CHAPITRE II Le premier invérifiable

Le territoire de la métaphysique

Le problème que nous venons de dégager une fois formulé, on se trouve en face, non pas de notions claires, mais, au contraire, d'une question grosse de controverses : celle* de savoir comment doit être délimité le territoire de la métaphysique. Après le labeur des philosophes du temps passé, on peut, en effet, concevoir deux façons opposées de la résoudre. Or, entre les deux, il n'est pas possible de choisir, je ne dis pas pour des raisons infiniment 'probables, je dis pour des raisons rigoureusement démonstratives. Nous appellerons ces solutions : la solution réahste et la solution solipsiste. Les réalistes admettent, indépendamment de la conscience de l'individu qui pense, d'autres réaUtés, soit d'essence différente, soit de même \ essence, soit inconnaissables. Le soUpsiste conséquent se refuse à supposer aucune réalité, si ce n'est celle de sa propre conscience : il réduit, par conséquent, tout ce qui n'est pas

elle à un ensemble de ses représentations. Toute solution, en apparence, intermédiaire entre ces deux-là, se ramène, en dernière analyse, soit à l'une, soit à l'autre. Or, suivant qu'on admet l'une ou l'autre, on doit se faire une idée différente du domaine de la recherche métaphysique. — Les moyens d'information dont nous disposons nous mettent-ils donc en situation de prouver à la rigueur qu'un de ces deux types de solutions est le vrai ? Si, par hasard, il n'en était pas ainsi, un esprit averti des choses du passé devrait le reconnaître : dès le seuil de la métaphysique, se rencontrerait un premier invérifiable.

C'est Platon qui a, peut-être, mis le plus heureusement en lumière la conception traditionnelle du rapport qui existe, selon la plupart des philosophes, entre l'esprit de celui qui pense et la nature des objets sur lesquels la pensée s'exerce. Tout le monde connaît le mythe de la caverne. Une caverne est à moitié fermée par un mur qui se prolonge tout le long de l'entrée, mais sans s'élever jusqu'à la voûte. Des prisonniers sont attachés, dès l'enfance, au mur, de façon à n'en pouvoir

bouger : ils n'aperçoivent que le fond de l'antre. Au dehors, une source lumineuse projette» sur ce fond, une tache claire. Entre le mur et le haut de la caverne, défilent des objets divers : leurs ombres se dessinent sur la paroi éclairée : un écho renvoie les sons comme s'ils venaient de ces mêmes ombres. Naturellement, n'ayant jamais aperçu qu'elles, les prisonniers les prennent, d'abord, pour des réalités. Il faut qu'on les arrache à leur captivité pour qu'ils constatent leur erreur. — C'est ici l'image la plus classique de la doctrine réaUste, quelle que soit, par la suite, la forme qu'elle puisse prendre. Le mythe de la caverne symbolise aussi bien la doctrine de Descartes que celle de Leibniz, celle de Kant que celle d'H. Spencer. Il figure toute théorie d'après laquelle il existe des esprits, des réahtés avec lesquelles ils prennent contact et des représentations déformées qui correspondent, en eux, à ces réahtés.

La comparaison a un immense avantage.

Elle fait comprendre comment, dans une philosophie de ce genre, on peut concevoir trois degrés de connaissance franchissables ou infrancliissables.

Le prisonnier de la caverne peut, d'abord, s'apphquer, en vue de la pratique, à la simple étude des ombres des objets et des événements

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particuliers telles qu'elles apparaissent. Il peut se proposer d'en faire, sans méthode rigoureuse et sans contrôle systématique, une analyse et un classement suffisants pour les utiliser. Une telle analyse aura pour but, s'il s'agit d'un objet, de discerner les éléments dont il apparaît fait et les rapports qui apparaissent entre ces éléments, s'il s'agit d'un événement, de découvrir les circonstances dont il apparaît constitué et les rapports qui apparaissent entre ces circonstances. Un tel classement fournira un tableau provisoire d'objets et d'événements groupés de manière que l'esprit commencera à se reconnaître au milieu d'eux. Le tout constituera un premier degré de connaissance. — Supposons maintenant que notre prisonnier, sans essayer encore de sortir de sa caverne, compare les uns aux autres, d'une part, les objets, et, d'autre part, les événements tels qu'ils lui apparaissent. Supposons qu'il use, en le faisant, d'une méthode exacte et d'un contrôle soigneux. Il dégagera ainsi, petit à petit, une sorte de catalogue raisonné et classé des types d'ombres d'objets et' des types d'ombres d'événements qui se succèdent dans la caverne. Il obtiendra par suite un second ordre de connaissance : connaissance infiniment utUe pour la vie, car elle permet de prévoir, en constatant certains traits de certames ombres d'objets

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qu'elles doivent en avoir aussi certains autres, et, en voyant apparaître certaines ombres, que certaines autres vont surgir à leur tour. — Seulement, si avancée que cette seconde sorte * de connaissance puisse être, elle ne dépassera pas le monde des ombres, des apparences, des phénomènes. Il restera donc encore à notre prisonnier un certain nombre de questions à poser et à résoudre, s'il veut franchir le mur qui le sépare des réahtés. Quelle est la nature propre des objets réels dont il aperçoit les ombres sur le fond de la caverne ? Qu'est-ce qui se passe réellement au miUeu d'eux quand un événement se manifeste dans l'empire des apparences ? D'où vient qu'il y ait des objets réels, une caverne, des ombres, des prisonniers ? D'où vient que toutes ces choses soient précisément ce qu'elles sont ? Quel sort attend et les objets réels, et la caverne, et ses habitants ? Comment notre prisonnier éviterait^il de tels problèmes ? Et assurément ceux-ci sont peut-être insolubles pour lui. Ils ne s'en posent pas moins à lui d'une manière impérieuse.

Il suffit de raisonner par analogie pour comprendre maintenant jusqu'où s'étend, dans l'hypothèse du réalisme traditionnel, le champ sur lequel la réflexion, métaphysique peut et doit s'exercer. L'esprit humain a, dans une

doctrine de ce genre, comme le prisonnier de Platon, trois degrés de connaissance à franchir. Il peut, d'abord, se livrer, en vue de l'action, à une simple analyse et à un simple classement, sans méthode et sans contrôle, des objets et événements particuliers, tels qu'ils apparaissent à la conscience. Il acquiert 1 ainsi mie comiaissance qu'on peut appeler vulgaire, pratique ou du premier genre. Il peut, ensuite, travailler avec méthode et critique à la détermination de ce qu'il y a de constant et de général dans les objets et les événements, tels encore qu'ils apparaissent, et obtenir ainsi des tableaux de types et de lois classés dans un ordre aussi commode que possible. Il acquiert, de cette manière, une connaissance qu'on peut appeler scientifique ou du second ordre. Mais ces deux ordres de connaissance n'épuisent pas les choses à connaître. Il reste à étudier tout ce qui s'étend hors des apparences, c'est-à-dire les objets réels, les événements réels, leur origine, leur destinée. C'est là le domaine sur lequel doit • s'exercer la réflexion métaphysique. Et, parmi les réaUstes, les uns peuvent croire que, dans î ces ordres de sujets, notre esprit est capable de certitude ; les autres peuvent penser qu'il ne l'est pas et même qu'U ne le sera jamais ; sur la nature du territoire qu'il faudrait avoir

exploré pour posséder une métaphysique scientifique, il& ne peuvent manquer d'être, et, en fait, ils sont tous entièrement d'accord.

