CHAPITRE VI • Le troisième invérifiable

La valeur de l'intuition interne pour la connaissance métaphysique.

Nous ne pouvons, étant donné les moyens d'information et de preuve dont nous disposons, ' découvrir une solution entièrement vérifiée, ni de la question de savoir quelle est l'étendue du domaine sur lequel doit porter la réflexion métaphysique, ni de celle de savoir comment doivent être résolus les problèmes métaphysiques qui ne sauraient être traités que par le raisonnement appuyé sur l'expérience ou conduit a priori. Une métaphysique complète et démontrée dans toutes ses parties est donc, et sera donc toujours, une œuvre dont la réalisation surpassera les forces de l'esprit humain.

Mais n'est-il pas possible de saisir, au moins sur un point, d'une façon certaine, la nature de l'absolu ? N'est-il pas possible, par suite, à défaut d'une science complète de la métaphysique, de construire une science, incomplète

sans doute, mais partiellement vérifiée, ('\<^ l'essence intime de l'être ? Une telle scien aurait, par elle-même, une grande valeur. Elle fournirait, d'autre part, rni document de premier ordre à ceux qui sont d'avis de se contenter de probabilités dans les matières où toute vérification définitive est impossible. Elle mériterait donc encore de retenir l'attention toute particulière des hommes. EUe le mériterait d'autant plus, qu'aucune science ne peut prétendre achevée et que, sans doute, aucune ne le sera jamais.

Or il y a une voie dont nous n'avons paencore parlé et qui, a j/riori, ne semble paincapable de nous conduire oîi nous voulojialler. Cette voie, c'est celle de l'intuition intérieure qu'on a appelée aussi, tantôt, expérience interne, tantôt, observation intériem'e, tantôt, aperception immédiate, tantôt, intuition tout simplement, tantôt, introspection. Elle consiste/' nous l'avons dit, dans un retournement de la" conscience sur elle-même. Au Heu de se répandre , dans l'observation des phénomènes qui se| succèdent à travers l'espace et le temps, oa de i se perdre dans des démonstrations a posferiari'J\ ou a priori, la conscience s'examine ici directement. Le moi, fragment de la réalité, cherche àj prendre connaissance de cette réahté par le ! Bentiment qu'il a de lui-même. Face à face avecji

l'entérimable 165

sa propre façon d'être, n'est-il pas, en effet, face à face avec l'absolu ? ,

En fait, cette voie a paru, soit la seule praticable, soit la meilleure, à plusieurs métaphysiciens. En fait aussi, c'est en la suivant que les plus récents de ceux qui se croient en possession d'une métaphj^sique certaine, je veux dire M. Bergson et ses disciples, ont découvert leurs certitudes fondamentales. Il sera donc sage. jfour bien préciser les termes que nous avons à discuter, que nous commencions par examiner la façon dont ces métaphysiciens ont procédé et procèdent encore.

Le premier des métaphysiciens modernes chez lesquels on trouve un usage net et conscient de l'intuition interne est Descartes. On se appelle les principes de la méthode cartésienne belle qu'elle est exposée dans les célèbres t( Regulœ ad directionem ingenii ».

Pour étabhr une science vraiment soUde, 3'est-à-dire aussi certaine que les mathématiques, faut exécuter successivement deux opérations. D'abord, dégager par intuition un certain nombre de propositions tout à fait indubitables, qui lui serviront de base et d'assises. Ensuite, tirer par voie de déduction, de ces pro-

positions primitives, les conséquences qu'elles comportent. L'expérience servira seulement, quand un problème comporte plusieurs solutions possibles, à faire connaître celle que Dieu a choisie (1). La philosophie se fera ainsi par une triple opération : détermination intuitive de principes indiscutables ; travail de déduction qui descendra de la cause aux effets; travail d'expérience qui remontera des effets constatés aux causes déjà connues. Tout le développement de la philosophie de Descartes est en rapport avec ce programme. C'est pourquoi, dès l'abord, il s'emploie à chercher quelques propositions dont la vérité soit étabhe par la simple intuition ; il compte les découvrir par le doute méthodique. Nous devons nos croyances, les unes, au témoignage de nos sens, les autres, au témoignage de notre raison. Pouvons-nous donc nous fier soit aux uns, soit à l'autre, pour étabUr, à la base de la métaphysique, des propositions hors de doute ? Descartes se croit autorisé à affirmer le contraire. Nos sens nous trompent quelquefois, soit sur l'existence des choses, soit sur leurs qualités ; pourquoi donc ne nous tromperaient -ils pas toujours ? D'autre part, notre raison n'est pas infaillible ; du reste, ri( n

(1) Discours de la Méthode, 6™^ partie.

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ne nous garantit que nous n'ayons pas été créés par un lutin malfaisant qui se soit plu à vouloir nous tromper, Nous ne devons donc nous confier immédiatement ni à nos sens, ni à^ nos raisonnements pour la connaissance de l'absolu.

C'est à cet instant qu'apparaît, pour la première fois, l'aperception immédiate interne dans la philosophie.

Au moment oii toute méthode pour la découverte d'une proposition entièrement sûre semble condamnée à avorter, Descartes constate, par l'expérience qu'il possède de ses propres états de conscience, l'existence de sa pensée. L'intuition intime de son propre moi par luimême lui impose l'affirmation du « je pense ». Or il suffit de décomposer analytiquement cette proposition pour la ramener à celle-ci : « Je suis pensant. » La vision directe delà pensée par elle-même est donc l'intuition immédiate d'une réalité, d'un être pensant. Et il faut dire : « je pense, donc je suis » et non pas : « je cours ou je parle, donc je suis ». Car on peut croire courir ou croire parler sans courir ou parler réellement, comme cela se produit dans les rêves. Mais on ne peut, en aucune façon, croire penser, sans penser. D'autre part, il est impossible de se tromper ou d'être trompé sur ce point, fût-ce par le plus malin des lutins mal-

faisants. Car pour se tromper ou être trompé par les autres, il faut penser, c'est-à-dire être pensant. Du reste, il est faux que cette proposition : « je pense, donc je suis » soit la conclusion d'un raisonnement qui supposerait cette prémisse non vérifiée et douteuse : « pour penser, il faut être ». Si Descartes a pu laisser croire, par certaines de ses expressions, que cette idée était la sienne, il s'est expliqué ensuite sur la question (1). L'existence du moi qui pense est, pour celui qui pense, une certitude de l'ordre des intuitions et non pas des conclusions raisonnées. Le moi se saisit directement comme moi étant et pensant, parce qu'il se saisit, par un acte unique de conscience, par une simple « inspection de l'esprit », comme moi étant pensant.

Et Descartes n'hésite pas à l'affirmer : ce que l'expérience intime du moi par lui-même lui révèle ainsi, c'est l'existence d'une substance pensante. Le moi est une «chose pensante » dont la réalité est plus assurée que celle d'aucmie autre chose. Tout ce que le moi se représente pourrait n'être, en ejffet, que représentation de ce moi. Tant que l'existence de Dieu n'est pas démontrée, on ne peut être sûr de la valeur d'aucun raisonnement, ni, par suite, de la réalité

(1) Réponses ■ aux deuxièmes objections et réponses aux objections de Gassendi.

de quoi que ce soit d'autre que le moi lui-même. H faut être certain de la véracité divine pour pouvoir considérer comme indiscutables l'existence de réalités indépendantes du moi et la valeur d'une théorie sur leur nature. Mais il n'est besoin de rien de tel, pour que le moi se saisisse lui-même comme substance. Et, assurément, toute l'essence de la substance moi ne consiste que dans le fait de penser. Il n'en est pas moins vrai que l'acte de la pensée justifie l'affirmation de l'existence du moi comme chose. Et l'indépendance de la chose pensante par rapport à la chose étendue s'imposera d'ellemême à la réflexion, dès que l'existence de cette dernière et la détermination de sa nature auront été, l'une, démontrée, l'autre, achevée. Mais l'existence du moi comme substance pensante n'est pas la seule proposition que Descartes tire de l'intuition immédiate qu'il a de lui-même. Il en extrait encore l'affirmation de l'existence, chez le moi, d'un fibre arbitre. Le mot fiberté a, chez lui, deux significations distinctes. Pour Descartes, un être est fibre quand il possède le pouvoir de choisir indifféremment entre deux partis : par exemple, d'affirmer et de nier une même chose. Ce genre de fiberté ne consiste, dit-il, que dans un indivisible. On l'a tout entier ou pas du tout. C'est une simple capacité de choix qui n'admet pas

de degrés. En ce sens. Dieu n'est pas plus libre que l'homme (1). D'autre part, un être tend toujours vers une certaine fin, un certain bien; il peut donc arriver que cet être, ou se trompe, en agissant, sur les voies et moyens qui ont des chances de le conduire vers le bien auquel il tend, ou se dirige avec une notion exacte de ce qui convient à sa nature. Posons alors cette définition : « im être est Hbre quand il fait ce qu'il veut » ; la conséquence s'impose : quiconque se trompe sur ses vraies aspirations et le moyen de les satisfaire, fait autre chose que ce qu'il veut ; quiconque, au contraire, voit juste en la matière fait précisément ce qu'il veut. Le second est donc libre, tandis que le premier ne l'est pas. Et, naturellement, la liberté ainsi conçue admet ime multitude de degrés. Car un homme peut, par exemple, être engagé par sa conduite dans une voie qui s'harmonise plus ou moins avec les tendances de sa nature. Il est alors plus ou moins hbre et il l'est d'autant plus qu'il a un sentiment plus exact de son souverain bien (2). Naturellement, l'intuition n'a rien à nous dire sur la hberté, à ce second sens du mot. Mais c'est à elle que, d'après Descartes, nous devons la connaissance incontestable de notre hbre

(1) Méditations, IV.

(2) Méditations, II et Lettre au Père Mersenne, XLIII.

L'im^RITTABLE 171

arbitre. L'existence de son libre arbitre est, pour chaque individu, une des plus communes notions. Je me sens libre donc je suis libre. Je me sens capable d'affirmer et de nier une même chose : donc j'en suis capable. Toutes les preuves carté-siennes de la- liberté du moi tiennent dans cette formide. C'est l'expérience intime qui révèle au moi son indépendance. C'est l'intuition du libre arbitre qui garantit son existence. Voilà les principaux points que Descartes se croit en droit d'établir à l'aide de l'expérience immédiate interne. En le faisant, il donne un exemple qui va être suivi.

