'il y a, hors de notre représentation, quelque chose de réel dont nos perceptions spontanées soient, au moins partiellement, l'effet, faut-il penser que les données naturelles de nos sens traduisent exactement la nature de ce quelque chose ? Faut-il admettre une similitude absolue entre le réel et ce que Platon considérait comme de simples ombres projetées sur le fond de sa caverne ? Ce problème est un de ceux à propos desquels l'accord paraît être le plus complet, non seulement entre les philosophes, mais encore entre les philosophes et les savants. Tous les efforts de la réflexion et de l'analyse portant, soit sur la nature

psyoho -physiologique de nos sens, soit sur celle des forces physico-chimiques, ont, en efiEet, concouru à mettre en lumière une seule et même vérité. S'il y a du réel indépendamment du représenté, nos sens ne nous en font pas saisir immédiatement la vraie essence. D ne faut point les considérer comme des canaux par lesquels les qualités des objets pénétreraient, telles qu'elles sont, jusqu'à notre conscience. D faut voir, bien plutôt, en eux, des agents déformateurs, qui reçoivent la force sous une forme et la restituent sous une autre. Entre ce qui excite nos sens et les représentations qu'ils nous fournissent, la ressemblance n'est pas plus grande que celle qui existe entre le mouvement du doigt qui presse sur le bouton d'une sonnette électrique et la sonnerie qui y correspond. Les preuves de cette vérité fondamentale sont nombreuses, et, semble-t-il, décisives.

On peut considérer, d'abord, comme une préparation à cette vérité, toute une série de constatations d'oii il résulte que nos sens ne se comportent, en aucune façon, comme des canaux par lesquels les qualités réelles des choses pénétreraient en nous telles qu'elles sont.

Supposons qu'on ait construit une maison et qu'on ait établi, à l'intérieur des murs.

une canalisation destinée à contenir de l'eau. Supposons que cette canalisation communique avec un réservoir placé au grenier de la maison. Si l'on veut que de l'eau coule par les robinets du bas, il n'y aura pour cela qu'un seul moyen. Remplir le réservoir du haut de façon que les tuyaux se gorgent et ouvrir les robinets inférieurs. Tant que ces deux opérations ne seront pas faites, tout le reste demeurant, par hypothèse, dans le même état, il sera impossible de tirer, de la canalisation établie, la moindre goutte d'eau. Si nos sens n'étaient que de simples canaux à qualités, on devrait pouvoir constater, à leur sujet, un phénomène analogue. Il ne devrait être possible de nous faire éprouver des sensations, par leur intermédiaire, que d'une seule manière : en produisant au dehors la qualité que nous voudrions sentir et en créant ainsi les conditions nécessaires pour que cette qualité s'écoule, telle quelle, jusqu'à notre conscience. Or l'expérience le prouve : le résultat peut être obtenu sans que cette condition soit remplie. Plaçons un sujet dans l'obscurité complète. Pour lui faire éprouver des sensations lumineuses, il ne va pas être nécessaire d'allumer de la lumière dans la pièce où il se trouve. H va suffire d'exciter sa rétine par un procédé quelconque. C'est ainsi qu'en tournant l'œil vers le nez et en

appuyant sur la partie postérieure du globe, nous ferons apercevoir à notre sujet un phosphène lumineux et coloré. C'est ainsi qu'en comprimant fortement ce même globe de l'œil avec les mains, nous ferons apparaître des cercles lumineux diversement colorés et agités ou des points de coloration changeante se détachant sur un fond de couleur variable. Rien de tout cela ne serait possible si notre organe visuel n'était qu'un canal par où lumière et couleur pénétraient en nous. En revanche, un phénomène de ce genre ressemble étrangement à celui qui se passe dans une sonnette électrique. Du moment que l'appareil est en bon état et que les piles sont chargées, il suffit de mettre les fils en contact par un procédé quelconque pour obtenir les mêmes ejBfets de sonnerie. De même, du moment que l'extrémité nerveuse, le nerf et le cerveau sont intacts, il suffit de mettre en action, par un procédé quelconque, cette extrémité nerveuse, pour que le sens fasse sa fonction et fournisse les représentations qui lui sont propres. Et ce n'est pas seulement à propos du sens de la vue que l'on constate ce phénomène. Tous les autres sens réagissent comme lui, non seulement à l'excitation qui leur est naturelle, mais encore à des excitations d'un autre ordre. Rien de plus différent donc que le jeu d'une

canalisation et celui d'un organe sensoriel. On trouve une confirmation remarquable de la même vérité dans l'étude dès contradictions qui se manifestent entre leâ données des sens. Si nos sens n'étaient pas autre chose que des canaux par lesquels des qualités réelles et indépendantes de notre esprit viendraient jusqu'à notre conscience sans subir la moindre déformation, ils devraient, tout naturellement, être toujours d'accord les uns avec les autres à propos du même objet, si cet objet n'avait pas changé. On ne devrait, par conséquent, pouvoir constater aucune contradiction entre les représentations que nos sens nous fournissent. Or : 10 les sens de deux personnes différentls ne sont pas toujours d'accord entre eux, à propos de la même qualité du même objet au même moment ; par exemple, placé devant deux bandes colorées l'une en rouge, l'autre en vert, un individu normal les distingue au premier coup d'œil ; au contraire, un daltonien les voit exactement de la même couleur ; 2° un même sens d'une même personne n'est pas toujours d'accord avec lui-même à propos de la même qualité du même objet à deux moments différents du temps ; par exemple, si l'on dessine deux carrés rigoureusement égaux, celui qui les regarde les voit d'abord avec la même dimension : mais si

l'on peint l'un en blanc et l'autre en noir, celui-ci paraît beaucoup plus petit que l'autre ; 30 deux sens différents d'une même personne sont souvent en désaccord au même moment à propos de la même qualité du même objet ; par exemple, celui dont une main est congelée a l'impression qu'elle est devenue énorme : cependant il ne perçoit par la vue qu'une enflure insignifiante ; 4P enfin, par un paradoxe suprême, un même sens d'une même personne est souvent en désaccord avec luimême au même moment, à propos de la même qualité du même objet ; par exemple, si nous avons un vase d'eau tiède, une main très froide et une main très chaude et si nous plongeons nos deux mains à la fois dans cette eau, nous la sentons chaude par notre main froide, froide par notre main chaude. — Tous phénomènes inexplicables si Ton admet que nos sens ne font que nous transmettre, comme des canaux, les qualités des choses telles qu'elles sont : tous phénomènes explicables, au contraire, si l'on se rappelle la comparaison de la sonnette électrique. Cette sonnette ne rendra pas la même intensité de son si les fils sont en bon ou en médiocre état, si les piles sont fortement chargées ou usées. De la même façon, la sensation est la traduction, dans la coiiscience, de phénoniènes physico-chimiques qui se

produisent dans le cerveau. Or la nature de ces phénomènes dépend de bien des choses, mais autant, assurément, de l'état de Fextrémité nerveuse, du nerf et du cerveau lui-même que de la nature de la force qui agit sur le bout du nerf et occasionne ainsi la détente à laquelle la sensation correspond.

H est donc faux de s'imaginer que nos sens se comportent comme des canaux par lesquels les qualités réelles des choses viendraient jusqu'à notre conscience telles qu'elles sont ; ils pourraient bien être tout autre chose : des transformateurs de force ; ils pourraient bien, par suite, ne nous représenter qu'une déformation des objets réels et, pas du tout, leur vraie nature.

Toutefois, une teUe conclusion n'est pas encore assez établie. Nos sens n'agissent certainement pas comme des canaux. Mais ils pourraient, après tout, par un mécanisme ignoré de nous, nous fournir, en dernière analyse, une image fidèle de la réalité. H -faut donc d'autres arguments pour achever de prouver qu'ils ne le font pas.

Ici interviennent des facteurs nouveaux.

Us appartiennent à trois principales espèces.