Le propre du solipsisme, quand il se formule sans réticences, est d'envisager les choses sous un aspect tout différent. Dans une pareille doctrine, le mjrthe de la caverne de Platon est une image très fausse des rapports de l'esprit et des choses. Les problèmes de la métaphysique ne sont donc plus les mêmes que dans l'hypothèse précédente.

Pour un sohpsiste décidé et qui ne cherche pas à se mentir à lui-même, une seule chose existe : la caverne, avec les ombres qu'elle contient. Ces ombres ne sont pas la projection déformée d'objets réels. C'est la caverne qui les sécrète, pour ainsi dire, par un travail interne spontané. Autrement dit, pas d'objets indépendants de l'esprit qui pense et auxquels [correspondent les représentations que cet esprit se fait. Pas même une plurahté d'êtres conscients qui se représentent les uns les autres. Une seule réalité, celle du moi unique qui prononce en ce moment le mot moi : le reste n'est qu'un ensemble de rêves qui se dessinent en lui. Le sohpsiste éhmine comme une inven-

tion fautive tout ce qui, d'après Platon, se place et se passe derrière le mur de la caverne. Comment, dans ces conditions, pourrait-il conserver le même programme d'études métaphysiques ?

Le solipsiste aura, naturellement, pour bâtir l'édifice de la connaissance, à examiner les mêmes problèmes que le prisonnier de la caverne de Platon doit se poser, tant qu'il n'étudie que les ombres. Il faudra que, lui aussi, fasse une analyse précise des objets et des événements particuliers tels qu'ils lui apparaissent ; il faudra que, lui aussi, s'efforce de discerner ce qu'il y a en eux de général et de constant. Mais, cela fait, comment aurait-il à se demander ce qu'est, indépendamment de ces apparences, une réalité qui n'existe pas d'après lui ? Il n'aura, par conséquent, plus qu'un petit nombre de questions à envisager. D'oii vient qu'il soit lui-même comme il est ? D'où vient qu'il se représente les ombres qu'il se représente et que ces ombres soient précisément telles qu'elles apparaissent ? Quelle est la nature et l'origine du mécanisme qui les fait jaillir des profondeurs du moi ? Quelle est la destinée qui attend et le moi lui-même et la fantasmagorie de ses rêves ? Voilà ce quïl devra savoir pour avoir achevé le tour des connaissances concevables. Voilà

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donc, du même coujd, le territoire de la métaphysique réduit à un minimum.

Le réaliste admet que quelque chose existe indépendamment de son moi et de ses représentations. Il est donc obHgé, s'il veut tout connaître, d'essayer de sortir de lui-même. Le soMpsiste ne suppose pas d'autre réalité que celle de son moi. La métaphysique soUpsiste sera donc accomphe si la science complète du moi par lui-même est terminée.

Suivant qu'on admet les principes d'une philosophie réahste ou d'une philosophie solipsiste, on doit donc délimiter d'une manière différente le domaine de la métaphysique.

Seulement, avant de nous demander s'il est possible de vérifier la valeur de l'un ou de l'autre de ces types de doctrine, il reste une précaution à prendre. N'y a-t-il pas, en effet, d'autres doctrines qui soient de nature à modifier profondément, à leur tour, le programme de la métaphysique ?

' En fait, l'histoire ne nous fait connaître qu'un seul genre de philosophie au sujet duquel on puisse élever un doute de cette sorte : ce sont les philosophies idéahstes d'une certaine forme.

Le terme idéalisme a pris tant de significations différentes que, toutes les fois qu'on le prononce, on risque d'être victime d'une équivoque. Plusieurs doctrines ne sont des idéalismes que par certains de leurs caractères niioraux ; d'autres sont des idéalismes métaphysiques : ce sont ces dernières seules qui nous intéressent.

Mais les idéalismes métaphysiques euxmêmes affectent des formes très différentes les unes des autres.

On peut concevoir, d'abord, un idéalisme substantialiste. Xous appellerons ainsi toute philosophie d'après laquelle : 1° il n'existe pas de substance matérielle; 2^ il existe, en revanche, soit plusieurs substances immatérielles, soit une seule. Une telle doctrine n'a, en elle-même, rien de particuhèrement obscur.

Mais il n'en est pas de même de tous les idéalismes. On peut concevoir, en effet, a côté des idéahsmes substantiahstes, des doctrines d'un autre type : les idéalismes proprement dits. Tous sont caractérisés par une même thèse décisive. Cette thèse, Renouvier l'a fortement exprimée : « La substance, dit-il, est l'idole des philosophes. » Au nom de ce principe, les idéahsmes proprement dits suppriment toute substance, déhbérément. Le seul réel, d'après eux, c'est l'ensemble des

idées. Il ne faut plus s'imaginer, d'un côté,, l'univers, et, de l'autre, un esprit qui le pense. Car rien n'existe, si ce n'est un groupe d'idées qui évoluent. Considérons ces idées en faisant abstraction de la conscience qu'elles ont d'ellesmêmes : nous avons le monde. Considérons ces mêmes idées avec la conscience qu'elles ont d'elles-mêmes : nous avons l'esprit. Il y a donc identité entre l'esprit et l'univers. C'est par une abstraction de langage vicieuse que la tradition les sépare et les oppose. De cette abstraction est dupe quiconque prend au sérieux le mythe de la caverne de Platon. Une telle doctrine est, évidemment, très troublante : elle contredit, en effet, tous les points de vue les plus ordinaires. Mais eUe a pourtant un sens positif. Voilà une chose quelconque : la table qui est devant moi. Est -elle rien de plus qu'un certain nombre de mes idées ? La représentation que j'en ai se compose de l'idée d'une certaine forme jointe à celles d'une certaine pesanteur, d'une certaine résistance, d'une certaine grandeur, d'une certaine couleur, d'une certaine sonorité. Tout cela réuni, c'est la table elle-même, telle que je l'aperçois. Supprimons les idées ainsi groupées, cette table, telle que je l'aperçois, a disparu. Quand les réalistes supposent, derrière la représentation que j'en ai, quelque chose de réel, ils

ne font qu'une hypothèse ; or, cette h5^othèse est gratuite. Considérons maintenant ce qu'est mon esprit, dans la mesure où il se représente cette table. Lui aussi se réduit à un certain nombre d'idées. Dans la mesure où je pense .cette table, mon moi est-il, en effet, autre chose que la conscience de la forme, de la pesanteur, de la résistance, de la grandeiu', de la couleur, dont la réunion la constitue ? Mon moi n'est donc, en dernière analyse, que le groupe des qualités de la table conscientes d'eUes-mêmes, tandis que la table n'est, de son côté, que le groupe de ces mêmes qualités, abstraction faite de cette conscience. On peut en dire autant de tous les objets que nous nous représentons. D'où cette conclusion : la seule réalité est celle des idées en état de gravitation et d'évolution les unes par rapport aux autres. La duahté apparente de l'esprit et des choses s'évanouit finalement dans la multiplicité des idées. Celles-ci sont, pour ainsi dire, les atomes incorporels dont l'univers-esprit ou, si l'on préfère, Fesi^rit-miivers n'est que la synthèse.