On trouve, chez Leibniz, certaines traces de la même méthode, et Leibniz est, par là, une sorte d'intermédiaire entre Descartes et Maine de Biran.

Nous avons déjà eu l'occasion de dire plus haut comment Leibniz détermine la nature de la monade. Il part, comme d'un fait, de l'existence des composés. H en conclut qu'il existe, par suite, nécessairement, aussi, du simple. Le simple, pour lui, ne peut être que l'indécomposable. Toute cette partie du système ne dépend que de l'expérience ordinaire et du raisonnement. Mais il faut, maintenant, trouver im type de substance à la fois existante, simple et indécomposable. C'est à ce moment-là qu'inter-

172 l'invériftable

vient, pour la première fois, chez Leibniz, l'intuition interne. Et, en effet, il prend, pour modèle d'unité substantielle, celle du moi pensant. Or, comment acquérons-nous la notion, et de ce moi pensant, et de son unité, sinon par •l'expérience intérieure que nous avons de nous-mêmes ? Comme tout disciple dissident, Leibniz a dit beaucoup de mal de Descartes qui fut son maître. Il lui a reproché notamment, de n'avoir 'pas, après avoir démontré l'existence de notre pensée à l'aide du « cogiio, ergosumy>, prouvé d'une façon suffisante que cette pensée ne dépendait pas d'autre chose, et, par exemple, de la vie du corps (1). Mais, sans formuler à son tour, de nouveau, l'argument de Descartes, il l'adopte tacitement. Il ne doute pas un seul instant, quand il se sent penser, qu'U ne soit une substance pensante. Il ne doute pas un seul instant de l'unité métaphysique de son être substantiel. Or d'où procèdent, chez lui, ces convictions et les conclusions qu'il en tire ? L'expérience intérieure de son moi par lui-même est évidemment la seule source où il ait pu le^ puiser. C'est parce qu'il se sent être et être un qu'il se croit en droit d'affirmer que « tout est partout comme chez lui » (2).

(1) Ed. Gerh., t. IV, p. 365.

(2) Corr. avec Sophie Charlotte, Gerh. t. III, p. 343.

L'nnrÉRTnABLE 173

Aussi bien a-t-il, dans divers passages dont Maine de Bii-an paraît être parti, fait, à ce sujet, des déclarations explicites. Locke attribue l'origine de certaines de nos idées à ce qu'il appelle la réflexion. Leibniz fait observer qu'une telle réflexion « n'est autre chose qu'une attention à ce qui est en nous. » Et c'est par cette réflexion qu'il explique la connaissance que nous avons d'un certain nombre de choses. « Cela étant, écrit-il, peut-on nier qu'il y a beaucoup d'inné en notre esprit puisque nous sommes innés pour ainsi dire à nous-mêmes et qu'il y a en nous-mêmes : être, unité, substance, durée, changement, action, perception, plaisir et mille autres objets de nos idées intellectuelles (1) ». Et ailleurs : « Je voudrais bien savoir comment nous pourrions avoir l'idée de l'être si nous n'étions des êtres nous-mêmes et ne trouvions ainsi l'être en nous (2). » H semble considérer ainsi, consciemment, certaines de nos notions métaphysiques les plus essentielles comme des produits de l'acte réflexif que nous accomplissons en nous regardant vivre intérieurement. Toutefois, une grosse obscurité subsiste, sur ce point, dans sa doctrine. D'aboi'd, il ne dis-

(1) Nouveaux Essais sur Veniendement humain, préface, Gerh, V, p. 45.

(2) Ibid., L. I, Gerh. V, p. 71.

tingue pas 1 intuition^ en quelque sorte, expérimentale, qui nous ferait connaître l'être, en nous donnant la vision directe de notre substance, de rintuition rationnelle qui nous ferait découvrir en nous des idées et principes innés au sens cartésien du mot. Ensuite, le lecteur de la Monadologie, y trouve un texte embarrassant ; au lieu d'y attribuer aux actes réflexifs la connaissance des idées rationnelles, Leibniz semble y faire dépendre de cette connaissance les actes réfleidfs eux-mêmes. « C'est aussi par la connaissance des vérités nécessaires et par leurs abstractions que nous sommes élevés aux actes réflexifs qui nous font penser à ce qui s'appelle moi, et à considérer que ceci ou cela est en nous ; et c'est ainsi qu'en pensant à nous, nous pensons à l'Etre, à la substance, au simple ou au composé, à l'immatériel et à Dieu même, en concevant que ce qui est borné en nous est en lui sans bornes (1) ». Le simple rapprochement de ces divers passages suffit à l'établir : Leibniz a fait un usage important et conscient de l'expérience intérieure. Mais U n'a pas cru nécessaire d'élucider complètement et de préciser l'emploi qu'il en faisait^

Du reste, Leibniz n'a jamais été atteint, pour ainsi dire, de la superstition de l'aperception

(1) Monadologie, paragr. 30.

l'ixvérifiablë 175

immédiate interne. Rappelons -nous certaines des parties de sa théorie de la liberté. Alors que Descartes n'hésite pas à se confier à cet argument : je me sens libre, donc je suis Hbre; alors que, par suite, il s'attribue immédiatement, sur le témoignage intérieur de sa propre conscience, un pouvoir indifférent de choisir entre deux contraires, Leibniz se refuse absolument à ime telle méthode et à une telle conclusion. Admettre un hbre arbitre, au sens cartésien du mot, ce serait violer, à la fois, le principe de contradiction et le principe de raison suffisante. La notion d'un hbre arbitre est une notion contradictoire comme le serait celle d'une sphère cubique. « Omnino statuo, écrit-il, potentiam se determinandi sine ulla causa, seu sme ulla radice determinationis, implicare contradictionem uti implicat relatio sine fundamento (1) ». Et, en elBfet, qu'est-ce que ce hbre arbitre qu'on suppose ? Une force ? Alors c'est quelque chose de déterminé qui ne peut manquer d'agir avec ses déterminations. Un simple pouvoir de créer de la force qui ne soit pas lui-même une force ? Alors ce n'est rien du tout : ce n'est qu'un zéro. Et « une fiction que la nature ne connaît pas. » Leibniz fait, du hbre arbitre, une notion « qui ne saurait se trouver que dans les hvres des

(1) Corr, avec des Bosses, Gerh,, t. II, p. 420 (1711),

Philosophes et sur le papier (car ils ne sauraient pas même concevoir la notion dans leurs têtes. ni en faire voir la réaUté par aucun exemple dans les choses) » (1), D'autre part, le principe de raison suffisante proclame que « rien n'arrive dont il n'y ait une raison suffisante ». Or quelle sera la raison d'iui acte issu du libre arbitre de l'homme ? La décision de ce libre arbitre, sans doute. Mais d'où vient, à son tour, une telle décision ? Faut-il la faire dépendre d'une autre décision antérieure du même libre arbitre ? La question n'est alors que reculée et non pas résolue. Car d'où procède, à son tour, cette seconde décision ? On est acculé : ou le Hbre arbitre se détermine sans cause, ce qui détruit le principe de raison suffisante, ou il n'y a pas de libre arbitre. Mais nous nous en sentons un ? Voilà où Leibniz se sépare nettement des apôtres de l'aperception immédiate interne ; cette considération, décisive pour eux, ne l'arrête qu'un instant. Le sentiment que nous avons de notre hbre arbitre n'est qu'une illusion. Il s'expUque par l'ignorance où nous sommes des causes qui nous font agir. Nos actions dépendent d( deux ordres de raisons. Les unes sont les motifs conscients par rapport auxquels nous

(1) Théod, Gerh., VI., p. 333.

l'ijStvérifiable 177

nous déterminons ; les autres sont les dispositions inconscientes de notre caractère qui nous poussent à l'action. En agissant, nous ignorons celles-ci. De là vient le sentiment d'une indépendance que nous n'avons pas (1). Notre intuition interne est donc, sur ce point, erronée et trompeuse.

Chez Maine de Biran, on trouve, à la fois, un usage plus systématique de l'intuition intérieure et une confiance plus entière en la valeur de ses résultats.

Maine de Biran se rattache à Descartes par la manière dont il prouve la réalité du moi. Mais il le fait avec certaines restrictions caractéristiques. Descartes, en formulant son acogito, ergo swm»,a laissé subsister mie fâcheuse équivoque. Que faut-il entendre, en effet, par cette expression : « je sms ? » Faut-il croire que le mot « je » que Descartes emploie, désigne une substance ? Faut-il croire qu'il désigne simplement une activité ? Suivant qu'on entend l'expression dans un sens ou dans l'autre, la valeur de la formule cartésienne change du tout au tout. En effet, l'expérience interne du moi par lui-même l'autorise bien à affirmer son existence en tant que puissance d'action.

(1) TUod., Gerh., t. VI, p. 130.

Mais une telle puissance d'action est-elle dépendante d'une substance ? C'est un point sur lequel, par elle-même, lïntuition ne peut nous fournir aucune certitude. « Il y a aperception interne immédiate ou conscience d'une force qui est moi et qui sert de type exemplaire à toutes les notions générales et universelles de causes, de forces, etc. ». « Il/n'y a point d'aperception interne d'une substance passive avec laquelle le moi ne fasse qu'un (1). » Descartes, en concluant, de l'aperception immédiate qu'il a de lui-même, qu'il est une « chose qui pense » crée donc mie notion singulièrement ambiguë. Et sans doute, si l'on identifie le sens des deux mots « substance » et « activité », on pourra se JSer à l'intuition immédiate pour dire que le moi est substance. « Les êtres sont les forces, les forces sont les êtres (2). » C'est ce que Leibniz avait vu supérieurement. Mais, si Ton entend par « substance » quelque chose de passif dont la force dépendrait, l'expérience interne n'en saurait démontrer l'existence : une telle -notion vient, en effet, de l'expérience extérieure et d'elle seule. Et, sans doute, il n'est pas absolument impossible qu'il y ait quelque substance de ce

(1) Mémoire sur P aperception immédiate, Ed. V. Cousin, t. m, p. 5 et 6.