Et, d'abord, la simple observation des phénomènes sensoriels suffit à l'établir d'une façon péremptoire ; da-ns un très grand nombre i

l'ikvérifiable 113

le cas, nos sens ne nous donnent sûrement pas une représentation exacte des choses :jui nous entourent, mais au contraire, une [«présentation très déformée. Cela est vrai nême de ceux de nos sens qui, comme la vue, lous semblent les plus précis et en qui nous ivons la confiance la plus grande. Je place me goutte de sang sur une plaque de verre : !e la regarde d'abord à l'œil nu : elle m 'apparaît ious la forme d'une tache liquide et rouge jui me semble homogène ; si, maintenant, e l'examine au microscope, je ne vois plus qu'une lymphe blanchâtre dans laquelle nagent les globules séparés les uns des autres. Le nême phénomène peut être constaté dans une nultitude d'observations microscopiques. H e produit, en particulier, quand on examine ine coupe mince d'un tissu végétal. Je prends, naintenant, deux poudres très fines, l'une, jaune, 'autre, bleue ; je les mélange de manière à es rendre homogènes : je ne vois plus alors ine poudre composée, en partie, de grains aunes, en partie, de grains bleus : je vois me poudre uniformément verte. Dans des as de ce genre, cela est bien certain : la senation que nous éprouvons n'est pas une repréentation exacte, mais déformée, du réel, iuand la goutte de sang prend pour nous aspect d'une tache rouge continue, ou c'est

la sensation qui nous dissimule sa véritable nature, ou c'est le microscope qui nous fournit une représentation déformée. Quand nous apercevons avec une couleur verte la poudre issue de notre mélange, notre illusion n'e^t pas moins évidente ; prenons -en un à un tous les grains et examinons-les : aucun d'entre eux n'est vert : les uns sont jaunes, les autres bleus : leur juxtaposition n'a pas modifié leur nature. Et aussi bien comment s'expliquer les contradictions entre les données de nosi sens que nous signalions tout à l'heure si, au moins dans certains cas, ceux-ci n'agissaient pas comme des agents transformateurs ? Si nous cessons, par exemple, de voir égaux deux cercles dont l'un est peint en blanc et l'autre en noir, il faut bien qu'au moins I'uuq de nos deux sensations soit, non pas une traf duction exacte, mais une interprétation déformée de ce à quoi elle correspond. Les sens sont donc, très souvent, des instruments infidèles. Entre ce qui est et ce que nous aper; cevons par leur entremise, il n'y a pas toujourpn identité. i

Un second ordre de faits impose une concli^ sion plus rigoureuse. Les diverses sensation^; réagissent, pour ainsi dire, les unes sur lefi autres. Chaque sensation dépend pour uni i part : 1° des sensations du même ordre qu

L'ESrVÉRIFrÂBLE 115

ont été données immédiatement avant elle, 2° des sensations du même ordre qui sont données en même temps qu'elle, 3° des sensations des autres sens qui, ou l'ont précédée, ou se produisent simultanément. C'est un fait sur lequel Hôffding a très heureusement insisté. La chose est vraie, que l'on considère l'intensité de la sensation ou sa qualité. Celui qui pénètre dans une pièce très faiblement éclairée n'éprouve aucune impression visuelle s'il sort d'un lieu très lumineux ; il ressent, au contraire, l'impression d'une èlarté relativement grande, s'il vient d'une cave entièrement obscure ; un bruit très léger n'est aucunement perçu s'il a été précédé d'un son violent : il l'est, au contraire, s'il a été précédé d'un silence prolongé. L'intensité de la sensation subséquente dépend donc ici de celle de la sensation antécédente du même ordre. Fixons maintenant longuement les yeux un objet écarlate et regardons ensuite un objet blanc : il nous apparaît recouvert l'une teinte verte prononcée ; le phénomène ;e prolonge parfois très longtemps ; d'une nanière analogue, le goût du vin change s'il ist absorbé après du pain, du fromage, une loix ou une pomme. La qualité de la sensation ubséquente est donc altérée comme son nintensité par celle de la sensation antécédente

du même ordre. Le phénomène est encore plus marqué quand il s'agit de sensations simultanées. Une excitation sonore ou calorifique faible n'est accompagnée d'aucune sensation, si elle est donnée en même temps qu'une sensation du même ordre beaucoup plus intense ; des points de couleur pure jux taposés doivent, en partie, leur aspect, à la nature de ceux auprès desquels ils figurent les peintres le savent bien : quand ils placent leurs couleurs sur leur toile, ils doivent tenir" compte de celles qui sont 'déjà placées ; le musicien, quand il combine des accords, le cuisinier, quand il mélange des goûts, s'inspirent d'un principe analogue. Des expériences psycho-physiologiques précises ont même dé montré l'existence d'une réaction des sensa tions simultanées des divers sens les unea sur les autres. Par exemple si, au momenlj où un individu regarde un objet brillant, on excite son oreille par un son violent, sa sensation visuelle commence par perdre de sor intensité, puis elle en acquiert une plus grande! — Tous ces phénomènes sont facilement explicables, puisque les organes qui servent auii sensations ne sont certainement pas dans 1 Jl même état, lorsqu'ils viennent de subir un ^ excitation, ou loi"squ'ils en subissent uiï< encore actuellement, que si cette excitatio;j

L'Dn^ÉRIFIABLE 117

ne s'était pas prodmte ou ne se produisait pas à l'instant considéré. Mais c'est là un point (jui ne nous importe pas ici. L'essentiel pour nous, c'est de pouvoir et devoir faire cette constatation : toute sensation est relative à toutes les autres sensations dont elle est entourée. — Comment une sensation pourrait -elle, en effet, dans ces conditions, exprimer la nature exacte de l'objet qui occasionne sa naissance ? Elle ne le ferait que si elle traduisait d'une manière, pour ainsi dire, photographique, ses qualités réelles. Or ce n'est pas seulement la nature de l'objet qui la provoque qui s'exprime en elle : c'est encore celle d'une quantité d'autres excitations qui l'ont soit précédée, soit accompagnée. Toute sensation est donc fatalement une déformation. EUe procède autant de l'état où nous étions avant la présence de l'objet, et de celui où nous met ce qui environne cette présence, que de cette présence elle-même. Elle exprime donc autant ce que jnous sommes, soit toujours, soit passagèrement, ique la nature de ce qui agit sur nos sens. [ Nous venons enfin à un troisième ordre de preuves. CeDes-ci sont tirées des conclusions les plus générales de la physique et de la chimie. Ces sciences ne se contentent pas de déterminer les lois constantes et générales suivant [lesquelles se manifestent les forces qu'elles

étudient. Elles formulent encore des suppositions sur la nature intime de la matière et des forces qui s'exercent sur elle. Or, assurément, on peut discuter, dans le détail, la valeur dernière, sinon de toutes les théories que ces sciences établissent, du moins de certaines d'entre elles. Mais une vérité se dégage d^ l'étude et s'impose : les sciences de la nature ne peuvent pas se satisfaire d'une hypothèse d'après laquelle le réel que nous apercevons serait, dans son essence intime, tel que nous nous le représentons spontanément.

C'est à propos du son que la chose est aujourd'hui la plus évidente. Si nous nous laissons aller à notre impression première, nous sommes portés à nous imaginer que le son existe, indépendamment de notre conscience, avec les caractères mêmes sous lesquels il se présente à nous. Notre sentiment nous pousse à croire que c'est une qualité qui émane de certaines objets, remplit l'espace autour de nous et pénètre en nous telle qu'elle est, par l'intermédiaire de notre oreille. Si naturelle qu'elle puisse être, rien de plus faux que cette façon d'imaginer les choses. Le son se réduit, en réalité, à un ensemble de vibrations qui se produisent dans les corps qui le rendent et développent des ondulations dans un milieu élastique environnant. Ce sont ces ondulations qui

parviennent jusqu'à l'extrémité de notre nerf acoustique et occasionnent la détente nerveuse dont l'effet est de provoquer, dans notre conscience, la représentation d'un certain son défini. Cette vérité résulte de diverses observations et expérimentations. D'abord, il n'y a qu'un seul moyen de produire un son. C'est de créer des vibrations dans le corps sonore. Quelle que soit la manière dont on les aura fait naître, par le choc d'un marteau, le frottement d'un archet, le passage d'un souffle d'air, le résultat sera toujours le même. Si rien n'intervient, par ailleurs, un son sera perçu. Ces vibrations, notons -le bien, on n'en suppose pas l'existence : on les voit : on peut les compter. Si l'on veut maintenant faire cesser un son, on peut y réussir de deux manières différentes. On le peut, d'abord, en arrêtant les vibrations. Mais on le peut aussi en supprimant le milieu élastique à travers ^equel les ondulations se propagent. Un corps |a beau vibrer aussi vite qu'il est nécessaire [pour que le spectateur entende un son, celui Ici n'éprouvera aucune sensation si ce corps est placé, soit au milieu de substances sans élasticité, comme le sont des morceaux d'ouate, soit dans le vide d'air absolu. Ces expériences suffiraient à créer une probabilité en faveur d'une théorie mécanique du son. Mais l'étude