Cette façon d'entendre les choses est commune aux deux espèces d'idéalisme proprement dit ; les phénoménismes et les idéaHsmes absolus. Ils diffèrent, par ailleurs, sur des points importants. Mais leurs différences

n'ont pas d'intérêt pour ce qui nous reste à dire.

Va-t-il donc falloir, du moment qu'on aura admis la thèse fondamentale, soit d'un idéalisme substantialiste, soit d'un idéalisme proprement dit, changer de fond en comble le programme de la métaphysique 1 II semble bien qu'on puisse et doive penser le contraire.

Idéalismes substantialistes et idéaUsmes proprement dits sont, en effet, forcés de choisir entre deux alternatives inévitables. H faut qu'ils admettent, soit une plurahté de consciences individuelles, soit une seule. Toute notre question re\dent donc à celle-ci : que doivent devenir les problèmes de la métaphysique dans l'une et l'autre de ces hypothèses ?

Considérons, d'abord, les doctrines d'après lesquelles existe une plurahté de consciences.

Supposons, en premier heu, un idéahsme substai tiahste qui accepte une multitude de substances spirituelles séparées les unes des autres. La Monadologie de Leibniz nous fournit un exemple net d'une doctrine de ce genre. Dans un idéahsme de cet ordre, le programme de la métaphysique ne diffère évidemment pas de celui que symbohse le mythe de la caverne de Platon. Et, en effet, un tel idéahsme n'est qu'iui réahsme d'une forme

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particulière. Il n'est un idéalisme que parce qu'il nie l'existence de la matière étendue. Mai3 c'est un réalisme puisqu'il affirme la réalité d'mie multitude de substances indépendantes de la conscience qui se les représente sous forme de matière. Dans une telle hypothèse, chaque conscience est donc forcée de I se demander, pour faire œuvre métaphysique, quelle est la nature de toutes les substances qui existent hors d'elle.

Supposons, maintenant, un idéahsme substantiahste qui n'admette qu'une seule substance, mais plusieurs consciences. L'univers est symboHsé ici par une sorte de dragon monstrueux qui se pense lui-même par une multitude de têtes. Si ce dragon est immatériel, noua sommes en plein idéahsme. Dans une doctrine de cet ordre, le programme de la métaphysique est im peu plus modifié que dans la précédente, mais non pas d'une façon radicale. Pour que chaque conscience individuelle s'élève, en effet, ici, à la connaissance du tout de l'être, ne faut-il pas qu'elle sache, et ce que sont les autres consciences, et ce qui se passe en elles, et quels sont les rapports qu'elles soutiennent les unes avec les autres, ainsi qu'avec la substance unique dont elles dépendent toutes ? Or, comment une conscience pourrait-elle résoudre tous ces problèmes sans franchir, pour reprendre

la métaphore platonicienne, le mur qui la borne ?

Supposons enfin que, comme le veulent les idéalistes proprement dits, il n'y ait aucune substance, mais seulement des idées et qu'il se forme, parmi ces idées, une pliu-alité de consciences. La thèse est concevable. De même, en effet, que, dans le cours d'un fleuve, naissent, de place en place, des tourbillons indépendants les uns des autres, quoique tous emportés par le courant, de même, dans le mouvement général de l'évolution des idées, peuvent se constituer des synthèses passagères qui forment, dans le courant des éléments premiers de l'être, autant de consciences plus ou moins complexes et durables. Une thèse de cet ordre est infiniment paradoxale ; le programnie de la métaphysique n'en est cependant guère changé. Chaque conscience n'est-eUe pas, ici encore, forcée d'essayer de sortir d'elle-même, ^i elle veut savoir, et ce que sont les autres consciences, et ce qui se passe en elles, et quels sont les rapports qu'elles soutiennent entre elles, et quels sont ceux qu'elles ont avec l'ensemble des idées ?

En somme, et en généraUsant, du moment qu'une doctrine quelconque affirme l'existence de plus d'une conscience, elle ne peut éviter

72 l'invérifiablb

de voir se reposer, d'une manière ou d'une autre, des problèmes métaphysiques analogues à ceux que le réalisme est forcé d'envisager. La nuance de tels problèmes peut être différente. Les moyens d'en tenter la solution peuvent être modifiés. Il n'en reste pas moins toujours, pour chaque conscience individuelle, une muraille à franchir : celle qui la sépare, à défaut d'autre réahté, au moins, des autres consciences.

Considérons maintenant les doctrines selon lesquelles n'existe qu'une seule conscience.

S'agit-il, d'abord, d'une doctrine d'après laquelle la conscience unique est la substance même du réel, de sorte qu'elle existe seule avec l'ensemble de ses représentations ? Une telle doctrine est le sohpsisme substantialiste typique. Le programme de la métaphysique y devient donc le programme restreint résumé plus haut. S'agit-il d'une doctrine d'après laquelle il n'y a rien, si ce n'est une substance dont la conscience unique est, pour ainsi dire, l'unique effloresçence ? Cela revient à dire qu'au-dessous de la région consciente de l'être unique s'étend une région substantielle, mais inconsciente. Dans une telle hypothèse, la métaphysique sera achevée si la conscience a réussi à se connaître elle-même, à pénétrer la nature de l'être substantiel dont elle dépend

et à se rendre compte de leurs rapports : programme qui est encore celui du solipsisme. S'agit-il, enfin, d'mie doctrine d'après laquelle il n'y a pas de substance du tout, mais seulement des idées qui évoluent et s'organisent en une seule conscience ? La même conclusion s'impose encore : cette conscience connaîtra la totalité de l'être, si elle a réussi à se pénétrer elle-même et à comprendre ce qu'est le monde des idées qui s'unissent en elle ; même programme présenté dans des termes nouveaux. Du moment que la conscience est unique, comment aurait-elle, en effet, à étudier autre chose que ce qu'elle est, ce qu'elle se représente et ce dont elle dépend ? Le moi n'a plus, dans une telle hypothèse, à sortir de lui-même pour tout connaître. Mais il ne peut connaître la totaUté de lui-même que s'il a répondu aux questions métaphysiques qui s'imposent au sohpsisme.