(2) Ibid., p. 14.

genre". Mais c'est là une supposition à laquelle on n'entend rien et sur laquelle on ne peut faire que des hypothèses invérifiables. Si mon âme est une substance de cet ordre, « non seulement je n'ai aucune idée adéquate, claire, simple de ce que je suis ou de ce qu'est mon être en soi, mais lorsque je cherche à m'entendre moi-même à ce titre de substance modifiable, j'entrevois un abîme, un chaos ou nulle lumière ne saurait pénétrer. » « Là s'ouvre le champ immense des hypothèses que l'esprit peut croire, mais qu'on ne saurait vérifier (1). » Il y a donc deux façons absolument différentes d'interpréter le « cogito » ; l'une est entièrement valable ; elle consiste à dire : « je pense, ou j'aperçois l'action, donc il y a en moi une force virtuelle absolue, et, par suite, d'autres forces, dans la nature, conçues d'après la mienne ou d'après la conscience immédiate que j'en ai. » L'autre serait fort hasardeuse : elle consisterait à dire : « Je pense, donc je suis une substance ou chose pensante », proposition qui est celle-là même que Descartes a formulée, sans préciser suffisamment en quel sens exact il l'entendait. A la condition de limiter la signification du « cogito ergo sum » comme nous venons de le dire, il prouve l'existence métaphysique du moi.

(l.j Ibid., p. 24.

Mais là ne s'arrête pas, d'après Maine de Biran, le rôle de l'aperception immédiate interne dans la philosophie. Cette opération ne met pas seulement en évidence l'existence du moi : elle fait encore connaître ses vraies propriétés. « L'aperception immédiate n'est pas sujette à l'erreur. » C'est un « rayon direct de la lumière de la conscience (1) ». Quiconque veut connaître les caractères métaphysiques de son propre moi, et se pourvoir ainsi d'un document capital pour l'interprétation du non-moi, n'a doric qu'à se livrer à une sorte d'auscultation interne de lui-même. S'il sait faire le départ de ce qu'il comiaît d'une manière directe et de ce qu'il ne s'attribue que par raisonnement, il aura, du même coup, établi les bases d'une métaphysique incontestable.

L'originalité de Maine de Biran est d'avoir pris, comme centre de l'expérience interne qu'il veut ainsi faire de lui-même, pour la détermination des forces caractéristiques de son être, l'étude du sens de l'effort. C'est dans « l'efiort voulu » que le moi s'apparaît avec son individualité. C'est donc l'effort voulu qu'il faut envisager comme « le fait primitif du sens intime (2) ». C'est sur lui que doit porter l'ana-

(1) Ihid., p. 24.

(2) Fondemenisde la psychologie, (Ed. Na ville, 1. 1, p. 216)-

lyse métaphysique du moi. Or, quels sont les résultats d'im travail de cet ordre ?

L'effort s'exerce sur le corps qui résiste à la volonté, avant de s'exercer, par l'intermédiaire de ce même corps, sur les objets indépendants et différents de lui. Il apparaît ainsi comme lui produit « de cette force intérieure que nous appelons volonté ». Quand nous sentons cet effort, à vrai dire, il est « inséparable d'une résistance organique ou d'une sensation musculaire dont le moi est cause. » Mais cela même nous met en état de mieux distinguer ce qui fait l'essence intime de notre moi. Celui-ci nous apparaît, en effet, comme « la puissance de l'effort ou le pouvoir de commencer et de continuer telle ou telle série de mouvements ou d'actions (1) ». C'est ime force « hyperorganique, naturellement en rapport avec une résistance vivante. » Et Maine de Biran nous déclare que c'est là « un fait de sens intime aussi évident que celui de notre existence même ». Voilà donc le moi confondu avec la volonté dans ce qu'elle a de plus essentiel.

Mais qu'est-ce que cette volonté coi>stitutive du moi ? Maine de Biran lui attribue, toujours d'après les données immédiates de l'aperception interne, un certain nombre de

(1) Ibid., p. 214 et passim.

propriétés. C'est une puissance une et simple. C'est une puissance libre, au sens où Descartes entendait le mot de libre arbitre. C'est une force, et, par suite, une substance, si l'on assimile, avec Leibniz, les deux notions de substance et de force. C'est une cause qui produit spontanément l'action qui dépend d'elle. C'est un pouvoir qui reste identique à lui-même à travers toutes ses manifestations. Sur tout cela, pas de doute. Car tout cela est immédiatement révélé par l'expérience que le moi a de lui-même. Maine de Biran admet que l'on doit dire : « Je mp sens libre, donc je suis libre ». Et c'est ce même argument qu'il pourrait répéter à propos de toutes les qualités qu'il attribue au moi (1). Et - Maine de Biran prend ici une attitude nette. Leibniz n'avait pas dit formellement quelle était la nature des idées que, d'après lui, notre moi extrait de son travail réflexif . Ces idées sontelles des fruits de l'expérience interne de notre substance ou le résultat de la découverte d'idées innées virtuellement présentes en nous ? Maine dé Biran précise. C'est de l'expérience qu'il a de lui-même dans l'aperception immédiate, c'est du sentiment de son être substantiel, que le moi tire les idées de « l'être, de la substance, de la cause, de l'un, du même ». C'est cette

(1) Ibid., p. 248 à 291.

expérience qui le met ensuite en état de se bâtir, à l'aide de ces diverses idées, les représentations métaphysiques qu'il forme. « Les idées réflexives et prétendues innées ne sont que le fait primitif de conscience analysé et exprimé dans ses divers caractères (1). »

En somme, tandis que certains philosophes, et, par exemple, ceux qui appartiennent à l'école naturaliste, partent des résultats des sciences de la nature, que, croyant s'apercevoir qu'ils font partie de la nature, ils n'hésitent pas à considérer les lois les plus générales du déterminisme comme applicables à leur moi, quittes à taxer d'illusion le sentiment qu'ils ont d'euxmêmes, Maine de Biran se place à un point de vue diamétralement opposé. H érige eii absolu « les données immédiates de la conscience », comme dira plus tard M. Bergson. Il envisage comme des vérités métaphysiques, les idées que la réflexion qu'il exerce sur lui-même lui impose sur son moi. Il fait, de l'expérience intime qu'il a de son propre esprit -et de sa propre volonté, l'organe par excellence de la connaissance absolue. Il prépare ainsi la voie à tous ceux qui, depuis, comme M. Boutroux, par exemple, orienteront leur pensée vers une critique des principes de la science, suffisante

(1) Ihid., p. 248.

pour rassurer le moi sur la valeur des propriétés qu'il s'attribue, tout en ménageant, dans la mesure du possible, notre confiance dans les méthodes scientifiques et dans les principaux ordres de résultats obtenus par leur usage. Maine de Biran n'a pas inventé lui-même l'interprétation pragmatiste des propositions scientifiques. Mais sa doctrine y prépare en poussant les philosophes à s'attacher, comme à un roc, aux données fournies par l'intuition interne, et à ne vouloir accepter les résultats des autres études " humaines qu'en leur attribuant un sens susceptible de s'accorder avec elles.

Ce qui différencie sensiblement le point de vue de Schopenhauer de ceux des écrivains dont nous venons de parler, c'est que ce philosophe a subi profondément l'influence de Kant et a conservé, pour son compte, une partie des doctrines de son maître.

Le propre de Kant est d'avoir poussé plus loin que Platon lui-même les idées synibohsées dans le mythe de la caverne. Platon croit que les prisonniers de sa caverne peuvent franchir le mur qui la clôt, et s'élever, par la science, jusqu'à la connaissance de l'absolu. Kant n'admet rien de tel. Nous possédons trois facultés : la sensibilité, l'entendement, la raison. La sensibilité ne peut rien saisir qu'à l'aide de certaines

formes, inséparables de son action, à travers lesquelles elle aperçoit ce qui agit sur elle comme Tabeille voit les choses à travers ses yeux à facettes. Ces formes sont au nombre de deux : l'espace, où s'ordonnent les intuitions externes ; et le temps, où s'ordonnent toutes nos intuitions, internes comme externes. L'entendement est une faculté de synthèse qui réfléchit spontanément sur la matière de l'intuition, telle qu'elle est donnée dans l'espace et le temps, et en groupe les éléments, de façon à créer les représentations complexes que nous avons des objets et de nous-mêmes. Seulement l'entendement ne peut opérer que de certains points de vue ou, si l'on veut, à l'aide^de certaines lunettes que sa structure lui impose. Etant donné la nature de ces lunettes, que Kant appelle les catégories de l'entendement, notre esprit ne peut se représenter, et lui-même, et l'univers, que sous certains aspects et avec une certaine ordonnance. Les principes de l'entendement pur, qui apparaissent, à l'esprit humain, nécessaires, et qu'il connaît a 'priori bien qu'ils soient synthétiqtjùes, ne sont pas autre chose que l'expression verbale des lois les plus générales auxquelles il faut que les représentations soient soumises pour exister. Quant à la raison, eUeréfléchit, à son tour, sur les principes de l'entendement pur, comme l'entendement réflé-

chissait sur les données de l'intuition, avec l'intention de fabriquer une représentation des choses entièrement unifiée et satisfaisante pour l'esprit. Mais, comme elle emploie, pour essayer d'atteindre l'absolu et de sortir de la caverne, des principes qui n'ont de valeur que par rapport aux apparences, aux phénomènes, elle est condamnée à se perdre, dans cette opération, en raisonnements dialectiques, paralogismes, antinomies et sophismes inextricables. La conséquence d'une teUe doctrine, c'est que nous ne pouvons envisager comme une expression exacte du réel, ni nos représentations issues de l'expérience extérieure, ni nos représentations • issues de notre expérience interne. Les données *de la première sont des déformations qui ont subi la double empreinte des formes de la sensibilité, espace et temps, et des catégories de l'entendement. Les données de la seconde ne sont pas plus satisfaisantes. Car l'idée, que nous avons de nous-mêmes est altérée, à son tour, par l'application d'une des formes de la sensibilité, celle du temps. Et Kant en conclut que nous n'avons pas le moyen de pénétrer jusqu'à l'absolu. Notre intuition, quelle qu'en soit la forme, ne porte que sur les phénomènes, les apparences ; la science n'est jamais qu'une étude des mêmes apparences. La réalité nous échappe hors de nous et aussi en nous.