120 L'mVÉEIFIABLE

d'instruments comme le phonographe et téléphone est, sur un tel point, infiniment plus significative. La voix du chanteur n'est pas contenue dans le rouleau du phonographe. Celle de mon ami ne suit pas davantage le fil qui me relie à lui. Phonographe et téléphone sont des instruments calculés de telle manière qu'on puisse provoquer, en un point de l'espace donné, des vibrations et des ondulations identiques en nature, en ampUtude et en nombre à celles qu'ont produites ou que produisent actuellement, sur un autre point de l'espace, soit une bouche humaine, soit un instrument quelconque. Naturellement, les vibrations et ondulations développées excitent l'oreille de l'auditeur, comme s'il était auprès de la personne qui parle ou de l'instrument qui résonne. Naturellement, par suite, l'auditeur entend le même son qu'il entendrait dans cette hypothèse. Pour le phonographe, le résultat est obtenu à l'aide d'un disque de cire animé d'un mouvement de rotation régulier. Une aiguille fixée à une plaque vibrante inscrit une ligne spirale sur le disque quand il tourne. Si personne ne paile et s'il ne se produit aucun bruit, la ligne obtenue est régulière. Dans l'hypothèse contraire, l'aiguille, balancée par la vibration, creuse la cire plus ou moins profondément selon les

instants. On obtient ainsi, en replaçant le disque sur un autre phonographe muni d'une aiguille en communication avec une plaque vibrante et en le faisant tourner, après avoir pris soin de placer l'extrémité de l'aiguiUe dans la ligne sinueuse, le moyen de reproduire, à volonté, autant de fois qu'on le désire, les mêmes vibrations et ondulations qui ont été la cause de l'irrégularité de la ligne. Le téléphone est construit suivant un principe analogue. Deux électro -aimants situés à distance sont reliés par un fil. Us sont placés en face de deux plaques vibrantes convenablement disposées. Quand un individu parle devant la plaque d'un des deux postes, il développe des vibrations qui, à leur tour, occasionnent, dans l'électro-aimant, des courants induits irréguliers et en rapport avec la quantité et l'intensité de ces vibrations mêmes. Ces courants ont pour effet l'aimantation et la désaimantation alternatives de l'électro-aimant correspondant. Celles-ci, à leur tour, causent la vibration de la plaque réceptrice. Les vibrations ainsi obtenues excitent l'oreille de l'auditeur comme elle le serait s'il se trouvait auprès de son interlocuteur. Il entend donc le son de la voix de celui-ci aussi bien que s'il était auprès de lui. — Comment de tels instruments seraient-ils possibles, comment pour-

raient-ils produii-e les effets surprenants qu'ils occasionnent, si le son était autre chose, dans sa nature réelle, qu'un groupe de vibrations et d'ondulations, c'est-à-dire un simple ensemble de mouvements ? Et si le son n'est rien de plus, il faut bien l'avouer : la représentation sensorielle qlie nous en avons est une déformation profonde de ce qui est.

Et, sans doute, la valeur des théories actuelles sur la lumière, la chaleur, la constitution moléculaire des corps, l'existence des atomes dans les molécules, celle d'électrons considérés comme les éléments constitutifs derniers de la matière est infiniment plus douteuse que celle de la théorie précédente. Toutes ne s'en ressemblent pas moins par un point capital. Toutes tendent, en effet, à souligner cette vérité : il est impossible de rendre compte des phénomènes qui se produisent dans le monde, si l'on ne suppose pas une différence profonde entre l'apparence et la réalité. Ce n'est pas seulement le son, tel que nous nous le représentons, qui diffère essentiellement des conditions extérieures de sa production, ce sont toutes nos perceptions naturelles qui concourent à nous dissimuler la vraie nature du réel. L'étude de la lumière, de ses interférences et de ses conditions de propagation suggère très fortement une théorie d'après

laquelle la lumière se réduirait, d'une manière analogue au son, à un ensemble de vibrations moléculaires et d'ondulations du fluide qu'on appelle l'éther. L'étude de la chaleur dicte une conclusion analogue. Il est difficile, après Maxwell, de ne pas assimiler les phénomènes électriques aux phénomènes lumineux. Tout ce que nous savons des combinaisons chimiques concourt à faire naître en nous l'idée d'un univers fait de petites parcelles qui s'agitent les unes par rapport aux autres, de sorte que l'immobUité et la stabilité des choses ne sont qu'une apparence. Chaque progrès de la science pousse ainsi, semble-t-il, un peu plus complètement, l'esprit dans la voie où Platon l'avait engagé. Plus elle avance, plus elle souligne le caractère déformateur de nos données sensorielles : plus elle rend vraisemblable le mythe de la caverne. Descartes avait déjà conçu cette idée : les sens ne sont que des instruments de pratique qui nous sont très' utiles parce qu'ils nous permettent de nous diriger parmi les choses, comme si nous les connaissions, bien que nous ne les connaissions pas. La science contemporaine tend à confirmer cette théorie d'esprit cartésien. Et si elle se trompe peut-être, dans beaucoup de cas, sur la vraie nature de ce qui est hors de la caverne, si, comme nous le montrerons bien-

124 L'nrviÉRinABLE

tôt, elle est incapable de vérifier entièrement la plupart de ses suppositions, elle établit, du moins, avec une force invincible, que les phénomènes de la nature sont incapables d'une interprétation satisfaisante, si l'on n'admet pas qu'ils sont tout différents des apparences sous lesquelles ils se présentent à nous.

La conclusion semble donc s'imposer. Si l'on admet l'hj^otlièse antisolipsiste d'après laquelle il existe, indépendamment de nous et de nos représentations, quelque chose de réel, il est impossible de voir, dans les représentations que nos sens nous fournissent, une traduction exacte de ce quelque chose. Entre nous et la réalité s'étend ce que Schopenhauer appelle, après les Hindous, le voile de Maia, c'est-à-dire le voile de l'iUusion et du mensonge. La nature de notre organisation psycho -physiologique et de nos états passagers s'exprime autant dans notre sensation que la nature objective de ce qui met notre sens en action. «Figurez- vous, par exemple, écrit sir William Crookes, ( 1 ) quelle idée nous nous ferions des objets qui nous entourent si nos yeux, au lieu d'être sensibles à la lumière du jour, ne l'étaient qu'aux vibrations électriques et magnétiques. Le verre et le cristal devien-

(1) Cité par ^L Maeterlinck : De la Mort.

draient alors des corps opaques, les métaux seraient plus ou moins transparents, et un fil télégraphique suspendu dans l'air paraîtrait un trou long et étroit traversant un corps d'une solidité impénétrable. Une machine électro -dynamique en action ressemblerait à un incendie, tandis qu'un aimant réaliserait le ?êve des mystiques du moyen âge et deviendrait une lampe perpétuelle brûlant sans se consumer et sans qu'il faille l'alimenter de quelque manière que ce soit. » Une modification dans le mode de fonctionnement de nos yeux sufiirait ainsi à bouleverser la représentation que nous nous faisons de l'univers. Or la représentation actuelle que nous en avons ne dépend pas moins de la structure de nos organes qu'elle n'en dépendrait dans l'hypothèse proposée par Crookes. Chaque sensation est une déformation du réel proportionnée à nos besoins d'hommes dans le milieu où nous vivons. On ne saurait, sans erreur, lui attribuer la moindre valeur pour la connaissance métaphysique de la réalité.

Pouvons-nous avoir, quand il s'agit de déterminer, avec une certitude incontestahle.

la véritable nature de ce qui, par hypothèse, existe indépendamment de notre conscience, une confiance plus complète dans la méthode de preuve a posteriori ? EUe consiste, nous nous le rappelons, dans une confrontation, avec les résultats de l'observation et de l'expérimentation, d'une idée directrice que nous avons conçue. Supposons donc que nous ayons fait une hypothèse sur l'essence intime de ce qui est hors de notre représentation : par exemple, sur la nature de la matière. Prouver a posteriori la valeur de cette hypothèse, ce sera : 1° se rendre compte, par un double travail d'imagination et de déduction a priori, de toute la série des phénomènes qu'on devra pouvoir constater, si l'hypothèse est ou vraie ou fausse, dans telles et telles circonstances déterminées ; 2° examiner si l'étude des faits, tels qu'ils se produisent ou tels qu'on les provoque, confirme ou infirme les prévisions faites. Notre problème est donc celui-ci : quel degré de valeur métaphysique serions-nous en droit d'attribuer à une théorie qui, éprouvée de la manière que nous venons de dire, se trouverait, en toute circonstance, confirmée par l'expérience ? Faudrait -il y voir la traduction exacte de la réalité ? Faudrait-il, au contraire, conserver à son sujet, un doute plus ou moins accentué ?