Finalement donc, même en admettant les suppositions idéahstes les plus paradoxales, on est toujours réduit, quand il s'agit de déhmiter le territoire de la métaphysique, à choisir entre deux points de vue. Ou l'on admet, indépendamment de la conscience de l'individu qui pense et réfléchit, d'autres conscience» individuelles, et alors' la métaphysique doit dire. ce que sont ces conscienccB, ce qui se passe

74 l'ixvérifiable

en elles, quels sont leurs rapports, et son programme doit donc être fort analogue à celui des réalismes. Ou l'on n'admet qu'une seule conscience : alors les problèmes de la métaphysique se réduisent à l'étude de cette conscience, de ses procédés de fonctiomiement, de son origine et de ses destinées : son programme doit donc se confondre, à peu de chose près,^ avec celui de la philosophie solipsiste. Aucune autre alternative n'est concevable.

Notre problème est donc nettement posé.

Qui a raison : ceux qui admettent, comme les réaUstes, qu'il existe, hors de la conscience de celui qui pense et de ses représentations, quelque chose à connaître, ou ceux qui n'admettent, avec les soKpsistes, qu'un seul être et une seule conscience avec le groupe de ses représentations ? Si nous pouvons prouver d'une manière incontestable l'une de ces deux thèses, nous saurons aussi avec certitude sur quoi doivent porter les explorations métaphysiques. Si aucune des deux n'est susceptible d'une preuve rigoureuse, il faudi'a reconnaître que, dès sa 2)remière démarche, la métaphysique se heurte à un invérifiable.

L'mVÉRIFIABLE 75

Est-il donc possible de me proizver à moimême, avec une certitude entière, qu'il existe autre chose que moi, avec les représentations que je porte dans ma conscience et qui s'y déroulent ? C'est mie tâche que la philosophie classique a, maintes fois, abordée ; mais, si elle a pu formuler sm' ce sujet . une argumentation capable de créer une impression considérable de jrrobabilité, elle n'a jamais réussi à trouver la démonstration péremptoire qu'elle souhaitait.

(1°) — Cette démonstration, on l'a cherchée, d'abord, dans la réflexion sur les causes des sensations en général, et, plus spécialement, des sensations de résistance que nous éprouvons quand nous agissons musculairement sur les objets. Puisque nous sentons quelque chose, dit-on, il faut bien qu'au dehors de nous, qui sommes le sentant;, existe une réahté, qui soit le senti. Le moi ne peut avoir des représentations que s'il y a, indépendamment de lui, quelque chose que ces représentations représentent. En particuher, la résistance que nous éprouvons, soit lorsque nous pressons sur im objet, soit lorsque nous le soupesons, soit

lorsque nous essayons de le déplacer, serait inexplicable si le moi était le seul réel. — Disons le nettement : une argumentation de ce genre n'est nullement indifférente. Elle est très suffisante pour créer une forte probabilité. EUe ne l'est pas pour développer une certitude absolue.

On l'a répété vingt fois : celui qui rêve porte dans sa conscience toute une série de représentations qui se déroulent. Si le rêve est intense, ces représentations sont si fortes que le rêveur croit entièrement à la réalité des objets de son rêve. Au réveil, il ne sait plus s'il a vu, touché, senti ou rêvé qu'il le faisait. Celui qui est halluciné éprouve, plus violemment encore, la même illusion. Bien qu'éveillé, il a des sensations qui ne correspondent certainement à l'existence extérieure d'aucun objet. Et, sans doute, il n'est souvent hallucir é que d'un seul de ses sens : la vue, l'ouïe, l'odorat, le toucher. Sans doute aussi, dans bien des cas, il n'est pas la dupe de sa propre hallucination. Mais, dans beaucoup d'hallucinations, les choses ne se passent pas ainsi. Le sujet halluciné l'est de tous ses sens à la fois : tous concourent à lui donner l'impression qu'il a affaire à un véritable objet. En général, d'autre part, les hallucinés croient fermement, au moment de leur crise, à l'existence des

objets qu'ils aperçoivent. — Ces faits, le solipsiste les exploite : il y trouve de quoi répondre à quiconque prétend prouver l'existence d'un senti réel en partant de celle de la sensation. Y a-t-il, en ejïet, rien qui établisse qu'au moment où nous percevons ce que notre conscience nous représente, nous ne soyons pas nous-mêmes à l'état de rêve ou d'hallucination ? Assurément, en général, nous pouvons, à nous seuls, distinguer nos rêves de nos perceptions. Les premiers sont, presque toujours, incohérents et décousus. Us s'encadrent mal dans le cours normal de notre vie. Mais il y a des rêves, il y a surtout des hallucinations qui n'ont pas ce caractère. Pourquoi donc la série de nos perceptions ne serait-eUe pas, comme le disait Leibniz, mi rêve « bien hé », une hallucination coliérente'^ Au heu de jésultei' de Taction, sur nous, d'un réel indépendant de nous, nos perceptions surgissent, peut-être, spontanément, de notre propre fonds. Le sohpsisme pourrait donc avoir raison. Le moi pourrait exister seul, comme une source vive d'où coulerait, sans sortir de lui, le fleuve de ses représentations .

Mais, va-t-on dire, une différence radicale sépare, malgré tout, ce qui est rêve et hallucination de ce qui est sensation et perception proprement dite. Un rêve, une hallucination,

sont des composés d images groupées^les unes avec les autres en un complexe original. Comment seraient-ils donc possibles si des sensations n'avaient pas été données auparavant ? Une image suppose une sensation antérieure. Une sensation ne suppose rien de tel. N'y a-t-il donc pas une différence essentielle entre le mécanisme par lequel nous sentons et celui qui sert à la formation des rêves et des hallucinations ? N'y a-t-il donc pas également mie invraisemblance dans toute doctrine qui prétend voir, dans la production des rêves, de quoi faire comprendre celle des sensations ? Assimiler, pour les besoins de la cause solij)siste, deux choses si dissemblables, n'est-ce pas se fier à une fausse analogie ?

Assurément une observation de ce genre est sérieuse. Elle montre bien qu'il y a quelque chose de forcé dans le rapprochement qu'on fait des sensations et des rêves. Mais ce n'est pas suffisant pour réduire le sohpsisme au silence. Sans doute, le mécanisme qui fait surgir les sensations des profondeurs du moi n'est pas identique à celui qui en fait sortir les images, et, par conséquent, les rêves et les hallucinations. Rien ne prouve pourtant qu'il soit indispensable, pour en rendre compte, de supposer, indépendamment du moi, une réaUté quelconque. Le procédé qui amène

les sensations à la conscience peut fort bien, en effet, être très différent de celui qui y fait naître les rêves et les hallucinations. Il peut se réduire, pourtant, à un simple développement spontané des virtualités contenues dans un moi unique.

La supposition d'un réel indépendant du représenté ne serait démontrée, en effet, d'une façon absolue, par la présence des sensations dans notre conscience que s'il était décidément impossible de faire comprendre cette présence sans elle. Or, non seulement cette supposition n'est pas indispensable pour un tel objet, non seulement il est possible d'en faire d'autres, mais encore, quand on l'admet, on n'est pas, pour cela, beaucoup plus avancé dans l'interprétation du phénomène. Cette proposition a l'allure d'un paradoxe : elle s'impose pourtant à la réflexion.