Scliopenhauer a beaucoup critiqué les .déails de la théorie kantienne de l'entendement ►ur. Et, en effet, si c'est l'entendement qui, tar une action qui lui est propre, dessine les ormes des objets que nous nous représenons, on ne comprend guère comment certains es éléments donnés dans l'intuition viemient aeubler ces formes, plutôt que certains utres(l). Mais, tout en rejetant une quantité e détails du kantisme, Schopenhauer conserve lusieurs de ses éléments essentiels. H continue 'admettre, avec Kant, l'existence des formés .e la sensibilité : l'espace et le temps. Il continue e supposer, comme lui, qu'il y a des conditions e la possibilité de la représentation consciente, onditions que traduisent certains principes Dndamentaux. Par exemple, le principe de ausalité exprime, d'après lui, cette vérité : ne représentation phénoménale ne peut exisr pour une conscience que si elle est liée d'autres représentations du même ordre qui comportent par rapport à elle, comme la a,use par rapport à son effet (2). On s'attend onc à voir Schopenhauer aboutir à des con-

{l) Le Monde comme volonté, t. II, trad. Burdeau, . 39 sqq.

(2) Quadruple racine de la raison suffisante, p. 48, trad. antacazène.

c] usions analogues à celles de Kant sur la valeur de l'esprit pour la connaissance de l'absolu. L'intuition externe doit être fatalement déformée, puisqu'elle s'exerce à travers les formes de l'espace et du temps. L'intuition interne | doit l'être également, puisqu'elle ne peut se faire qu'à travers la forme du temps. Quant au raisonnement, il s'appuie exclusivement sur des principes qui n'ont de valeur que relativement aux phénomènes ; on ne devrait donc logiquement rien lui demander au sujet de l'absolu, du réel, de l'être. Voilà, semble-t-il, quels devraient être les derniers mots de la philosophie de Schopenhauer. Elle devrait se confondre avec un kantisme simplifié.

Or ce n'est pas du tout ainsi que Schopenhauer conclut.

A vrai dire, il n'hésite pas à déclarer déformée l'intuition externe. Les sens ne nous représentent, d'après lui, comme d'après la plupart des philosophes, rien qui ressemble à la réalité métaphysique. Il se refuse, d'autre part, à attribuer au raisonnement aucune valeur pour la connaissance de ce qui est. Mais il déclare que, même après le kantisme, et même pour celui qui fait du temps une simple forme de la sensibilité, il reste, à l'esprit humain, une porte ouverte sur l'absolu. Cette porte, c'est celle de l'expérience interne immédiate.

Nous sommes, en effet, nous-mêmes, une partie de la chose en soi, de l'être. Lorsque donc lous réfléchissons sur nous, nous devons prendre connaissance, d'une manière directe, de ce qui ait notre être et de ce qui, par conséquent, îst de l'être. C'est là une opération qui s'exésute, non pas a 'priori comme on pouiTait être ■enté de le dire, mais a posteriori (l). C'est une )pération d'expérience directe, et, si Schopenlauer ne l'appelle pas une intuition, c'est qu'il •éserve ce terme pour désigner l'expérience îxtérieure.

Or quels résultats nous fournit l'expérience nterne ? Schopenhauer répond catégoriquenent. Elle nous révèle à nous-mêmes sous la "orme d'une volonté, force intérieure qui constitue notre être, et dont procèdent nos actions, lotre mouvement. Notre corps, c'est cette rolonté vue, pom* ainsi dire, du dehors, à traders les formes de la sensibilité qui s'interposent lomme des prismes entre notre conscience et le éel. — Et Schopenhauer estime avoir découvert, u coup, la clef d'une interprétation complète e l'univers. Si c'est la volonté, notre essence éeUe, qui nous apparaît comme corps à travers otre perception, derrière tout ce qui nous pparaît comme corps, doit donc se retrouver

(1) Le Monde comme volonté, III, p. 8.

190 L'mvÉRiriABLE

la même essence, la même volonté (1). Lea données de l'expérience intérieure fournissent ainsi une base solide au raisonnement ana logique. On n'a besoin de rien d'autre pou construire une métaphysique générale. Arclii-* mède ne demandait, pour soulever la terrej qu'un levier assez long et un point d'appui| Schopenhauer ne demande, à l'expérience intérieure, qu'un seul fait révélateur de l'absolu pour mener à bien la science entière de l'être.

Mais, va-t-on dire, Schopenhauer ne peut employer une telle méthode sans être infidèle à ses propres principes. Ce qui, d'après Kant, empêche la conscience humaine de saisir, par l'intuition interne. Je moi, dans sa réalité, c'est l'existence de ce prisme déformateur qu'il appelle la forme du temps. A cause de lui, l'individu qui réfléchit sur lui-même ne s'aperçoit que déformé et ne saisit qu'une sorte de| fantôme de son être, au lieu de pénétrer jus qu'à l'absolu de son moi. Du moment que Schopenhauer considère, lui aussi, le temps comme une forme de la sensibilité, n'est-U pas, par cela même, logiquement condamné à une conclur sion identique ? Schopenhauer prévoit l'objection et il lui fait des concessions importanteg.

(1) Ilid., I, p. 109.

fl Ainsi donc, écrit-il (1), dans la connaissance de notre être interne aussi, il y a une différence entre l'être en soi de l'objet de cette connaissance et la perception de cet être dans le sujet qui connaît. Toutefois, cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir de la forme de l'espace et de la causalité, médiatrice de tout« intuition sensible. Ce qui demeure, c'est la forme du temps et le rapport de ce qui connaît à ce qui est connu. Par conséquent, dans cette conscience intérieure, la chose en soi s'est, sans doute, débarrassée d'un grand nombre de ses voiles, sans toutefois qu'elle se présente tout à fait nue et sans enveloppe. » Et Sohopenhauer l'avoue : l'expérience intérieure nous montre . seulement « le phénomène dans lequel la chose en soi se présente avec le moins de voiles » (2). Il n'en aurait, sans doute, pas fallu davantage pour arrêter dans sa course un inétaphysicion plus scrupuleux. Mais Schopenhauer ne s'embarrasse pas volontiers de scrupules. E saute, à pieds joints, par-dessus la difficulté et s'accorde à lui-même, avec sérénité, que ce que nous saisissons ainsi de la chose en soi est bien suffisant pour les besoins de la métaphysique.

(1) Ihid., III, p. 9.

(2) Ihid., III, p. 10.

Schopenliauer ne demande, d'ailleurs, à l'expérience intérieure, rien de plus que l'affirmation de l'existence de la volonté. Dès qu'il s'agit d'en déterminer la nature, il procède par raisonnement. Son mode de raisonnement est, du reste, presque constamment le même. H consiste à attribuer à la volonté certains caractères, sous prétexte que les caractères inverses n'ont de sens que dans le monde des phénomènes. C'est au nom de ce principe qu'il nous déclare la volonté une, indécœnposahle, immuable, sans cause, sans but, libre. Une; car la multiplicité ne peut exister que dans l'espace où la volonté n'est pas, puisqu'elle est être en soi et non phénomène. Indécomposable ; car cela seul peut se décomposer qui est dans l'espace, où la volonté n'est pas, pour la même raison. Immuable : car le mouvement et le changement, ne sont possibles que dans l'espace et le temps, c'est-à-dire toujours dans le monde des phénomènes. Sans cause; car, seuls, les phéno- \ mènes en ont une . Sans but, pour la même raison. î; Libre, enfin, car rien ne la cause et ce qui est , sans cause doit être dit libre. Et cela est bien % remarquable : en même t^nps qu'il attribue | à la volonté une telle liberté, Schopenhauer

s'irrite contre les philosophes qui, sur le témoignage de l'intuition intérieure, se croient ! en droit de supposer, chez l'homme, un libre •

arbitre, au sens cartésien du mot. Pas un des actes qui s'accomplissent dans l'espace et le temps ne peut manquer d'être soumis au déterminisme le plus étroit. Avoir l'illusion du contraire c'est être le jouet d'une fantasmagorie. La liberté de la volonté n'est que son indépendance de toute cause et de tout but, c'est-àdire de tout ce qui n'a de sens que dans l'univers des apparences, soumis aux conditions sans esquelles il n'y aurait pas de conscience possible.

On ne peut pas étudier l'usage que M. Bergson fait de l'intuition après avoir examiné celui qu'en fait Schopenhauer, sans être frappé de la ressemblance des deux méthodes et de certains des résultats de leur emploi.

Ainsi que Schopenhauer, M. Bergson considère les théories et les méthodes scientifiques comme incapables de contribuer à la science de l'absolu. Nos facultés représentatives sont orientées, non pas vers une connaissance théorique et vraie de ce qui est, mais vers une représentation de l'univers et de nous-mêmes àtdaptée aux nécessités de la vie et du langage. Je qui est commode pour notre esprit d'homme, j'est l'immobile, l'analysé, le classé, ce qui peut le raconter en termes de mathématiques et se prévoir à l'aide d'expressions calculables. Les ïroduits naturels de nos facultés représentatives

194 l'invériftabt-e

et ceux de la, science ne sont, par suite, que deux résultats différents d'un seul et même travail : celui qui a pour but de nous fournir des représentations utilisables parce qu'elles seront pourvues de ces genres de caractères. En fait, l'esprit, dans cette œuvre capitale pour la vie des individus et de l'espèce, procède toujours de la même manière : il se sert, pour constituer ses idées, de la représentation qu'il a de l'espace. C'est dans l'espace que nous formons nos perceptions, que nous les juxtaposons, que nous les cristallisons. C'est à l'aide de l'espace que notre science construit la vision mécaniste qu'elle fabrique de l'univers, pour notre plus grande utilité ; n'est-ce pas de lui qu'elle tire les notions des éléments des choses, de leur mouvement, du temps lui-même, considéré comme quantité? Ce travail, partiellement spontané, partiellement réfléclii, nous fournit, en dernière analyse, nos perceptions et nos idées scientifiques. Œuvre essentielle, mais qui ne s'exécute qu'en déformant le réel. Un • photographe qui prépare des vues pour le cinématographe, organise son film en prenant, sur ce qui se meut, une multitude^ d'instantanés : chacun de ces instantanés est uneSs déformation particulière du modèle : ce qui" caractérise la scène photographiée, c'est, en effet, le mouvement ; or, chaque instantané» ne fournit qu'un tableau : celui d'une imagef

immobile. L'effort spontané et réfléclù de l'entendement humain aboutit à un résultat analogue ; lui aussi, pour obtenir des représentations classées et commodes, découpe ce qui est continu, décompose ce qui est indécomposable, fige ce qui est fuite perpétuelle et perpétuel devenir. Par là même, il laisse échapper l'essence intime du réel. H passe, pour ainsi dire, à côté de l'absolu. Et c'est l'erreur fondamentale de toutes las philosophies qui se confient à la science et au raisonnement dans la recherche d'une métaphysique, d'avoir méconnu cette vérité. Perception, analyse, science sont trois procédés d'une valeur immense pour la direction de la vie et la commodité de l'action. Mais ce sont des opérations nulles pour la détermination de la nature métaphysique des choses. Toute doctrine qui essaye de reconstituer l'essence intime de l'être à l'aide d'éléments d'abord disjoints qu'elle rejoint ensuite commet donc un contre-sens grave.