Cela est malheureusement clair : même en mettant les choses au mieux, celui qui ne veut pas se contenter du probable, mais qui cherche du certain en métaphysique, devrait en pareil cas, se déclarer encore insuffisamment satisfait.

Même quand elles ne servent pas à déterminer autre chose que des propositions générales relatives, non pas à la réalité métaphysique, mais aux seules apparences, les méthodes d'observation et d'expérimentation, si on les envisage avec une rigueur logique entière, ne suffisent pas à établir parfaitement la vérité des conclusions qu'on appuie sur elles. Dans la mesure oii le^ sciences de la nature ne se préoccupent que de la définition de types d'objets ou de la détermination de lois d'événements, elles ne tendent pas à dépasser le règne des apparences. Elles ne cherchent que ce qu'il y a de commun entre les objets ou les événements tels qu'ils apparaissent. Et pourtant le degré de la certitude qu'elles obtiennent alors est déjà loin d'être absolu.

Voilà deux phénomènes, A et B. Je soupçonne qu'ils sont liés ensemble par un rapport constant. J'en conclus logiquement, par un raisonnement a priori, que, si je produis A, B doit se produire, si je supprime A, B doit

être supprimé, si je fais varier A, B doit varier. Je fais un cert;aîn nombre d'expériences destinées à réaliser successivement ces diverses circonstances. Admettons, par exemple, que je produise dix fois A, que je le supprime dix fois, et que je le fasse varier dix fois de dix manières différentes. J'ai fait • en tout, de cette façon-là, 120 expériences. Je ne devrais donc en conclure logiquement qu'une chose : « dans 120 cas, A et B sont apparus liés ensemble ». Or ce n'est pas du tout cette proposition-là que je tire de mes observations. Je n'hésite pas à en conclure qu'A et B sont toujours et en toute circonstance reliés par un rapport constant. Une teUe conclusion est singulièrement disproportionnée avec les constatations sur lesquelles elle repose. Car rien ne saurait prouver à la rigueur que ce qui s'est passé hier se passera encore demain ; rien ne saurait prouver non plus qu'une constatation faite à propos d'un certain nombre d'objets pourra être répétée à propos d'un plus grand nombre. Pourtant, c'est là le mode de raisonnement qu'on retrouve partout dans les sciences de la nature : c'est sur lui que se fonde l'affirmation de toutes les lois que ces sciences formulent. Aucun savant n'admet la généralité d'une proposition fondée sur la vérification expérimentale sans se confier à un

postulat qu'on peut exprimer ainsi : le passé répond de l'avenir : ce qui se produit ici est une garantie suffisante de ce qui se produit partout.

A vrai dire, en dehors de toute considération d'ordre métaphysique, et, par suite, plus ou moins contestable, il existe des motifs décisifs pour justifier la hardiesse de nos inductions.

C'en est un que la réussite constante de l'opération quand elle a été faite avec tous les scrupules désirables. Depuis que les savants ont commencé à étudier la nature par les procédés de la méthode expérimentale, ils ont dégagé les formules d'une quantité considérable de définitions de types d'objets et de lois d'événements. Or peu de ces formules ont dû, par la suite, être abandonnées. Et, sans doute, il a fallu en corriger quelques lunes, soit pour les modifier radicalement, soit pour les mettre simplement au point. 'Cela n'a pas suffi à montrer qu'on avait usé i d'une mauvaise méthode pour les établir, Imais seulement qu'on avait négligé, en employant cette méthode, de prendre toutes les précautions indispensables. Le succès est la justification la plus naturelle et la plus décisive des procédés méthodiques. Or, qui jsongerait à contester celui d'une série d'opé-

130 l'enverifiable

rations auxquelles nous devons tout le machinisme moderne ? La construction d'une machine quelconque n'est qu'une application particulière d'une ou de plusieurs lois naturelles dont la vérité a été établie par une série de procédés expérimentaux. Si la machine marche, c'est donc très probablement, qu'en déterminant les lois dont son fonctionnement dépend, la science ne s'était pas trompée.

Un second motif de croire à la valeur de nos inductions peut être tiré du calcul des probabilités. Si l'on joue aux dés avec une personne et qu'elle retourne une fois le six, la chose n'a rien d'extraordinaire. Si elle le retourne dix fois de suite, on est déjà en droit de s'en étonner. Si elle le retourne mille fois de suite, oh a les raisons les plus fortes de croire, ou que l'adversaire triche, ou que les dés présentent un défaut de construction. Tout a sa cause, en effet, la régularité comme tout le reste. Or comment s'expliquer celle que l'on constate dans un pareil cas, si ce n'est d'une des deux manières que nous venons de signaler ? Le même raisonnement vaut en matière d'induction. Le savant qui expérimente pour j savoir si A et B sont toujoure liés ensemble, comme il le soupçonne, fait tout ce qui est luimainement possible pour trouver un cas où ces deux termes ne seraient pas joints

mais disjoints. C'est pour cela qu'il varie le plus possible les conditions de ses expériences. Il réalise, en effet, ainsi, les circonstances 011 il est le moins vraisemblable qu'A et B apparaissent liés ensemble s'ils ne le sont pas toujours. Supposons que, malgré tous ses efforts, il ne réussisse pas à disloquer les deux termes. Il n'y aura plus que deux conclusions vraisemblables ; ou que la séparation d'A et de B est un phénomène d'une extrême rareté, ou qu'elle ne se produit jamais. Or la probabilité de cette seconde hypothèse va en croissant toujours : elle grandit, d'abord, avec la quantité des expériences faites et réussies : mais elle s'accroît aussi avec la qualité de ces mêmes expériences. Plus les circonstances réalisées par l'expérimentateur sont compliquées, rares et bizarres, plus il devient invraisemblable que B suive A dans les conditions prévues s'il ne le suit pas toujours : plus, par suite, l'expérience est concluante, si elle tourne dans le sens que l'expérimentateur a conçu. Il est assez naturel qu'un phénomène observé dans certaines conditions se reproduise semblable à lui-même si ces conditions sont renouvelées. Il est déjà moins Arraisemblable qu'il lisparaisse quand ces conditions sont détruites j'il ne leur est pas relié d'une façon constante. Q devient tout à fait invraisemblable, s'U

n'en est pas ainsi, qu'il varie en même temps que ces conditions et toujours dans le sens prévu, de la quantité prévue. Comment donc la probabilité de la conclusion n'irait-elle pas en grandissant sans cesse avec la réussite d'un nombre de plus en plus grand d'expériences aussi variées que possible ?

Seulement, il faut bien l'avouer, des considérations de ce genre n'ont pas une valeur absolue. Elles ont assurément une très grande portée, quand il s'agit seulement de justifier pour la pratique la formule d'une loi. Leur force est infiniment moindre quand on se place au point de vue théorique de la logique scrupuleuse. L'expérimentation bien conduite suffit à établir une probabilité qui tend à la limite vers la certitude ; eUe ne saurait, en dernière analyse, fournir à notre esprit cette certitude même qu'il cherche. Quiconque voudra soulever un doute sur la valeur générale de la loi, en apparence la plus vérifiée, le pourra, en effet, toujours. H lui suffira de remarquer cette vérité : la loi affirme ce qu'elle contient à propos de tous les objets d'une catégorie, pour tous les temps et pour tous les lieux. Or on n'a expérimenté ni à propos i de tous les objets, ni à tous les moments du ! temps, ni dans tous les endroits possibles. Même, les expériences qu'on a faites sont

en nombre minime par rapport à la généralité des conclusions qu'on en tire. La loi conclut pour l'infini en tablant sur le fini. Or, par rapport à l'infini, le fini est presque zéro. Et sans doute, pratiquement, cette considération est sans valeur ; mais, théoriquement, qui niera qu'elle en garde une ? Qui le niera surtout, s'il se rappelle l'histoire de certaines lois ? Supposons que l'eau soit, dans la nature, un objet rare. Est-il bien sûr qu'on aurait constaté rapidement qu'au lieu de se dilater quand on la porte de 0 à 4 degrés, elle se contracte, comme elle le fait ? Est-U bien sûr, par suite, qu'il ne se serait pas introduit une erreur durable dans la formule de la loi des dilatations ? L'exemple d'une pareille exception donne à réfléchir. Les lois que nous affirmons aujourd'hui ont-elles toujours été celles qui ont régi notre planète ? Le resteront-elles éternellement ? Valent-elles encore au fond des océans, ^u centre de la terre, ailleurs que sur l'écorce misérable que nous avons à peine explorée ? Reconnaissons le : nous n'en pouvons rien dire de certain : nous ne pouvons avoir sur /de tels sujets que des opinions plus ou moins probables.