Plaçons-nous, en effet, d'abord, dans l'hypothèse scientifique qui semble la plus favorable pour l'inteUigence du fait même de la sensation : nulle ne l'est assurément davantage que la théorie cinétique de la matière. Voilà un objet matériel A qui, par hypothèse, existe indépendamment de notre moi physique et spirituel. Voici l'organe d'un de nos sens. Il se compose d'une ou plusieurs extrémités nerveuses locahsées sur une partie spéciale

de notre organisme ou dans tout le corps et d'un groupe de cordons nerveux qui, gagnant le cerveaUj s'y perdent dans une région particulière. L'objet A impressionne l'extrémité nerveuse soit directement, comme cela arrive pour certaines excitations du toucher, soit indirectement, par l'intermédiaire d'un fluide, comme cela arrive pour l'ouïe et la vue. L'exci{ tation déclenche un influx nerveux : celui-ci se transmet aux centres cérébraux et la sensation se produit. Voilà, en gros, l'aspect psychophysiologique du phénomène. Rien ne semble plus clair au premier abord. — Entrons maintenant dans le détail et racontons le même phénomène dans la langue de la théorie cinétique. Qu'est-ce, d'abord, que l'objet matériel A dans une théorie de ce genre ? Il a certaines propriétés physiques : par exemple, ime température, une couleur : il se compose donc d'un ensemble de molécules qui vibrent les unes par rapport aux autres d'une certaine manière. Il a une composition chimique : ses molécules sont donc faites d'un certain nombre d'atomes de corps simples groupés les uns avec les autres dans un certain ordre et agités, eux aussi, de mouvements variés. Qu'est-ce, d'autre part, que la série des organes dont la réunion forme lappareil de la sensation ? Eux aussi ont des propriétés physiques : par exemple

L INVERIFIABLE gï

une couleur et une température : eux aussi sont donc composés de molécules en mouvement. Eux aussi ont une composition chimique : leurs molécules sont donc, à leur tour, faites d'atomes de corps simples diversement groupés et agités. Si un fluide joue, en outre, le rôle d'intermédiaire, la conclusion sur sa nature est la même : lui aussi, est fait de molécules, elles-mêmes composées d'atomes en vibration. Finalement donc, corps, fluides, organes, tous les éléments matériels qui jouent un rôle dans le phénomène analysé, se réduisent à une multitude dB parcelles en mouvement.

Quand on a acquis cette vision réaliste et cinétique des choses, il semble, d'abord, qu'on ait trouvé, du même coup, tout le nécessaire pour que la sensation reçoive une expUcation satisfaisante. Supposons qu'il s'agisse d'uae de ces sensations qui demandent l'intervention d'un fluide : par exemple, une sensation de la vue. Les mouvements de toute sorte qui s© produisent dans les molécules du corps A vont, inaturellement, avoir une influence sur ceux qui agitent les molécules du fluide dont il est baigné. Une telle influence est du même ordre que celle d'une bille de billard en mouvement sur une autre bille de billard, Résultat : la production, dans le fluide, d'ondes provenant de l'entrechoquement des molécules : ces

82 L'nrVÉRIFIABLli!

ondes vont se propager dans toutes les directions. Considérons l'une d'entre elles, celle qui, dans l'hypothèse présente, pénètre dans l'œil et caresse l'extrémité nerveuse, la rétine. Le contact de cette onde et de la rétine va déterminer sur celle-ci des modifications : les unes seront physiques, les autres, chimiques. Les premières se réduiront à des déplacements de molécules : les secondes, à des déplacements d'atomes à l'intérieur des molécules. De telles modifications procéderont, natm'ellement, â la fois, de la nature des mouvements préexis^ tants dans l'organe visuel et de celle des mou vements du fluide : ces derniers s'exphqueron à leur tour, en partie, par ceux qui existaien dans le fluide avant que l'objet y soi plongé, en partie, par ceux des molécules d l'objet lui-même. Considérons maintenant le effets des modifications physico-chimiques qu 8'opèrent dans l'extrémité nerveuse : elle vont, à leur tour, en occasionner d'autres celles-ci vont se produii'e dans le nerf qi rejoint le cerveau, gagner cet organe et développer un état physico-chimique : un U état dépendra, pour une part, des disposition préalables des centres nerveux, pour un autre, de la nature de l'influx nerveux qi s'y porte. C'est cet état que la sensation ei prime. Le phénomène ainsi raconté semble clai

l'invértfiable 83

On est tenté, après une telle narration, de conclure : « tout est expliqué ».

Or, ce qui est curieux, c'est que, quand on a dit tout ce que nous venons de dire, on n'a négligé qu'une chose : l'explication même de cette sensation dont on voulait faire comprendre la formation. La conséquence la plus certaine de la théorie cinétique des objets matériels, c'est, en effet, qu'il n'y a rien dans ces objets, si ce n'est des particules chimiques plus ou moins diversement agitées et qu'il ne peut rien s'y produire, si ce n'est l'addition ou la soustraction d'un certain nombre de ces particules, ou bien une modification plus ou moins considérable de leur situation ou de leurs mouvements. Tout ce qui est chimique revient à un déplacement d'atomes : tout ce qui est physique, à un déplacement de molécules : or, dans les corps, les changements sont toujours, les uns, physiques, les autres, cliimiques. Mais alors il faut bien l'avouer : après les expHcations précédentes, le problème de l'origine de la sensation reste entier. Qu'est-ce, en effet, que la sensation ? C'est le rouge que je vois, tel que je le vois, le son que j'entends, tel que je l'entends, la chaleur que je sens, telle que je la sens. Et sans doute, la cause occasionnelle extérieure de sensations de ce genre peut se réduire ,à

84 l'ixvérifiable

un certain nombre de mouvements moléculaires : chacime de ces sensations peut, d'autre part, avoir besoin d'être conditionnée par certains mouvements cérébraux atomiques ou moléculaires. Mais il y a une chose qu'on ne saurait ni comprendre ni prétendre : c'est que la sensation eUe-même, c'est-à-dire l'état psychologique pris dans son essence propre, puisse être confondue avec le mouvement cérébral. Comment oser aflârmer, par exemple, que ce rouge que j 'aperçois est tout simplement un mouvement de mon cerveau ? Un mouvement a une vitesse : puis-je donc prétendre que ce rouge, tel que je le sens, est un mouvement cérébral rapide ou lent ? Un mouvement a une direction : puis-je donc prétendre que ce rouge que je vois, tel que je le vois, est un mouvement en ligne droite, brisée, elliptique, circulaire ? Comme le faisait remarquer fort justement Schopenhauer, « autant parler de fer en bois ». Les circonstances physiques et physiologiques concomitantes de la sensation se réduisent, peut-être, à un ensemble de déplacements atomiques et moléculaires. En aucun cas on ne saurait prétendre que cette sensation -' se confonde avec de tels déplacements. La question de savoir d'où elle procède demeure donc tout entière, même après les constatations et les hypothèses les plus ingénieuses

de la physique et de la chimie cinétiques.