Jusqu'ici, l'idée de M. Bergson n'est pas absolument nouvelle. H approfondit, avec un talent prestigieux, ce qu'ont soupçonné, depuis Kant, Fichte, dans son ouvrage sur « la destination de l'homme », Schopenhauer, Secrétan et Renouvier. Mais M. Bergson ne s'arrête pas là.

Schopenhauer, nous l'avons vu, sortait du relativisme par l'emploi de l'expérience inté-

rieure. M. Bergson va en sortir grâce à ce qu'il appelle l'intuition. C'est ce qu'il nous déclare d'une façon catégorique. « Est relative, dit-il, la connaissance symbolique par concepts préexistants qui va du fixe au mouvant, mais non pas la connaissance intuitive qui s'installe dans le mouvant et adopte la vie même des choses. Cette intuition atteint l'absolu » (1).

Qu'est-ce donc que ce mode de connaissance si remarquable et privilégié ? On aimerait à le savoir très nettement. Mais M. Bergson a cru n'en devoir parler que d'une manière assez mystérieuse et métaphorique. Voici ce qu'il nous en dit.

L'intuition sert, avant tout, au moi, à la connaissance de lui-même. C'est en lui que le moi peut et doit scruter, d'abord, l'absolu. Pour cela, il faut qu'il abandonne ses manières de penser ordinaires, c'est-à-dire qu'il s'abstienne de décomposer et d'analyser. Il faut que l'intelligence se mette, pour ainsi dire, à la porte de chez elle (2). A cette condition, le moi peut se livrer sur lui-même à une « auscultation intellectuelle » qui va lui permettre de « sentir palpiter l'âme » même de la vie (3). Cette auscul-

(1) Introduction à la, Métaphysique (Revue de Métaphy-. sique et de Morale, 1903, p. 29j.

(2) L'Évolution créatrice, p. 211.

(3) Introduction à la Métaphysique, loc. cit., p. 14.

l'intérifiable 197

tation intellectuelle nous place en face de l'absolu de notre être : c'est un acte qui ne décompose rien, mais suit, dans ses ondulations, le mouvement du moi qui « se laisse vivre. » Le premier acte de la métaphysique consiste à saisir d'un unique regard, notre élan intérieur. Sa méthode est donc une « expérience intégrale ». — Qu'ya-t-ilicide vraiment nouveau? Pas tout, assurément, et M. Bergson le sait bien. N'a-t-il pas été amené, dans le premier et le plus remarquable de ses ouvrages, à employer, pour caractériser l'intuition, les termes mêmes de Maine de Biran et de Schopenhauer ? Il y assimile l'intuition à l'acte par lequel le moi a « l'aperception immédiate », ou encore « la perception interne » de lui-même (1). Nous en retenons l'aveu. Mais il y a, dans la méthode de M. Bergson, quelque chose de tout à fait neuf. M. Bergson demande, en effet, au métaphysicien, une précaution capitale que ne lui réclament ni Maine de Biran, ni Schopenhauer. H exige de lui qu'en se regardant vivi-e intérieurement, il se contente de sentir et se garde bien d'analyser. Toute décomposition, toute dislocation du continu est funeste dans la recherche de l'absolu (2). L'intuition bergsonienne, dans sa première opé-

(1) Données immédiates de la conscience, p. 68.

(2) Introduction à la Métaphysique, loc. cit. p. 25.

198 l'invi^.eifiable

ration, la détermination delà nature métaphysique du moi, ressemble donc à ce que serait l'aperception imi^édiate de Maine de Biran, si elle ne s'accompagnait d'aucune analyse et s'appliquait seulement à se^i^îV l'écoulement souple des états psychologiques et à le suivi'e en ses sjnuosités. Mais ce n'est pas là l'unique usage de l'intuition dans la philosopliie de M. Bergson. Il s'agit maintenant de nous expliquer comment, à l'aide du document que nous découvrais en nous-mêmes sur l'absolu et de ceux que nous fournit, sur les autres êtres, la perception que nous avons d'eux, nous pouvons nous faire une idée de ce qu'ils sont dans leur nature intrin- ; sèque. Rien de plus simple, si l'on reconnaît bénévolement comme l'ont fait les prédécesseurs de M. Bergson, que nous ne pouvons réussir une telle opération qu'à l'aide du raisonnement analogique. Mais un tel raisonnement est un acte intellectuel : il est donc suspect à M. Bergson. D'autre part, M. Bergson tient particulièrement à nous certifier que nous pouvons pénétrer l'absolu de ce qui n'est pas nous. Il invente donc une nouvelle propriété de l'intuition. Ij'intuition n'est pas seulement une auscultation intellectuelle ; eUe est encore une « sympathie intellectuelle » (1). Nous pouvons, au

(1) Introduction' à la Métaphysique, loc. cit. p. 27.

lieu d'analyser notre moi, le sentir vivre. Nous pouvons, de même, au lieu d'analyser les choses, « sympathiser » avec elles. Nous pouvons, au lieu de nous livrer à leur sujet, à la réflexion, œuvre de l'intelligence, nous confier à l'instinct, a sympathie divinatrice » (1). Cette opération nous met, paraît-il, en état de faire « une investigation métaphysique de l'objet dans ce qu'il a d'essentiel et de propre. » « On se transporte ainsi, nous dit M. Bergson, à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et par conséquent d'inexprimable ». Et M. Bergson écrit la page suivante avec l'intention apparente de nous faire comprendre comment nous sortons de nous-mêmes par l'intuition, sans toutefois en sortir de façon à pouvoir « afîirmer l'existence d'objets inférieurs et supérieurs à nous quoique, cependant, en un certain sens, inférieurs à nous ». « De même qu'une conscience à base de couleur qui sympathiserait intérieurement avec l'orangé, au heu de percevoir extérieurement, se sentirait prise entre du rouge et du jaune, pressentirait, peutêtre, au-dessous de cette dernière couleur, tout un spectre en lequel se prolonge naturellement la continuité qui va du rouge au jaune, ainsi l'intuition de notre durée, bien loin de

(1) Uévolidion créatrice.

nous laisser suspendus dans le vide, comme ferait la pure analyse, nous met en contact avec toute une continuité de durées que nous devons essayer de suivre soit vers le bas, soit vers le haut ». Vers le bas réside la matérialité, vers le haut une éternité de vie : « éternité vivante et par conséquent mouvante encore, oîi notre durée à nous se retrouverait comme les vibrations dans la lumière et qui serait la concrétion de toute durée, comme la matérialité en est l'éparpiUement. Entre ces deux limites extrêmes l'intuition se meut et ce mouvement est la métaphysique même (1). » Voilà, paraît-il, comment, sans sortir de l'intuition que nous avons de nous-mêmes et sans raisonner, nous pénétrons aussi bien qu'au fond de notre être, au fond de tout être.

Cette partie de la doctrine de M. Bergson ne peut, croyons-nous, être à la fois comprise et admise que par celui qui a compris et admis la théorie bergsonienne de la perception. — Schopenhauer déclarait qu'il n'y avait pas plusieurs volontés, mais une seule. C'est la même volonté qui est l'essence de mon être, de celui de mon voisin, de celui d'un chien, d'une plante, et même d'une des forces qui se manifestent dans l'univers d'une façon purement physique,

(1) Introduction à la Métaphysique, p. 24-25.

comme la pesanteur ou l'électricité. Seulement, cette même volonté se regarde elle-même par l'intermédiaire d'un nombre immense de têtes qui l'aperçoivent, déformée d'une façon spéciale, chacune d'un point de vue. Ce qui fait la différence des individus, c'est la différence des aspects sous lesquels ils se représentent l'être unique qui se nomme volonté. En réalité, ils ne sont pas foncièrement indépendants les uns des autres : ils sont, par leur fonds le plus intime, un seul et même être. C'est pour cela qu'en saisissant, par l'expérience intérieure, en nous-mêmes, l'essence de notre être propre, nous connaissons, du même coup, l'essence de l'être universel. L'analogie des apparences nous rassure, sur ce point, en nous permettant d'induire l'analogie des réalités. — Chez M. Bergson, il y a quelque chose du même ordre, bien que les expressions soient changées, et c'est pour cette raison qu'il peut parler de sa méthode comme nous venons de voir qu'il le fait. D'après lui, ce qui est donné, c'est l'ensemble des images qui constitue un continu indivisible et mouvant. Cet ensemble des images est la réalité même, et, « en droit » (1), la perception embrasse, chez chaque être, cette réalité tout entière. Seulement si, en droit, la perception de chaque individu

(1) Matière et Mémoire, chap. I, p. 28.