Ainsi, même dans la simple détermination des types des objets et des lois des événements, tels que les uns et les autres nous apparaissent,

les procédés de la méthode expérimentale ne sont pas de natiu'e à nous fournir une certitude entière, inattaquable et absolue.

Naturellement, et a fortiori, la même difficulté ne peut manquer de surgir à propos de toute théorie métaphysique sur l'essence intime de ce qui est. Là encore les vérifications ne peuvent jamais être assez achevées pour que nous soyons certains qu'un jour les conséquences de l'hypothèse conçue par nous ne seront pas contredites. Seulement, ce n'est ici que la moindre des raisons de tenir pour incertaine l'hypothèse métaphysique la plus vérifiée sur l'essence intime du réel. Il en est une autre, infiniment plus inquiétante.

Pour nous en rendre compte, rappelonsnous, d'abord, les attitudes prises par les savants contemporains, à propos des théories qu'ils formulent sur la nature de la matière et des forces qu'ils étudient. On peut les ranger en deux catégories adverses.

n existe, en premier lieu, tout un groupe de savants et de philosophes d'après -lesquels les théories en question ont une valeur métaphysique incontestable. Du moment qu'une théorie suffit à rendre compte des faits établis, du moment que cette théorie n'est contredite 1

par aucun fait, du moment qu'elle est intelligible et simple pour l'esprit qui l'envisage, ces savants et ces philosophes n'hésitent pas à la proclamer certaine. Us admettront donc, par exemple, sans faire de difficultés, que les corps sont effectivement composés de molécules réeUes, que ces molécules sont effectivement réductibles en atomes non moins réels, que ces atomes, à leur tour, sont faits d'électrons ; ils admettront que toutes ces particules extrêmement petites s'agitent et évoluent les unes par rapport aux autres. Ils croiront que l'éther des physiciens est réellement quelque chose : ils se représenteront, dans cet éther, des ondulations dont ils connaîtront le nombre, l'amplitude et le mode de propagation. Et, sans doute, tous reconnaissent que, sur aucun de ces sujets, la science humaine n'a encore dit son dernier mot. Seulement, pour ceux qui sont dans cet état d'esprit, si les détails des théories sont encore appelés à changer, si, par exemple, le morcellement de la matière doit apparaître encore plus subtil qu'on ne le croit aujourd'hui, si la nature des vibrations moléculaires et celle des ondulations correspondantes restent à préciser, les grandes lignes du système actuel sur la matière et les forces ne changeront plus. La représentation cinétique d,e la matière et des divers phénomènes

qui s'y passent restera immuable. Dans ces limites, la doctrine de la science contemporaine sur l'essence de ce qui est possède une valeur absolue. — On trouve des représentants de cet état d'esprit dans l'école cinétique ; mais on en trouve également dans l'école dynamiste. Leurs hj^othèses diffèrent sur plusieurs points ; l'autorité qu'ils accordent à leurs conclusions n'en est pas moins la même. A ces philosophes et savants s'opposent ceux qui vont répétant, à qui mieux mieux, qu'on s'est décidément mépris sur le sens et la valeur des théories scientifiques. Ces théories, disent- Os, ne traduisent en aucune façon la réahté métaphysique : elles ne peuvent pas la traduire. La science ne peut découvrir et ne doit, par conséquent, chercher qu'une seule chose : une série de moyens commodes de nous représenter les phénomènes de l'univers, de les classer, de les calculer, de les prévoir. C'est pour cela qu'elle construit les schémas qu'elle crée. Et elle a grandement raison de les bâtir comme elle le fait, puisqu'ils fournissent à l'esprit une vision simplifiée des choses et un procédé de nature à les faire retenir mieux et plus complètement. Seulement de tels schémas n'expriment nullement l'essence de ce qui est. Tclht se passe comme si les représentations qu'ils nous fournissent approchaient, au moins

en partie, la réalité. Mais c'est tout. Les théories en apparence métaphysiques de la science n'ont, en réalité, aucune valeur absolue. Ce ne sont que des « ruses » inventées par l'esprit pour mieux retenir et mieux prévoir. C'est là, du reste, ce qui justifie la science quand elle cherche, par-dessus tout, la simplicité et la clarté. Puisque les théories qu'elle construit n'ont pas d'autre but que d'être intellectuellement et pratiquement utiles, et ne peuvent avoir la prétention de nous dire ce qui est, plus elles sont lucides pour un esprit d'homme, plus elles sont cohérentes, plus elles permettent de grouper dans une vision unique une multitude d'éléments disjoints, plus aussi elles sont recommandables. Mais c'est un enfantillage, sous prétexte qu'elles ont ces qualités, d'en faire la base d'une interprétation métaphysique de l'univers.

De ces deux attitudes quelle est la bonne ? Ni l'une ni l'autre, à notre avis. La vérité est ailleurs. A supposer une théorie scientifique sur l'essence des choses reposant sur un nombre considérable de faits et s'accordant avec tous les faits connus, à supposer même qu'elle s'appuie sur la plus méthodique et la plus parfaite des expérimentations, nous ne pourrions pas encore dire que cette théorie soit ou ne soit pas expressive de la réalité meta-

138 l'intérifiable

physique. La vérification de sa valeur dernière ne serait pas achevée. Elle ne le serait pas, parce qu'elle ne peut pas Vêtre.

Pour comprendre pourquoi il en est ainsi, il suffit, semble-t-il, de réfléchir aux termes de la comparaison suivante (1). Supposons que nous ayons remis à un ingénieur une montre fermée et remontée. Supposons que cet ingénieur n'ait jamais vu aucune montre. Supposons que nous lui demandions de reconstituer, sans ouvrir la montre en question, un instrument semblable. Si cet ingénieur est habile, après avoir observé le modèle pendant un certain temps et avoir quelque peu tâtonné, il finira, peut-être, par découvrir un mécanisme qui fera tourner les aiguilles comme elles tournent dans la montre modèle. Aura-t-il, pour cela, reconstitué le véritable mécanisme de ce modèle lui-même ? Assurément, la chose n'est pas impossible. Car, le calcul et aussi la chance aidant, il a pu, après tout, retrouver, soit tout l'ensemble des engrenages du modèle, soit, tout au moins, leurs principales parties. Mais le contraire est également possible. Car une montre peut marcher de différentes façons. n a donc pu construii-e une montre toute dif-

(1) La première idée d'une comparaison de ce genre 83 trouve dans Descartes, Principes, L. IV, par. 204.

fêrente de celle qu'on lui a remise, mais qui se comporte exactement de la même manière qu'elle. Eh bien ! dans l'hypothèse d'après laquelle existe, ijidépendamment de nous, un monde auquel notre représentation correspond sans lui ressembler, le métaphysicien se trouve, devant la nature de la réalité, dans la même situation que l'ingénieur devant la montre. Nous voyons se produire des phénomènes de lumière, de chaleur, d'électricité, des combinaisons chimiques, des phénomènes vitaux. Ce sont là les indices dont nous disposons pour juger de ce qui est, comme l'ingénieur dispose de la connaissance qu'il a du mouvement des deux aiguilles et du tic tac du mécanisme. Nous nous demandons : que sont, dans leur nature propre, la lumière, la chaleur, l'électricité, la matière, la vie, étant donné leurs manifestations, comme l'ingénieur se demande quel est le dispositif intérieur qui permet à la montre de fonctionner comme elle le fait. Nous faisons, là -dessus, des suppositions, comme l'ingénieur fabrique des plans de montres possibles. Nous prévoyons ce qui doit se passer dans tel et tel cas, si nos suppositions sont fondées, comme l'ingénieur prévoit que tel modèle qu'il a conçu doit pouvoir marcher correctement. Nous réalisons les conditions dans lesquelles nous avons