Et l'on n'est pas plus avancé si l'on essaye, ou de compléter les expUcations précédentes par ime hypothèse métaphysique dualiste, ou de substituer, aux théories cinétiques de la matière, des théories d'un autre ordre.

Dans le premier cas, on se trouve, en effet, en face d'un problème inextricable : celui des rapports qui imissent la matière à l'esprit. Le propre du dualisme est d'opposer l'âme, par hypothèse, immatérielle, au corps, matériel, par définition. La partie physique et physiologique du mécanisme de la sensation reste, dans cette doctrine, celle que nous venons de décrire en détail. Mais ce n'est pas dans le corps que se produit la sensation proprement dite. C'est dans l'âme qu'elle se développe. Reste à savoir comment il se fait que les mouvements du corps matériel soient capables d'agir sur un esprit immatériel. 11 ne saurait être question ici de chocs et de contacts directs, si ce n'est par métaphore. Il ne saurait être question non plus d'un intermédiaire capable de servir de médiateur entre des natures, par hypothèse, opposées et qui devrait avoir lui-même quelque chose de ces deux natures. Et, si l'on rejette l'une et l'autre de ces explications, on est forcé, ou de se contenter de dire, comme Descartes, que le mou-

vement du corps « fait que » l'âme éprouve une certaine sensation, ou de recourir à des invraisemblances aussi fortes que la théorie des causes occasionnelles de Malebranche ou celle de l'harmonie préétablie de Leibniz. Le fait même qu'on ait osé proposer des suppositions de ce genre ne souligne-t-il pas, mieux que n'importe quoi, la difficulté du problème sans issue devant lequel ont toujours chancelé et chancelleront toujours les métaphysiciens de l'école dualiste ?

Dans le second cas, on n'est pas mieux partagé : car on s'effondre dans le vague. Voilà, par exemple, un dynamiste. Pour lui, un corps quelconque n'est qu'un ensemble de forces : le nôtre n'est rien de plus. D'où vient donc la sensation ? De ce que, par un procédé mystérieux et irreprésentable pour l'esprit, les forces qui forment l'essence du corps représenté agissent sur celles qui font l'essence de notre moi : cette circonstance fait surgir dans notre conscience une représentation sensorielle ; celle-ci exprime, sans leur ressembler, les forces extérieures qui sont le réel de l'objet senti. Évidemment on peut employer ce langage ; mais, il faut bien l'avouer : s'en contenter, c'est manquer étrangement de rigueur. Que sont, en effet, ces forces dont on parle ? Par quel moyen

8*opère leur action réciproque ? Comment cette action fait -elle naître les représentations conscientes qu'elle développe ? Nul ne peut répondre. L'explication proposée est donc loin d'en être une. Autant dire tout de suite • nous avons des sensations parce que nous en avons.

Comment donc voir, dans la présence à notre conscience de sensations quelconques, une preuve rigoureuse de l'existence hors de nous d'un objet correspondant ? Sans doute, si l'on rejette la supposition d'un tel objet, on ne peut pas expliquer comment se formeiït nos sensations ; on est forcé d'admettre, en effet, qu'elles viennent au moi de son propre fonds, sans pouvoir faire connaître, ni le mécanisme qui les amène, ni la raison pour laquelle l'une apparaît à un moment plutôt que l'autre. Mais, même en commençant par affirmer l'existence d'un objet réel, on n'est guère plus avancé : car la formation de la sensation proprement dite reste toujours mystérieuse. La présence de sensations à notre conscience est donc, peut-être, de nature à créer une probabilité importante en faveur de la philosophie réaliste. Elle ne saurait en être conai^ dérée comme une preuve décisive et irréfutable. Si l'on veut convaincre le solipsisme de fausseté, il faut donc chercher un argument plus décisif.

88 L'rNTÉRIïTABLE

(20) — Cet argument, on a cru le trouver dans l'accord des sensations entre elles. Deux personnes différentes sont dans la même pièce : elles s'entendent pour reconnaître qu'elles voient une table d'une certaine forme, d'un certain poids, d'une certaine couleur. D'autre part, une correspondance remarquable existe entre les données des divers sens d'une même personne à propos du même objet. Par exemple, j'ai quitté un pays ; j'y reviens après un temps prolongé : j'y retrouve les mêmes sensations de tous mes sens à propos de milliers d'objets : tout se passe donc comme si ceux-ci subsistaient hors de moi et m'avaient, pour ainsi dire, attendu pendant mon absence. Peut -on donc rendre compte de tels faits sans supposer exacte la thèse réahste ?

H est nécessaire, pour discuter cette question utilement, de faire certaines distinctions.

Sous sa première forme, l'argumentation précédente est, il faut l'avouer, d'un caractère bien singuHer. Elle repose, en effet, sur une véritable pétition de principes. Que s'agit-il de démontrer ? Qu'il y a quelque chose j indépendamment du seul moi qui pense et de ses représentations subjectives. Le postulat fondamental du solipsiste conséquent, n'est-ce pas qu'il existe seul, que rien n'est en dehors de lui-même, que le reste est pure apparence ?

Mais alors quel singulier raisonnement que celui qu'on lui propose ! On lui dit : des êtres différents de vous ont des perceptions correspondantes aux vôtres : pour expliquer l'accord de vos perceptions avec les leurs, vous devez donc admettre l'existence d'objets réels dont l'action sur eux et sur vous explique cet accord. Or ce que le solipsiste révoque en doute, c'est justement la réalité d'autres êtres que lui-même. Pour lui, pas d'individus réels indépendamment de lui. Il ne saurait donc prendre au sérieux une argumentation qui commence par postuler ces autres êtres. Comment d'autres hommes pourraient-ils avoir, en effet, des perceptions coïncidantes avec celles du solipsiste qu'il s'agit de convaincre, s'ils ne commençaient pas par exister au même titre que ce solipsiste lui-même ?

Sous sa seconde forme, l'argument est, au contraire, des plus sérieux. Si, en effet, à différents moments du temps, nous retrouvons au même endroit les mêmes occasions de sensations, non seulement pour un de nos sens, mais pour tous, le plus probable est, évidemment, qu'il existe, indépendamment du moi, un réel, condition et occasion de nos impressions sensorielles. Toutefois, reconnaissons-le : cette hypothèse a beau être la plus naturelle de toutes et, par suite, la plus probable, elle n'est pas

00 l'iitvéetfiable

la seule concevable. Le solipsiste peut, en effet, à la rigueur, admettre l'existence d'une sorte d'harmonie naturelle des sens, obéissant à des lois à préciser ; cette harmonie expliquerait pourquoi, quand certaines sensations sont données à l'un de nos sens, certaines autres le sont en même temps aux autres. Elle expliquerait donc pourquoi, lorsque certaines sensations reparaîtraient à notre conscience après un ' temps plus ou moins long, certaines autres y reparaîtraient aussi, comme cela arrive en effet. Et, sans doute, une supposition de ce genre est arbitraire et peu claire. Mais faut-il croire que cela seul soit vrai qui est clair ? Et si la supposition est paradoxale, le solipsiste est homme à ne se laisser troubler par aucun paradoxe.