202 L'rNTÉRIFIABLE

s'étend à tout, « en fait )>, aucun individu ne perçoit qu'une partie de la réalité. C'est que chaque être vivant a un corps, que ce corps a des besoins, qu'il agit, et que, par suite, la conscience universelle, qui embrasse le tout de l'être, ne devient attentive, chez chaque être, qu'à une partie de ce qu'elle contient, la partie momentanément en rapport avec les besoins particuliers du corps de cet être. Ce n'est pas du corps que naissent les représentations et les images, puisque le corps n'est, lui-même, qu'une image parmi les images (1). Mais les diverses attitudes du corps de chaque être sont l'occasion, par un mécanisme, du reste, plus mj^stérieux que la vision en Dieu de Malebranche, d'une limitation de la conscience totale (que M. Bergson appelle aussi riiyperconscience ou la supraconscience), en rapport avec ces diverses attitudes. Cela posé, le propre de l'intuition telle que M. Bergson l'entend, c'est justement de s'affranchir de l'attention aux nécessités de la vie du corps. Le moi, quand il cesse de songer à ces nécessités pour se sentir être, élargit, du même coup, sa conscience individuelle de telle sorte qu'en passant du plan de l'action à celui de la rêverie, elle tend à embrasser la totalité de l'être. Et comme il n'y a qu'uN seul être,

(1) Ibid., p. 16.

puisque Vèlre se confond avec toutes les images ians leur continuité indivisible et mouvante, en pénétrant de plus en plus profondément, par le retournement de l'intuition, en lui-même, l'indi- Tidu pénètre, du même coup, profondément,. sans inHl sorte de lui, dans ce que la perception limitée 5t cristallisée pour les besoins de la vie lui fait prendre pour d'autres êtres entièrement difïé- •ents de lui. H n'y a, chez M. Bergson, comme îhez Schopenhauer, qu'un seul absolu. Le moi, jui le saisit en lui, le saisit dans sa totalité tel ju'ii est. n le saisit donc tel qu'il est en tout ïtre. « Nous sommes véritablement placés hors le nous dans la perception pure », écrit M. Berg- 5on (1). Et, en effet, ce que nous appelons «nous», s'est la perception totale limitée en vue de notre iction et morcelée pour cela. Or, lorsque nous lous affranchissons de notre état de limitation, jn substituant l'intuition à l'analyse, nous sortons de nous-mêmes, à ce sens du mot, par ;ela même que nous voyons plus profondément m. nous cette continuité indivisée qui fait, i la fois, le réel de notre moi et le réel de tous es moi. — Pour comprendre M. Bergson comme Dour comprendre Schopenhauer, il faut, je rois, penser aux frères Siamois et supposer que, chacun de son côté, chaque frère pénètre intui-

(1) Matière et Mémoire, p. 70.

204 l'invéeitiable

tivement jusqu'à la connaissance des forces intimes qui font leur existence commune. Pour Schopenhauer et, apparemment, pour M. Bergson, tous les êtres conscients sont, par rapport à ce qui fait l'essence de leur nature, dans la même position que les frères Siamois. Chacun, en saisissant, par une intuition directe, le fond de son être, saisit donc, du même coup, le fond de tous les autres.

Reste à dire les propriétés que M. Bergson s'estime en droit d'attribuer à l'absolu sur le témoignage de l'intuition telle qu'il la définit. Puisque le moi est l'absolu et puisque l'absolu est un absolu unique, la détermination des caractères de l'absolu du moi sera, du même coup, celle des caractères de l'absolu, on ne peut pas dire : « extérieur au moi », mais on peut dire : « dissimulé sous les apparences individuelles, résultat du morcellement créé par la perception partielle adaptée aux besoins ;; de la pratique et de la vie ».

Or le propre du moi absolu, c'est, d'abord, d'être qualité pure. Tout ce qui est quantitatif, mesurable, représentable à l'aide de l'espace, susceptible d'être compté, est étranger à sa véritable nature. Aucun des mots qui, directement ou indirectement, ne prend de sens que par rapport à l'espace ne peut donc être employé pour désigner la nature métaphysique du moi.

l'ena^rifiable 205

ensuite, le propre du moi absolu est d'être lurée pure. E faut entendre par la durée, non )as une succession d'états séparés les uns des .utres, mais une sorte d'évolution d'états qui e pénètrent et s'enrichissent dans une contiluité indécomposable et indéfinissable. « La pure lurée, écrit M. Bergson, pourrait bien n'être [u'une succession de changements qualitatifs jui se fondent, qui se pénètrent, sans contours )récis, sans aucune tendance à s'extérioriser es uns par rapport aux autres, sans aucune )arenté avec le nombre : ce serait l'hétérojénéité pure (1). » C'est dans le même sens [u'on doit considérer le moi comme une mobilité )ure. Pour entendre cette expression, il faut ncore chasser défijiitivement l'idée d'un trans- X)rt à travers l'espace. Parler de la mobilité lu moi, c'est dire tout simplement que le moi l'est pas une chose, mais un « progrès » (2), un devenir ». Enfin, le moi est liberté pure. Seulenent ce mot a, chez M. Bergson, un sens très pécial. M. Bergson, en l'employant, n'attribue )as au moi, un libre arbitre, au sens cartésien le ce terme. H admet simplement que l'évoution du moi se fait, indépendamment des jauses que tout déterministe suppose, par un

(1) Données immédiates de la conscience^ chap. II<

(2) Ihid., p. 33..

élan spontané qui va d'un état à un état nouveau sans jamais repasser par un état semblable à celui dans lequel il a déjà été. En somme « si, au lieu de prétendre analyser la durée... on s'installe, d'abord, en elle, par un effort d'intuition, on a le sentiment d'une certaine tension bien déterminée dont la détermination même apparaît comme un choix entre une infinité de durées possibles (1). » C'est ce sentiment qui fait connaître au moi sa véritable nature. Cette nature est un devenir, une « continuité d'écoulement » « une succession d'états dont chacun annonce ce qui suit et contient ce qui précède. » Voilà l'absolu.

Et naturellement cet absolu trouvé dans le moi, c'est l'absolu de l'univers. Car il n'y a pas là deux choses, mais une seule. Ce qui est en, nous tension et durée pure indivisée, c'est l'hjrperconscience et l'hyperconscience n'est pas seulement moi, mais tout. L'être c'est « l'élan vital » (2) qui est aussi notre être ; et l'élan vital est naturellement durée pure, continuité indi- ': visée et indivisible, qualité pure, mobilité pure. "' Si nous sommes tentés de croire qu'il y a autant • d'êtres séparés que nous en apercevons dans l'espace, c'est que nous sommes les victimes :

(1) Introduction à la 3Iétaphysique, loc. cit. p. 23.

(2) UÉvolution créatrice. •

d'une illusion : celle qui consiste à prendi-e la représentation que nous nous faisons pour la pratique et qui divise et morcelle le continu, pour une vision exacte de ce qui est. Cette illusion une fois évanouie, tout s'éclaire d'une lumière nouvelle et inattendue.

Voilà les principaux usages que les pMIosoplies modernes ont cru pouvoir faire de l'expérience intérieure que nous avons de nous-mêmes, pour la constitution d'une métaphysique plus ou moins complète. Reste à savoir si la confiance qu'ils lui témoignent est suffisamment justifiée.

L'étude que nous venons de tenter est, il faut l'avouer, de nature à soulever un doute immédiat sur la valeur que les prophètes de l'intuition s'estiment en droit d'accorder aux résultats qu'ils en tirent. Si l'on en croit un Maine de Biran ou un Bergson, l'intuition est « infaillible ». Or, il est curieux de le constater : ceux qui pensent devoir lui attribuer leur confiance, non seulement n'en extraient pas tous exactement les mêmes résultats, mais encore se reprochent réciproquement d'avoir pris pour des données de l'intuition ce qui n'en était

'pas. S'agit-il de l'essence intime du moi ? Un Descartes se croit le droit, sur le simple témoignage de l'intuition, d'affirmer l'existence d'un moi, substance pensante. Un Maine de Biran juge outrée une telle conclusion : l'intuition atteint l'acte de la pensée : elle n'autorise l'esprit à affirmer le caractère substantiel du moi qui pense qu'à la condition qu'il identifie les notions de substance et de force. S'agit-il des propriétés qu'il convient de reconnaître au moi ? La divergence des opinions s'accentue. Rien de plus caractéristique, à cet égard, que l'attitude des intuitionnistes à propos du libre arbitre. Descartes et Maine de Biran n'hésitent pas, sur le témoignage du sens interne, à s'accorder, tout de suite, le pouvoir de se déterminer indifféremment dans un sens ou dans un autre. Leibniz, Schopenhauer et M. Bergson n'hésitent pas davantage à reconnaître que le sentiment de notre libre arbitre ne prouve nullement son existence et est le fruit d'une illusion : et quand Schopenhauer, d'une part, et M. Bergson, de l'autre, attribuent, néanmoins, au moi, une liberté, c'est dans un sens et pour des raisons qui n'ont rien de commun avec celles qu'un Descartes invoquait. De la même manière, si Maine de Biran admet l'unité du moi, son identité et ses autres qualités, c'est parce qu'il se confie au sientiment immédiat qu'il en a ; si Schopenhauer

attribue à la volonté, telle qu'il l'entend, les mêmes caractères, c'est pour un motif d'un tout autre ordre, qui procède, non plus de l'intuition, mais du raisonnement. Spectacle instructif : tout le prouve, en effet : au moment où un philosophe croit avoir une intuition de luimême, il se peut qu'il ait l'illusion de posséder une telle intuition sans en avoir effectivement aucune. Il faudrait ^onc une marque pour distinguer l'intuition apparente de l'intuition réelle, l'intuition illusoire de l'intuition proprement dite. Or cette marque, qui donc nous l'a dortfiée? Qui donc nous la donnera? L'intuition est, peut-être, « infaillible ». A quoi nous sert-il de le savoir, si nous sommes hors d'état de discerner avec certitude une intuition vi'aie d'une pseudo-intuition ? En vérité, quand M. Bergson, tout en reconnaissant, du reste, que l'usage de l'intuition telle qu'il la pratique est très difficile, déclare, à qui veut l'entendre, que, par cet usage, il atteint l'absolu, nous avons le droit de lui répondre : « Plusieurs de ceux qui vous ont précédé dans la même voie ont eu, eux aussi, l'impression qu'ils se fiaient à une intuition véridique. Cependant, ou leur impression était inexacte, ou c'est la vôtre qui l'est, puisqu'elles ne coïncident pas. » Il ne sufl&b pas de croire qu'on a une intuition valable ; il faudrait encore être en état de prouver qu'elle

l'est. Or comment le faire sans recourir à des raisonnements dont la valeur métaphysique restera, si nous ne nous sommes pas trompés dans le chapitre précédent, toujours, nécessairement, plus ou moins suspecte?

Ce qui rend ces considérations particulièrement sérieuses, c'est que, dans bien des cas, on a certainement pris pour des données de l'intuition immédiate interne, des notions d'un ordre tout différent.