140 l'intérifiable

prévu qu'un phénomène devait se produire pour voir s'il se produit, en effet, ou ne se produit pas, comme l'ingénieur fabrique le modèle dont il attend un résultat. Admettons que nous finissions par découvrir une supposition qui s'accorde avec les faits, comme l'ingénieur a fini par trouver une montre qui marche comme le modèle. Que faut-il penser de cette supposition ? Faut-il croire qu'elle soit la traduction exacte de ce qui est ? Assurément elle peut l'être, soit totalement, soit partiellement ; notre ingénieur ne pouvait-il pas, lui-même, avoir deviné, soit totalement, soit partiellement, la structure intime de la montre ? Faut-il croire qu'elle soit, au contraire, une simple représentation schématique recommandable uniquement en raison de sa commodité intellectuelle et pratique ? Assurément elle peut n'être également rien de plus : notre ingénieur ne pouvait-il pas, lui/ aussi, avoir deviné, non pas le mécanisme véritable du modèle, mais simplement un mécanisme équivalent ? Et comment vérifier ce qu'il en est, tant qu'on ne recourt qu'à la méthode expérimentale ? Notre ingénieur possède un moyen suprême de juger, en dernière analyse, la valeur de son œuvre. C'est d'ouvrir la montre modèle et de regarder ce qu'il y a dedans. Mais nous, devant l'univers, nous ne saurions

disposer d'un pareil procédé. Nous ne pouvons ouvrir le boîtier de la nature et nous placer ainsi derrière les apparences, en face de la réalité. Car si nous avions un moyen de le faire, nous commencerions par l'employer, au lieu de nous condamner aux recherches difficiles, auxquelles, en fait, nous sommes forcés de nous livrer.

Mais n'y a-t-il pas au moins un procédé convenable pour améliorer la situation ? Voilà un groupe de phénomènes donnés.

Supposons . que nous puissions établir a priori qu'il n'est pas possible de concevoir plus d'un certain nombre de théories pour en rendre compte : soit, par exemple, trois théories. Supposons ensuite que nous puissions démontrer qu'une seule d'entre elles s'accorde avec les faits. N'aurons-nous pas, cette fois, fourni, de notre hypothèse, une vérification définitive et absolue ? On est tenté, d'abord, de répondre par l'afîirmative. Mais quand on y regarde de plus près, on s'aperçoit qu'ici encore un doute subsisterait. Quand nous disons d'une théorie qu'elle est claire et simple, qu'est-ce que cela signifie ? Une seule chose : qu'étant donné la structure spéciale de notre esprit d'homme, nous la comprenons sans difficulté. Mais il n'en résulte aucunement que ce qui est clair pour nous le serait également pour une gre-

nouille ou une abeille. 11 n'y a pas de clair absolu. De même, quand nous déclarons qu'une hypothèse est absurde, cela signifie seulement qu'elle apparaît contradictoire à notre esprit d'homme, étant donné qii/il est fait coipme il l'est. Or pouvons-nous conclure, de ce qu'une hypothèse paraît absurde à notre esprit, qu'elle ne soit pas, malgré cela, véritable ? Après tout, la réalité métaphysique pourrait être d'une nature telle, qu'elle nous serait aussi « impensable » que la représentation des couleurs est impossible pour un aveugle né. Si nous avions un sens de plus, non seulement la solution de questions qui nous paraissent aujourd'hui insolubles, comme celle du rapport de l'esprit et de la matière, nous semblerait peut-être facile, mais encore ce qui nous a semblé jusqu'ici absurde nous paraîtrait, peut-être, tout naturel. Si nos yeux avaient eu le pouvoir que possèdent les forts microscopes, ils nous auraient révélé, du premier coup, la composition cellulaire des corps vivants, la nature véritable du sang, et l'existence, ainsi que le rôle, dans les maladies, de ces microorganismes dont Pasteur a eu tant de mal à prouver l'importance à ses contradicteurs. Mais, en nous révélant, du même coup, peut-être, la structure véritable des composés chimiques, en devenant sensibles

à une multitude de forces inconnues ou que nous commençons seulement à soupçonner, ils auraient peut-être aussi changé brusquement les notions que nous nous faisons du possible et de l'impossible. Qu'on se rappelle le passage de Crookes que nous citions tout à l'heure. Ici encore, il est singulièrement suggestif. Et,, s'il en est ainsi, quelle valeur attribuer à une soi-disant preuve qui consisterait simplement à af&rmer, sous prétexte qu'avec l'état particulier de nos sens et de notre raison nous ne pouvons pas faire plus de trois suppositions sur un sujet, qu'il n'y en a réellement pas plus de trois possibles dans l'absolu ? Se fier sans réserve à un raisonnement de ce genre, c'est oubUer tout ce qu'il entre de subjectivité dans nos convictions. En dernière analyse, la supposition exacte sur Ig. véritable essence du réel peut toujours être précisément celle que la nature de notre structure sensorielle et mentale nous interdit de pouvoir faire, parce qu'elle n'est pas concevable pour notre esprit.

Finalement donc, une hypothèse métaphysique sur ce qui existe derrière les ombres que notre représentation nous fournit aurait beau s'accorder avec l'expérimentation la mieux conduite, nous ne pourrions pas dire encore avec certitude qu'elle exprime, ni non

plus qu'elle n'exprime pas la vraie essence de la réalité. Une telle hypothèse aurait assurément une très grande valeur de commodité pour nos représentations et nos prévisions. EUe en aurait, peut-être, également une très grande pour celui qui ne chercherait que du probable. Mais l'homme affamé de certitude ne pourrait se le dissimuler : il ne serait peutêtre pas impossible de construire une autre hypothèse toute différente et cependant aussi capable de s'accorder avec les faits. La vérification expérimentale est donc, et, on peut l'ajouter, sera donc toujours impuissante à établir la valeur absolue d'une hypothèse sur l'essence de ce qui est.

Il ne nous reste plus qu'un seul cas à examiner. Ne serait-il pas possible d'établir a priori que les réalités dissimulées derrière les apparences ne peuvent manquer de posséder, soit tels caractères, soit tels autres ? Bien des métaphysiciens ont tenté cette aventure. Ce fut le rêve des Descartes, des Spinoza, des Leibniz, que la construction d'un système de métaphysique entièrement bâti sur le modèle dés mathématiques. A vrai dire, tous ont

l'estvérifiable 145

plus ou moins mélangé leurs soi-disant démonstrations d'éléments tirés de l'expérience. C'est ce que faisait, par exemple, Leibniz, lorsqu'il s'efforçait de prouver la réalité et de déterminer la nature des monades (1). Il partait d'un fait : U existe des composés ; de ce tremplin, il s'élançait et ne raisonnait plus guère qu'a priori : puisqu'il y a des composés, disait-il, il y a donc aussi du simple : tout ce qui est étendu est décomposable ; le simple ne peut donc pas être étendu : ce qui existe sans être étendu ne peut être qu'une substance immatérielle : la monade doit donc présenter ce double caractère d'être, à la fois, substantielle et d( la même nature que les âmes : et le raisonnement se poursuit ainsi, se retrempant, de temps à autre, dans les faits d'expérience, mais presque exclusivement guidé par des considérations démonstratives. Supposons donc qu'un philosophe, tout pénétré d'esprit mathématique et à prioriste, ait réussi à développer ainsi, sans jamais manquer à la logique, mie série de raisonnements parfaitement cohérents et soUdes, Serons -nous en droit de considérer la doctrine qu'il aura bâtie de cette manière comme l'expression certaine de la nature des choses ?

[1) Monadologie, premiers paragraphes.

Nous avons déjà dit, dans notre premier chapitre, en quoi consiste la méthode de preuve a 'priori. Poser un certain nombre de propositions, puis en établir soit une, soit plusieurs autres en montrant que, pour pouvoir rejeter celles-ci, il faudrait renoncer, du même coup, soit à l'une, soit à plusieurs de celles que l'on a acceptées d'abord, voilà les deux actes successifs caractéristiques de cette méthode. « Omnis demoiistratio est reductio ad absurdum », écrivait Leibniz. Cette formule a gardé toute sa vérité.

D'où deux ordres de conséquences capitales pour notre sujet.