En somme, l'accord des sensations entre elles est assurément un fort argument en faveur de la probabiUté du réalisme métaphysique. Ce n'en est pas une preuve décisive, une preuve qui réduise au silence celui qui a la volonté ferme de ne pas se laisser convaincre et cherche, de parti pris, une subtilité de raisonnement afin d'échapperl à ce qui gêne le développement de ses idées/ , . (ri. .,

(30) — Venons maintenant à celui des arguments du réalisme qui paraît le mieux

L'r^r^'^RIFIABLE 91

fait poiir convaincre le solipsisme d'erreur. Cet argument peut se formuler de la façon suivante. Moi qui suis certainement un moi ?xistant, je m'apparais à moi-même, dans l'espace et dans le temps, sous la forme d'mi iàtre physique. Cet être se présente avec certaines limites, certaines qualités, certaines iptitudes à agir au milieu des autres apparences, ï se déplacer par rapport à elles, à les utiliser Dour différents usages. On n'en peut douter : bette représentation que le moi possède de son lître physique est comme une sorte de vision jiéformée du moi réel par lui-même. En effet, id le moi éprouve une représentation sensojrielle, son corps est affecté ; s'il prend la détermination d'accomplir un acte et passe à l'exécution, son corps se meut ; il peut fuir les jiutres objets qu'il se représente et se délivrer d'eux par quelque mouvement ; il ne peut loas en faire autant pour la représentation i:ju'il a de son corps : elle le suit partout. Comnent donc éviter cette conclusion : si le moi îonscient est le moi réel, le moi physique jst l'aspect sous lequel il s'apparaît à luinême, pour ainsi dire, matérialisé ? — D'autre jart, le corps que le moi est forcé de s'attri- 3uer ainsi n'est pas le seul qu'il aperçoive ians l'espace et dans le temps. Il s'en représente une multitude d'autres-. Beaucoup de

92 l'ustverifiable

ces corps, qu'il appelle ceux des autres hommes, se présentent avec des dimensions, une forme, des qualités, des aptitudes à l'action très analogues à celles qu'il constate à propos du sien. D'autres, qu'il nomme les corps des animaux et des végétaux, sont plus dissemblables : mais c'est par une ligne presque continue qu'on descend des animaux supérieurs, dont les apparences sont fort analogues à celles; des corps des hommes, jusqu'aux animaux' infériem\s et même aux plantes. — Ces prémisses posées, les réalistes raisonnent. Je m'apparais, dans l'espace et le temps, sous une certaine forme nettement définie, et, si je revêts cette apparence pour moi-même, c'est que je suis un être doué de réalité métaphysique. Or j'aperçois, également dans l'espace et le temps, une multitude d'autres apparences, les unes tout à fait analogues à celle que je revêts pour moi-même, les autres plus ou moins différentes, mais sans qu'il y ait discontinuité entre les premières et les dernières. N'est-il donc pas infiniment probable, puisque de telles apparences se déroulent devant moi, qu'elles correspondent à des réaUtés indépendantes de moi ? Raisonnement qui vaut, d'abord, quand il s'agit de se convaincre de l'existence de quelque chose de réel caché derrière les apparences des corps des autres hommes,

qui conserve une valeur probante considérable,

quand on passe des apparences humaines aux

apparences animales et végétales, et qui garde

' même une probabilité sérieuse quand on se

trouve en présence d'objets matériels inertes.

j Si le moi est assuré de sa propre réalité, (et

il l'est incontestablement, puisqu'il ne peut

I avoir conscience de lui-même que s'il existe,)

s'il est contraint de penser que l'apparence

physique qui l'accompagne partout et dont

I il ne peut pas se défaire est l'apparence même

; qu'il prend pour lui-même quand U s'aperçoit

à travers son organisation sensorielle, com-

j ment pourra-t-il donc refuser > d'admettre

I qu'aux apparences analogues à celles qu'il

'prend pour lui-même, correspondent des réalités

plus ou moins analogues à la sienne ?

Nul ne saurait le contester : cette argumentation accroît encore la probabiUté des conclusions réalistes, probabilité déjà grande après les raisonnements précédents. Mais, pas plus que celles que nous venons d'examiner, elle n'est suffisante pour forcer dans ses derniers retranchements le philosophe le plus paradoxal du monde et le moins disposé à se laisser persuader. Elle repose, en effet, uniquement, sur mi raisonnement analogique. Or rien de plus dangereux et de moins sûr quun tel raisonnement. Raisonner par analogie, c'est

94 l'invérimable

constater la ressemblance qui unit certaines choses par un ou plusieurs points ; c'est conclure que ces choses doivent, par suite, avoir des ressemblances sur d'autres points encore, ou même sur tous les points. Quoi de plus suspect ? Deux choses peuvent parfaitement présenter des analogies même très grandes par un de leurs côtés et être très différentes par d'autres. Par exemple, les liquides se ressemblent tous par une propriété : quand on les chauffe, ils se dilatent. Voilà maintenant de l'eau distiUée à un degré : si l'on raisonne par analogie, on doit conclure que, portée à quatre degrés, elle va se dilater ; l'expérience prouve qu'elle se contracte. Que vaut donc un tel raisonnement ? Combien de fois a-t-il conduit à Terreur, soit dans les sciences, soit dans la vie, ceux qui ont eu trop de confiance en lui ? L'analogie peut fournir une présomption ; elle ne peut jamais être considérée comme une preuve : encore moins, par suite, comme une preuve irréfutable. Il se peut donc après tout que, malgré les apparences, le grand argument du réalisme ne soit qu'un sophisme.

(40) — M. Baldwin (1) a, récemment, signalé, en passant, un indice nouveau, à son

{l) Le Darwinisme, dans les «ciences morales.

l'invbrifiabl-é 95

avis, de la fausseté du soUpsisme. Cet indicé est tiré ds coiistatabio:is ralativds à l'origitK*/ sociale de certaines des dispositions psychologiques et morales qui se manifestent dans le moi. Si ces dispositions sont inexplicables quand on néglige de les rattacher à l'organistvtion sociale dont elles dépendent, si, au contraire, elles deviennent intelligibles quand on le fait, le moi procède donc d'un groupe social qvi réagit sur lui. Mais comment serait-ce possible s'il était seul pourvu d'une réalité métaphysique et si ce que le vulgaire appelle, avec les réaHst-es, les autres êtres, se réduisait à un simple ensemble d'apparences et d'ombres ? S'il est vraiment nécessaire de recourir à des considérations sociales pour rendre compte des dispositions inhérentes au moi, il devient, du même coup, indispensable d'admettre l'existence d'autres êtres que le moi lui-même. Le point de vue sohpsiste est donc faux.