C'est ce qui est arrivé, par exemple, pour certaines des qualités métaphysiques que Biran et ses disciples ont accordées au moi. Tous déclarent le moi réel, un, simple, indécomposable; tous disent que ces propriétés ne peuvent être refusées au moi, parce que nous avons une conscience immédiate de leur existence. Or nous avons des raisons fort graves de le croire : ce n'est pas une intuition qui nous fait attribuer au moi de telles propriétés : c'est une opération mentale d'un autre ordre et assez comphquée. Voilà un fou orgueilleux : il déclare qu'il est' mort et que l'être qui vit en lui est Napo- 'j léon I^r ou Jésus-Christ ; voilà un lypéma-'^ niaque : il affirme qu'il n'existe plus et que ce qu'on a mis à sa place est « une mauvaise machine qu'on a faite à sa ressemblance ; » chez de tels individus, l'idée du moi est décomposée. La façon dont elle s'altère ainsi, dans

jj

L'mVÉRIFTABLE 211

îertaîns cas, est un document de premier ordre Dour le psychologue : elle laisse fortement soupçonner; en effet, que l'idée que nous avons, à 'état normal, de notre moi et de ses qualités, i)rocède d'une origine qui n'est pas intuitive. jà fou orgueilleux a le souvenir de son exisence passée ; il possède le sentiment de son xistence présente. Il compare instinctivement es deux sentiments entre eux. Ne trouvant lus une continuité suffisante entre l'impression u'il avait jadis de lui-même et ceUe qu'il en actuellement, il cherche à s'expliquer ce qui est produit en lui. Il ne trouve qu'une hypolièse plausible : il est devenu un autre. Mais uel est cet autre ? Se sentant plus fort, plus rdent, plus sensible, plus intelligent que par

passé, le malade n'hésite pas : il s'est changé n un grand personnage, celui dont sa mémoire û fournit le souvenir : Napoléon, ou Jésus-Christ.

déclare donc qu'il n'est plus la même per- )nne parce qu'il ne trouve plus une ressemblance iffisante entre le sentiment actuel qu'il a de li-même et le souvenir qu'il conserve de ses ats antérieurs. Le cas du lypémaniaque est sactement le même, quoique en sens inverse, 'est toujours parce qu'il ne se reconnaît plus, iiand il compare le souvenir de ses états passés rec le sentiment de son état présent, que le alade se dit : « je ne suis plus moi-même ». Et

c'est parce qu'il se juge actuellement fort inférieur à ce qu'il se rappelle de ses états d'autrefois, que, pour s'expliquer les choses, il affirme n'être plus qu'une planche ou un cadavre (1). — Constatations suggestives pour l'interprétation du phénomène normal. Chacun de nous se sent un. identique, indécomposable. Est-ce donc le résultat d'une intuition immédiate de l'essence de son moi ? On juge, en chimie, de la façon dont lui corps se compose, en étudiant la façon dont il se décompose. La manière dont l'idée du moi se disloque n'est-eUe donc pas de nature à faire apprécier, de même, son mode de formation ? Le moi, chez certains individus, cesse de se croire un parce qu'il cesse de constater sa propre identité ; s'il se' croit un dans les cas normaux, n'est-ce donc pas parce qu'il s'aperçoit luimême comme identique ? Et alors, il faut bien sans doute, supposer, qxir un raisonnement. que. sous les changements du moi réel, subsiste quelque chose de permanent ; sans quoi on ne comprendrait, ni comment il pourrait avoir le souvenir de son passé, ni comment il pourrai! posséder un sentiment de lui-même assez analogue, à deux instants diff^'ents du temps pour se reconnaître comme il le fait. Ma^ revenir ainsi, par un détour, à supposer le mft"

(1) Cf. Ribot, Maladies de la personnalité.

réel pourvu d'un certain degré d'unité, d'identité et de permanence, c'est tout autre chose que se fier, pour l'affirmer, à une intuition interne prétendue. En somme, si notre moi se juge un, identique et permanent, ce n'est peut-être pas du tout grâce à une intuition simple, mais grâce à un travail mental complexe. Et alors est -il donc si commode de distinguer ce qui relève vraiment de l'intuition de ce qui n'en procède pas ?

On peut en dire tout autant à propos de ce libre arbitre que tant de pMlosophes ont persisté à nous attribuer coûte que coûte au nom d'une soi-disant intuition immédiate. Stuart Mill (1) pourrait bien avoir, à ce sujet, prononcé le dernier mot. A supposer que nous possédions un libre arbitre comme celui que Descartes nous assigne, nous ne pourrions pas, selon lui, nous en apercevoir par une expérience directe. Se sentir libre, ce serait constater, en accomplissant un acte, qu'on aurait pu accomplir aussi bien l'acte contraire. Or c'est là une chose que l'intuition ne peut pas faire. La conscience nous dit bien ce que nous exécutons, au moment où nous l'exécutons. Elle ne nous dit pas ce que nous aurions pu faire, puisque, par hypothèse même, nous ne le faisons pas. Si donc nous

(1) Critique de la philosophie de Hamilton, chap. XXVI.

nous croyons pourvus d'un libre arbitre, ce n'est pas en raison d'une expérience intuitive. Ce ne peut être qu'à la suite d'un raisonnement, instinctif peut-être, et, peut-être aussi, inévitable : mais comment confondre une telle opération avec Texpérience immédiate interne ? N'a-t-on pas, ici encore, pris pour une intuition ce qui n'en était pas une ?

Et vraiment, on peut se le demander; est-il bien sûr que M. Bergson, au moment où il déclare saisir en lui la durée pure par une intuition immédiate ne soit pas, lui aussi, la victime d'une illusion analogue ? Pouvons-nous réellement nous sentir durer, ou sommes-nous contraints, pour connaître que nous durons, de nous rappeler des états passés et de constater qu'ils précédaient des états présents ? La grande découverte de M. Bergson est d'avoir cru discerner, chez l'homme, trois façons d'être différentes par rapport à la durée (1). La première consiste à en vivre les instants, en oubliant, au fur et à mesure, tous les instants précédents. Dans un tel état, nous n'avons ni l'idée abstraite du temps, ni le sentiment de notre propre durée. La seconde consiste à penser le temps à l'aide d'un symbole tiré de la représentation de l'espace. C'est ce qui nous arrive lorsque, nous

(1) Données immédiates de I<x Conscience, chap. II.

l'invérifiable 2i5

rappelant nos états passés, nous nous figurons leur rapport [à l'instant présent sous la forme d'une ligne dont nous aurions parcouru successivement tous les points. Wision schématique qui ne représente aucunement le vrai mouvement de notre vie. La troisième consiste à nous laisser vivre en nous sentant durer. Mais peuton vraiment se sentir durer, si, outre le sentiment de Vinstant actuel, on n'a pas comme point de comparaison, le souvenir du sentiment d'un état antérieur déjà disparu? Et si, par hasard, la prétendue intuition immédiate de la diyée pure n'en était pas une, que deviendrait le bergsonisme? «On verra, écrit M. Fouillée, que l'in-. tuition se résout en états intérieurs de conscience confuse, ou en un sentiment immédiat de l'actuel dans le moment présent » (1). Si M. Fouillée a ,vu juste, on ne se sent pas durer : on conclut qu'on dure ; or ce n'est pas du tout la même chose.

En résumé, les preneurs de l'intuition ont très souvent donné pour des intuitions ce qui n'en était pas. Un philosophe se réclame-t-il de l'intuition immédiate ? Il faut donc qu'il prouve, d'une façon péremptoire, que les résultats obtenus par lui en procèdent effectivement. Sinon, on pourra toujours se demander s'il

(\) La Pensée et les Théories antiintellectualistes, XII,

n'est pas la dupe d'une nouvelle intuition apparente, aussi inexacte que celles auxquelles le monde de la pensée a déjà dû tant de doctrines erronées.

Mais passons condamnation sur ce point.

Concédons qu'il soit possible de distinguer avec netteté ce qui procède de l'intuition de ce qui n'en provient pas. Un problème nouveau se présente : est-il évident que l'intuition soit infaillible et atteigne l'absolu ?

Nous parlerons d'abord à la gloire de l'intuition.

Deux points peuvent et doivent être mis, tout de suite, hors de cause : 1° nul n'a jamais démontré d'une façon certaine que l'intuition interne ne pouvait manquer d'être déformatrice ; 20 il y a, en métaphysique, une proposition sûre, une seule, peut-être, et c'est à l'intuition interne qu'on la doit.

De toutes les philosophies, aucune ne serait mieux autorisée que celle de Kant à déclarer l'intuition interne fatalement inexacte et déformatrice, si ses principes étaient démontrés. Si tout ce qui est représenté par la conscience subit ime double déformation, résultat de l'application des formes de la sensibilité et des

catégories de l'entendement, rien de ce que la conscience saisit n'est donc représenté par elle tel qu'il est. A supposer prouvée la valeur des théories de Kant sur le fonctionnement de l'esprit, il faudrait donc aussi considérer comme 'établie l'impuissance de l'intuition interne à pénétrer jusqu'au réel. Faut-il donc estimer que cette valeur soit prouvée ? En fait, les preuves dont Kant se réclame se réduisent à peu de chose, et ses disciples ne les ont pas améhorées, Kant a cru remarquer dans les mathématiques pures et la physique pure l'existence de jugements synthétiques et a priori. De tels jugements sont une sorte de monstre philosophique. Car ils sont nécessaires ; or l'expérience ne peut nous faire connaître que ce qui est et non pas ce qui ne peut pas ne pas être : et pourtant ils sont synthétiques, ce qui semble étabUr qu'ils procèdent, non pas d'une simple analyse de leur sujet, mais de quelque chose qui doit être du même ordre que l'expérience elle-même. Comment se fait-il donc, se demande Kant, que des jugements si bizarres soient possibles ? Sa réponse tient tout entière dans la proposition suivante : « Nous ne pouvons connaître a priori des choses que ce que nous y introduisons nous-mêmes » (1). Nous connaissons a priori

(1) Critique de la Raison pure spéculative, préface.