Evidemment, d'abord, une preuve a priori n'a de portée qu'aux yeux de quiconque commence par admettre la valeur de certains axiomes. Assurément, ces axiomes, nous ne les formulons pas toujours. Assurément même, nous n'en avons ordinairement aucune conscience. C'est pourtant bien seulement parce que nous pensons comme si nous en avions conscience et comme si nous leur attribuions une nécessité absolue que nous considérons nos conclusions comme établies. H suffit, pour s'en rendre compte, d'examiner mie démonstration a priori, soit d'ordre quahtatif, soit d'ordre mathématique. — J'ai posé, comme première convention initiale, que « tout homme

est mortel » ; je pose ensuite, comme iine constatation de fait, que « Pierre est homme » : je me sens comme contraint d'en conclure que, par suite, « Pierre est mortel ». C'est, évidemment, parce que je suis fait de telle sorte que je ne puis pas admettre qu'une chose puisse être à la fois elle-même et son contraire en même temps et sous le même rapport. Supposons, en effet, que je puisse considérer cet axiome comme faux ou comme douteux. La conclusion de mon syllogisme cessera de me paraître nécessaire. Si je puis admettre que tout homme peut être à la fois mortel et non mortel, la présence, dans Pierre, des qualités humaines n'impUque évidemment plus d'une manière inévitable celle de la mortahté. Que conclure, dès lors, des prémisses posées ? — Voici maintenant une démonstration "mathématique. Quand j'ai une fois formulé l'équation ax^ + bx + c = o, j 'ai l'impression que la valeur de x est nécessairement repré-

, - - — b+ v/b^ — 4ac. sentee par«la formule : x = =-—r

Pourquoi considérai- je donc une telle conclusion comme inévitable ? C'est, évidemment, non pas seulement parce que j'admets un certain nombre de théorèmes d'algèbre antérieurement démontrés, mais encore parce que je crois impUcitement à la nécessité de

cette proposition axiomatique : deux quantités égales à une même troisième sont égales entre elles. Pour démontrer ma conclusion, il me faut procéder, en effet, à toute une série de substitutions d'équations les unes aux autres. Or, si je considère plusieurs de ces équations comme substituables, c'est parce que je les sais toutes égales à une même quantité zéro. Que, par un miracle, je cesse de penser comme si j'estimais nécessaire l'axiome précité, et, brusquement, ce qui me semblait vérité démontrée perd à mes yeux toute nécessité. — Bref, ce qui, certaines prémisses une fois admises, nous fait juger certaines conclusions nécessaires par rapport à elles, c'est la nature des axiomes que notre structure mentale d'homme nous impose.

Seulement il faut quelque chose de plus pour qu'une proposition prouvée a 'priori nous paraisse absolument nécessaire. La valeur que nous attribuons à nos axiomes ne nous contraint, en effet, à conclure d'une certaine manière que relativement aux prémisses posées. Pour qu'mie conclusion nous semble non plus relativement, mais entièrement nécessaire, ses prémisses elles-mêmes doivent donc nous sembler aussi pourvues de nécessité. En fait, nos raisonnements a priori se développent rarement dans une pareille atmosphère* En général,

L'rNTÉEIFIABLE 149

quand nous raisonnons a priori, nous avons commencé par admettre les prémisses de notre raisonnement, soit pour des motifs d'ordre expérimental, soit par simple convention. Nos conclusions n'ont, par suite, pour notre e&prit, rien d'absolu. Nous voyons bien qu'elles sont inévitables, une fois posées les affirmations dont eUes dépendent. Mais ces affirmations elles-mêmes n'ont de valeur à nos yeux que dans certaines limites. Par exemple, je me dis : la loi de Mariotte étant suj^posée vraie, le gaz hydrogène doit, à toutes les températures, occuper un volume inverse de la pression qu'il supporte. La conclusion me paraît nécessaire si la loi de Mariotte est, en effet, incontestable. Keste à savoir si celle-ci l'est en effet. — Un système métaphysique développé a priori ne me semblerait donc entièrement nécessaire que s'il reposait fiur un groupe de propositions que je croirais également pourvues de nécessité.

Il n'en faut pas davantage pour comprendre à quel point il est sage, en métaphysique, de se défier du raisormement a priori.

Ici encore, nous userons d'une comparaison.

Supposons un animal très différent de nousmêmes : par exemple, une fourmi. Admettons, pour im instant,' que cette fourmi ait les facultés indispensables pour réfléchir. Imaginons de plus que, s'étant aperçue de la différence

qui existe entre les apparences qu'elle perçoit et la réalité métaphysique, elle s'efforce de construire, pour elle-même, a priori, un système des choses expressif de cette réahté. Qu*arrivera-t-il ? Fatalement, deux choses : elle commencera par poser comme des évidences incontestables un certain nombre de prémisses et d'axiomes ; elle en déduira ensuite toute une série de conséquences, logiquement établies, sur la nature des réahtés. Supposons qu'elle ait réussi à mener à bien ce travail sans jamais introduire, dans la chaîne de ses raisonnements., aucune proposition extraite de l'expérience. Elle am*a probablement l'impression, en finissant, qu'elle a réellement découvert l'essence de ce qui est et le moyen de démontrer qu'elle la connaît, en effet. Faut-il donc croire qu'elle aura raison d'avoir cette impression ? C'est se demander si, en se fiant à ce qui paraît évident à son esprit de fourmi, l'insecte se fie bien à des propositions valables pour la connaissance du réel.

D'où vient donc qu'un être quelconque considère une proposition comme évidente ? Nous l'avons dit dans notre premier chapitre. Une proposition n'apparaît, à un être, évidente et nécessaire, qu'en raison de sa structure cérébro-mentale et des résistances que celle-ci

l'ix\^érifiable 151

lui oppose quand il cherche à révoquer cette proposition en doute.

]\Iais alors une suspicion va naître à propos de notre fourmi et de la valeur métaphysique du système qu'elle s'est construit. A-t-elle, demandions-nous, en menant toute sa réflexion a priori, réussi à pénétrer jusqu'à la réalité ? Commençons par le reconnaître : cela est fort possible. Il y a, peut-être, en effet, entre les lois profondes des choses et les principes qui paraissent évidents à un esprit de fourmi, pour une raison ou pour une autre, une correspondance exacte. Il est possible, par suite, qu'en posant ses premières propositions au nom de leur évidence, la fourmi se soit placée au point de vue convenable ■pour pénétrer le fond de l'être. Il est donc possible aussi que, sans sortir du pur raisonnement, elle ait, du même coup, deviné l'essence du réel. Mais n'hésitons pas davantage à le reconnaître : le contraire est également possible. Ce qui est évidence pour un esprit de fourmi est-il, en effet, conforme à la réalité métaphysique ? Assurément, l'évident pour une fourmi ne peut manquer de s'accorder avec les apparences que lui fournissent ses sens : sans quoi elle ne le tiendrait plus pour tel. Mais le même accord existe-t-il avec la réalité que la fourmi s'efforce de connaître ?

Non seulement cela n'est pas sûr, mais encore il y a des chances en faveur de l'opinion inverse. La nature a, en effet, protégé, chez, les vivants, les représentations qui leur sont indispensables pour subsister dans un milieu donné. Or, nous le savons par l'exemple des sens, il n'est pas nécessaire, pour que des représentations soient utiles, qu'elles soient, en même temps, exactes. La structure mentale et nerveuse d'une fourmi pourrait donc être une combinaison adaptée à cette fonction : permettre à la fourmi de vivre, en lui donnant le sentiment de l'évidence de certaines propositions utiles pour sa conduite et la protection de son espèce, quoique, en dernière analyse, ces propositions représentent aussi mal le réel que le font les sensations elles-mêmes. Si, par hasard, il en était ainsi, notre fourmi, en posant ses évidences initiales, se trouverait, du même coup, et dès le début, hors du vrai. Elle y resterait, par suite, après cela, d'un bout à l'autre de ses raisonnements. Son système représenterait, peut-être, l'idée qu'un esprit de fourmi est condamné à se faire s'il raisonne a priori sur la nature du réel. Mais une telle idée pourrait fort bien, en dernière analyse, être tout à fait intacte.

Et le point grave, c'est qu'il n'existe aucun procédé concevable pour tirer l'esprit de notre

fourmi du doute auquel elle serait condamnée si elle faisait l'examen de conscience que nous venons de tenter pour elle. Comment pourrait-elle, en effet, vérifier l'exactitude de ses conceptions ? Impossible a 'posteriori ; il faudrait comparer la construction établie a priori avec la réalité elle-même : mais il faudrait, pour cela, déjà connaître celle-ci, ce qui , supprimerait le problème. Impossible a priori : car la méthode a priori est précisément celle dont la valeur métaphysique est en question ; les plus beaux raisonnements du monde sont incapables d'étabhr que les raisonnements ont une valeur absolue. En dernière analyse, si notre fourmi était sincère, eUe devrait se l'avouer : un système comme le sien serait, peut-être, adéquat à la réahté métaphysique ; mais il pourrait aussi bien ne pas l'être, sans qu'elle puisse le vérifier.