Mais comment des considérations de ce genre troubleraient-elles la sérénité du solipsiste ? Le solipsiste conséquent le sait bien : s'il admet l'origine sociale de quelques dispositions psychologiques du moi, il sort, par là même, de son attitude première. Il le sait paiement : toute théorie sur l'origine des facultés psychologiques est, inévitablement, une hypothèse qu'on ue peut jamais diie

entièrement vérifiée. Il refusera donc, tout simplement, d'accepter aucune explication sociale des facultés psychologiques du moi. H dira que ce qui se trouve inhérent à la nature du moi peut être constaté, décrit, caractérisé : mais il dira, en même temps, que la prétention d'en expliquer l'origine est nécessairement sans valeur. Cette attitude était celle de Renouvier devant les évolutionnistes. Elle sera tout naturellement celle du solipsiste décidé devant les théories génétiques d'une psychologie pénétrée de préoccupations sociologiques.

(50) — En somme, et Schopenhauer le faisait déjà remarquer, le fort où s'enferme le solipsiste est imprenable. Pas un argument qui puisse convaincre celui qui a décidé de voir dans son propre moi l'unique réalité métaphysique. Quiconque a osé, par conviction ou par simple jeu, ce paradoxe suprême, ne reculera évidemment ensuite devant aucun autre paradoxe. Si une argumentation est impuissante à créer autre chose qu'une probabihté, il haussera les épaules devant elle. Il sourira et pourra toujours sourire dédaigneusement de tous les efiforts par lesquels on tentera de le persuader. C'est pourquoi Schopenhauer ajoutait que le fort sohpsiste n'était qu'un petit ouvrage de frontière auquel

il convenait de ne pas plus s'attarder que ne le fait une armée qui laisse derrière elle une compagnie enfermée dans un blockhaus ; et il ajoutait encore, sans politesse, mais, peutêtre, avec vérité, que le solipsisme relevait de la « douche » plutôt que du raisonnement philosophique (1). C'était, il est vrai, supposer qu'un soHpsiste est parfois sincère. Or c'est un point fort douteux. A-t-il jamais existé, dans l'histoire de la philosophie, un solipsiste qui ne l'ait été par bravade ? Le solipsiste ressemble à ces enfants qui déclarent : « Nous allons nous amuser à parler comme si j'étais Napoléon et comme si tu étais un général russe ». Il joue à dire : « Si je j)arlais comme si j'étais tout seul, ce serait assez divertissant, parce que personne au monde ne pourrait trouver une argumentation suffisante pour me démontrer le contraire. » Et cela est vrai : une telle argumentation n'est ni inventée, ni inventable.

Du reste, si l'on ne peut pas démontrer rigoureusement la vérité de l'antisolipsisme, on ne peut pas davantage démontrer celle du sohpsisme. Il faudrait, pour cela, établir par des preuves certaines : 1° qu'il n'y subsiste

(l) Le Monde comme volonté et comme représentation, trad. Burdeau, t. I, p. 109. ^ - •

aucune obscurité, de sorte qu'on peut y expliquer toutes les représentations qui se forment, faire comprendre d'où elles viennent et pourquoi elles offrent les caractères qui sont les leurs : 2° que rien de réel ne correspond, indépendamment du moi qui pense, ni aux sensations qu'il éprouve, ni aux apparences, analogues à celles sous ■ lesquelles il se saisit lui-même, qu'il aperçoit dans l'espace et le temps. — Or on ne voit pas trop ce qu'on gagne à adopter l'attitude solipsiste. Elle ne permet, en effet, de comprendre ni pourquoi le moi a des représentations, ni par quel mécanisme elles surgissent en lui, ni pourquoi elles sont ce qu'elles sont, ni pourquoi il les retrouve toujours les mêmes, dans le même lieu, ni pourquoi, parmi les dispositions psychologiques du moi, il en est qui, comme la conscience morale, sont marquées du caractère social le plus prononcé. Et, d'autre part, non seulement le solipsiste ne saurait prouver, à la rigueur, que rien, dans la .réalité, n'occasionne les sensations que nous avons et l'accord qui se manifeste entre elles, non seulement il ne saurait établir qu'à nos représentations de corps analogues à celui que nous possédons ne correspond aucim être réel au même titre que nous, mais encore toutes les probabilités sont dans le sens de l'opinion contraire. Ce

l'dtv-érifiable 99

n'est pas une raison suffisante parce que, comme le disait Leibniz, tout se passe à Tintérieur du moi comme s'il était seul, pour qu'il le soit effectivement. Et, assurément, le travail psychologique est une opération intérieure qui se poursuit d'elle-même, en raison de la structure interne de l'esprit qui Taccomplit, une fois qu'elle a été amorcée par les premières données des sensations. Mais d'où provient, d'abord, la structure de l'esprit ? D'où proviennent, ensuite, les premières représentations qui lui founussent la matière sur laquelle son travail s'exerce ? Leibniz ne croyait pouvoir compléter ses vues qu'en supposant l'existence d'un Dieu créateur de la monade, qui avait mis en elle, dès la première heure, et certaines prédispositions mentales, et les germes des représentations qui s'y développaient ensuite. H ne se contentait pas de dire: a Tout se passe dans la monade comme si elle était seule » : il précisait : « comme s'il n'existait qu'elle et Dieu qui l'a créée ». Il admettait, d'ailleurs, que si Dieu avait fait chaque monade d'une certaine manière, c'était pour qu'elle en représentât une infinité d'autres suivant les lois de l'harmonie préétablie. Il restait ainsi dans les Hmites de l'intelligible et du bon sens. — En supprimant, à la fois, et le Dieu créateur, et les diverses monades que chaque

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monade représente, le solipsisme sort du Leibnizianisme : il sort aussi, du même coup, de toute clarté et de toute vraisemblance.

Nous voici donc en présence d'une première et fâcheuse constatation. L'attitude du solipsisme n'est pas justifiable d'une façon absolue. Celle de l'antisolipsisme ne l'est pas davantage. Entre les deux, on est réduit à choisir par un acte qui n'est pas de pure science, mais mêlé de croyance. Or c'est en accomplissant cet acte qu'on adopte, en métaphysique, un programme ou un autre. On ne peut vérifier d'une manière rigoureuse si l'antisolipsisme a raison. On ne peut, par suite, savoir d'une façon irréfutable si la comparaison contenue dans le mythe de la caverne de Platon exprime la vraie position de l'esprit devant l'univers. Comment donc savoir également, sans contestation possible, si le métaphysicien doit se proposer pour programme de franchir le mur de la caverne de sa conscience ou si la comparaison platonicienne doit être regardée comme une fausseté, de sorte que la métaphysique doit borner son effort à l'exploration d'un moi unique ?-— C'est ici le premier des invérifiables.