Eh bien ! quelle différence y a-t-il, à cet égard, entre la fourmi que nous venons d'imaginer et nous-mêmes ? Nous aussi, nous avons un cerveau d'homme qui n'est pas moins caractérisé dans sa structure que ne l'est un système nerveux de fourmi. Nous aussi, nous avons une structure mentale qui correspond à notre structure cérébrale. Nous aussi, nous avons des évidences d'hommes qui sïmposent irrésistiblement à nos esprits d'hommes

cultivés. Que nous construisions a 'priori un système fondé sur ces évidences, il se peut qu'il nous apparaisse nécessaire. Mais la nécessité qu'il prendra à nos yeux prouvera-t-eUe suffisamment son accord avec la réalité ? Sans doute, si notre esprit se trouve, pour une raison ou pour une autre, en harmonie entière avec cette réalité, le nécessaire pour lui est aussi ce qui est. Mais rien ne nous garantit qu'il en soit effectivement ainsi. Après tout, les évidences, les axiomes dont nous partons peuvent être des propositions auxquelles il nous est fort utile de croire, mais qui sont dénuées de toute valeur spéculative. Et rien ne peut, plus que notre fourmi, nous rassurer entièrement sur ce point. Car nous ne pouvons, nous non plus, compter, pour nous tirer d'un doute si nécessaire, ni sur l'expérience, ni sur le raisonnement.

Eu somme, nous pouvons bien essayer ' de construire a priori mi système qui nous paraisse entièrement démontré, par rapport à certaines propositions initiales que nous jugeons évidentes. Mais ce que nous jugeons évident est-il conforme à la réalité ou n'est -il, à nos yeux, une vérité, que parce que nous avons l'esprit fait comme il l'est ? Sur un tel point, nous n'avons et ne pourrons jamais avoir que des \mpressions, des opinions et des croyances.

La conclusion s'imposerait, même si l'histoire et la psychologie comparée étabHssaient que les évidences ont toujours été les mêmes pour tous les hommes. Mais elle s'impose infiniment davantage, qu^nd on réfléchit à la diversité des propositions qui ont paru évidentes dans les différents lieux et les différents temps.

M. Lévy Bruhl (1) a fortement montré que les procédés de raisonnement qui président à la constitution des croyances chez les races primitives dénotent, chez elles, un état de formation de la raison qui ne s'accorde guère avec celui qu'on trouve chez les civihsés dressés par des siècles de vie sociale complexe et de réflexion scientifique diffuse. Mais, même sans remonter aux sociétés sauvages, on peut le constater : bien des propositions ont passé jadis pour axiomatiques et évidentes puis ont fini par mourir. Il fut une époque où c'était un axiome que cette proposition : « le semblable seul peut agir sur le semblable ». Il en fut une oii tous les esprits cultivés admettaient comme évident ce principe : « tout ce qui existe a un but, une cause finale ». Il en fut une où la raison universelle des savants déclarait que « la nature ne procède point par bonds ». Or, aujourd'hui, rien de tout

(1) Leê fonctions mentales dans les sociétés inférieures.

156 L'nSrVÉRIïTABLE

cela ne s'impose plus avec évidence. Le premier de ces axiomes d'autrefois est, aux yeux de celui qui pense à l'heure actuelle, une erreur. Le second est au moins douteux. Le troisième, qui conserve toute sa valeur en mathématiques, est contredit par l'expérience ; M. Rabier l'a fait justement observer : un choc violent ^ sur de la djnmamite provoque une explosion ; la chute d'une poussière sur la même substance n'y détermine rien du même genre. L'évidence a priori d'autrefois s'est évanouie. EUe a fait place tantôt au doute, tantôt à une certitude inverse. Et même, sans aller si loin, parmi les propositions qui passent pour axiomatiques aux yeux des savants contemporains, il en est de très inégalement ancrées dans les esprits de la majorité. Sans doute, plusieurs de nos axiomes actuels sont fortement consolidés ; tous les esprits les admettent impUcitement ou explicitement avec la même conviction. Ce sont les axiomes qui président à nos raisonnements déductifs a 'priori : « une chose ne peut pas être à la fois elle-même et son contraire en même temps et sous le même rapport », « deux quantités égales à une même troisième sont égales entre elles. » Mais tous les hommes sont-ils aussi pleinement convaincus de la valeur d'axiomes comme ceux-ci : « tout fait a une cause » ; « les mêmes causes produisent

les mêmes effets ? » Assurément, les savants, en général, et même ceux qui ont simplement une culture scientifique prononcée n'en doutent pas. Cela empêche-t-il, non seulement les quatre cinquièmes de l'humanité, mais encore nombre d'hommes très cultivés d'admettre implicitement les exceptions les plus graves à ces formules soi-disant absolues ? Cela empêche-t-il la plupart des hommes de croire, par exemple, que leur prière aura pour effet de faire miraculeusement écarter les nuages, cesser les maladies, évoluer les phénomènes économiques au rebours des lois naturelles ? Cela empêche-t-il la quasi-unanimité des hommes de croire au Ubre arbitre humain, ce qui contredit le déterminisme imiversel ; car s'il y a un Ubre arbitre, il n'est plus vrai que tout fait ait une cause, ni que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets. Sont-ce donc là des axiomes définitivement assis ? Ne sont-ce pas plutôt des axiomes en formation ? Et alors, s'il y a des évidences qui meurent et d'autres qui naissent, si, par suite, notre structure mentale d'hommes n'est pas figée dans une position immuable, si, comme les évolutionnistes le pensent, elle est susceptible de transformations, pouvons-nous vraiment admettre qu'une proposition, par cela seul qu'elle paraît évidente^ soit à nous, soit

158 l'invébitiable

à tous les hommes instruits de notre temps, soit à tous les individus actuels instruits ou incultes, doit être considérée comme un principe suffisamment sûr pour la connaissance de la réalité ? Assurément la chose n'est pas impossible ; l'adaptation de nos facultés mentales à la nature peut-être suffisamment achevée pour que l'évident aux yeux d'un de nos esprits cultivés modernes soit l'expression exacte du réel. Mais rien ne peut, ni ne pourra jamais nous garantir qu'il en soit effectivement ainsi.

Quand nous aurions, par suite, construit, sur des propositions qui nous sembleraient évidentes, un système d'idées qui nous paraîtrait irréfutable et adéquat à la réaUté, nous devrions nous demander encore : est-ce que ce système traduit bien exactement ce qui est ou est -il simplement ce qu'un esprit de notre temps, doué de sens d'homme, au courant des connaissances humaines actuelles, et amoureux de logique humaine, ne peut pas manquer de s'imaginer sur ce sujet quand il raisonne a priori ?

Yl

Résumons-nous donc. Celui qui rejette l'hypothèse soHpsiste en métaphysique admet,

par cela seul, que quelque chose de réel correspond, indépendamment de lui, aux représentations que sa conscience lui fournit. Il est, par suite, obligé de se demander quelle est la nature de ce quelque chose. Or l'étude, même la plus superficielle, de ses sens et de leur mode de fonctionnement le contraint à le reconnaître : la -représentation qu'il a naturellement de ce qui l'entoure ne traduit pas exactement la véritable essence de ce qui est. S'il veut pénétrer jusqu'à elle, il est donc forcé de se livrer à des hypothèses. Seulement, quelle que soit la manière dont il s'efforce d'en contrôler la valeur, raisonnement a priori ou vérification a posteriori, il est forcé d'avouer finalement, que sans doute, ses suppositions peuvent être l'expression de la réaité, mais qu'elles peuvent aussi ne pas .'être. Toute hypothèse sur l'essence des choses ndépendantes de l'esprit reste, en dernière inalyse, invérifiée... parce qu'elle est invérifiable.

Cette conclusion implique une conséquence çrave. Même à supposer que nous réussissions, ;ur un point, à percer l,e voile des apparences, i pénétrer jusqu'à la réalité et à vérifier que lous l'avons fait, nous ne pourrons jamais )osséder une métaphysique^ scientifique com- Mte.

pas adéquates à la réalité, il y a un abîme. v| Or cet abîme, rien ne peut ni ne pourra jamais nous garantir, d'une façon incontestable, qu'en effet, nous l'ayons franchi.