218 l'iîtvérifiable

certaines propriétés de l'espace par un procédé qui n'est pas l'analyse et qui nous fait cependant apercevoir leur nécessité : l'espace est donc une forme a 'priori que notre sensibilité impose à ce qu'elle aperyoit, un prisme à travers lequel eUe visualise les données de l'intuition externe. Nous connaissons, de même, a 'priori certaines propriétés du temps : le temps est donc une seconde forme a 'priori de notre sensibilité, un second prisme à travers lequel nous visualisons toutes nos représentations, internes comme externes. Nous connaissons encore a priori certaines des lois les plus fondamentales qui dominent le développement des phénomènes, par exemple, le principe de causalité. C'est donc que notre entendement ne peut apercevoir les phénomènes qu'en les classant sous certaines catégories, autrement dit, en les regardant, pour en faire la synthèse, à travers un certain nombre de lunettes, toujours braquées sur la matière de l'intuition répandue dans l'espace et le temps. Voilà le mode de raisonnement sur lequel s'échafaude toute la Critique de la raison pure spéculative.

Et Kant voit une sorte de confirmation de sa doctrine dans l'impuissance même de la raison humaine en métaphysique. Si sa théorie de l'esprit est la vraie, les principes de l'entendement pur expriment simplement les conditions

L'rSTÉRIFIABLE 219

auxquelles doivent être soumis les phénomènes, les apparences, pour pouvoir exister dans la conscience. D'où, deux corollaires : d'abord, ces principes doivent avoir une valeur entière quand il s'agir de l'étude de ces apparences, de ces phénomènes, de ces ombres de la caverne, comme dirait Platon ; ensuite, ils ne doivent en avoir aucune pour la connaissance de la réalité métaphysique. Quand la raison se fie à ces principes pour essayer de pénétrer l'absolu, elle doit donc logiquement, si le système de Kant est exact, revenir de son équipée mal satisfaite et vaincue. En fait, c'est ce qui se produit. Qu'elle réfléchisse sur le moi, sur le monde ou sur Dieu, du moment qu'elle use des principes de l'entendement pur pour essayer d'en extraire une théorie satisfaisante et démontrée, la raison finit toujours par se perdre dans des paralogismes, s'égarer dans des antinomies, ou s'entortiller dans des sophismes inextricables. Impuissance suggestive : car elle est inévitable si les principes du kantisme sont exacts. La constatation de sa réalité a donc la valeur d'une confirmation de la théorie kantienne.

Ces preuves sont-elles donc décisives ?

Reconnaissons-le tout de suite : l'interprétation proposée par Kant des faits qu'il croit constater n'est pas nécessairement fausse ; si paradoxales et obscures que soient certaines des

conclusions qu'elle suggère, elle n'est nullement inadmissible. Reste à savoir si les faits dont elle part sont tous exacts et si elle en est la seule explication possible.

Or, il y a, d'abord, un point sur lequel, depuis Kant, les idées des spécialistes ont bien changé. Kant croit constater, à la base des mathématiques, des jugements synthétiques et a priori relatifs à l'espace et au temps. Une teUe croyance était naturelle à l'époque oii il vivait. Les savants pensaient alors, en effet, unanimement, que les mathématiques ne se contentaient pas d'étabhr des propositions logiquement nécessaires, certaines prémisses une fois admises, mais n'admettaient, dès leur point de départ, que des propositions d'une absolue nécessité, Kant s'étonnait donc, à bon droit, de constater le caractère synthétique de tels jugements nécessaires. — S'il avait vécu à l'heure actuelle, aurait-il éprouvé le même étonnement ? Beaucoup de mathématiciens ne voient plus dans les propositions primordiales de la géométrie rien de nécessaire ; ce sont, pour eux, de simples vérités d'expérience que nous tirons de la connaissance de l'espace oii nous vivons, espace qui aurait pu être tout autre. D'autres vont plus loin encore : pour eux, les prétendus jugements synthétiques et a priori de Kant sont de simples conventions que nous

faisons, sinon d'une manière arbitraire, du moins en raison de leur seule commodité pour la constitution d'une physique mathématique ; ces conventions auraient pu, sans inconvénient, être différentes de ce qu'elles sont. Si, par hasard. Tune de ces opinions est exacte, que deviennent donc les fameux jugements synthétiques et a priori de Kant ? Ils restent bien synthétiques ; mais ils n'ont plus rien d'à priori puisqu'ils ne sont plus nécessaires. Le raisonnement de Kant pèche donc par la base : le fait qui Im sert de tremphn n'est pas établi ; rien ne subsiste, par conséquent, de sa démonstration des formes a priori de la sensibilité.

Considérons maintenant les jugements synthétiques et a priori de la physique pure. Kant met ici en lumière un fait capital. Nous pensons, de naissance, comme si nous avions conscience de certains principes et comme si nous les considérions comme universels et nécessaires. Une certaine harmonie existe, par ailleurs, entre les principes suivant lesquels nous pensons ainsi et les lois les plus générales suivant lesquelles le monde des phénomènes se développe. Constatation que Kant a eu le génie de faire : constatation qu'il ne voyait pas le moyen d'expliquer autrement que par ses propres suppositions. — Aurait-il ressenti la même impression s'il avait connu la théorie de l'adaptation à leur milieu

des espèces vivantes et la façon dont on pouvait expliquer une structure à la fois innée et adaptée ? Il y a une harmonie entre les lois suivant lesquelles notre esprit pense naturellement et celles suivant lesquelles le monde évolue, ce n'est pas douteux. Mais c'est peutêtre, tout simplement, parce que les hommes actuels sont les héritiers de toute une lignée d'ancêtres parmi lesquels ceux dont l'esprit était mal adapté pour assurer leur survie dans notre miUeu ont péri, tandis que se conservaient et faisaient souche ceux qui, pour une raison ou pour une autre, se trouvaient penser en harmonie avec lui. Si, par hasard, cette hypothèse n'était pas impossible, serait-il encore vraiment nécessaire, pour expliquer le fait constaté par Kant, de supposer le jeu compliqué et obscur de ses catégories de l'entendement ?

Et, aussi bien, trouverions-nous, dans cette même hypothèse,, de quoi expUquer l'impuissance métaphysique de notre raison. Si, en effet, la nature des principes suivant lesquels notre esprit pense s'exphque par l'utilité qu'en tirent l'individu et l'espèce dans un miUeu déterminé, comment s'étonner que la valeur de ces principes soit uniquement proportionnée aux nécessités de la vie dans ce milieu ? Comment s'étonner, par suite, quand nous prétendons

nous appuyer sur eux pour pénétrer l'absolu, de voir que nous sommes incapables d'y réussir ? La raison de notre insuccès s'explique, dans cette hypothèse, plus naturellement encore que dans celle de Kant. Notre effort n'aboutit pas, parce que nous employons, pour l'exécuter, un instrument adapté à un autre usage que cet effort lui-même.

Si donc le kantisme est ime façon d'envisager certains phénomènes qui n'est ni inadmissible, ni peut-être fausse, il n'est pas non plus la seule qui permette de les interpréter. La valeur des théories de Kant sur le fonctionnement de l'esprit reste, par suite, douteuse. Elle est trop peu démontrée pour que nous devions considérer comme une déformation toute donnée de l'intuition interne. Même après le kantisme, les partisans d'une métaphysique fondée sur l'intuition pourraient donc avoir raison.

Il semble bien, d'autre part, qu'il y ait, en métaphysique, une proposition incontestable, une seule d'ailleurs. Or cette proposition doit précisément sa valeur à la façon intuitive dont elle s'étabUt.

Ceux qui répètent, à la suite de Descartes, la formule célèbre : « Je pense, donc je suis » et se fient, pour cela, au témoignage intime de leur conscience, laissent subsister, comme l'a

montré Maine de Biran, une prodigieuse équivoque, n y a, en effet, plusieurs façons possibles d'interpréter la proposition de Descartes. Or sa valeur de certitude et son intérêt philosophique varient du tout au tout, suivant qu'on les prend dans un sens ou dans un autre.

Le « cogito, ergo sum » aurait une importance philosophique considérable, si l'on pouvait lui attribuer la signification que semble lui avoir donnée Descartes. Pour celui-ci, le « je » dont le « je pense » permet d'affirmer l'existence est, très réellement, un être substantiel. L'essence de cet être est de penser : il se suffit à lui-même : il pourrait subsister, même si le corps n'existait pas. C'est une substance indépendante de tout ce qui est physique, mais réelle, au même titre et de la même manière que l'étendue corporelle. Même, l'existence de la substance pensante « moi » est beaucoup plus certaine, aux yeux de Descartes, que celle de la substance étendue. C'est la première des vérités absolues que notre esprit connaît.

Par malheur, cette façon d'interpréter le fait du « cogito » est tout à fait suspecte. L'intuition de la pensée par elle-même permet bien une certaine conclusion. Mais cette conclusion est de teUe nature que son intérêt philosophique est assez médiocre.

Que nous fait connaître, en effet, l'expérience

intérieure que nous avons de nous-mêmes ? Une seule chose : l'écoulement de pensées que nous disons nôtres. Nous avons donc évidemment le droit d'affirmer : « cogito, ergo sunt cogitaiiones », « je pense, donc il y a des pensées » (1). Mais rien ne nous autorise à conclure que, parce que nous disons de ces pensées qu'elles sont nôtres, le moi dont nous parlons ainsi soit quelque chose de substantiellement réel. La notion que noiLs avons d'un moi substantiel dont les pensées dont il s'agit seraient les pensées, pourrait fort bien n'être qu'une notion factice, dérivée, artificielle. Nos pensées, en se déroulant, pourraient être indépendantes de toute substance. Il pourrait même, comme le veulent les partisans de l'idéalisme proprement dit, y avoir des pensées sans qu'il y ait nuUe part aucune substance. Il pourrait n'exister aucun moi, mais seulement un flux d'idées dans lequel s'organiseraient, ainsi que nous le disions dans un chapitre antérieur, des illusions de moi, comme il se fait des tourbillons dans une rivière. Comment donc prétendre que l'existence d'un moi substantiel soit comprise, comme une conséquence nécessaire, dans la constatation de la pensée par elle-même ?

(1) Cf. Weber, Vers le positivisme absolu par l'idéalisme absolu.

226 L^INVERIPIABLE

Or, lorsqu'une fois on a réduit les conclusions naturelles du « cogito » cartésien à ce qu'elles peuvent et doivent être, on est bien forcé de le constater : on a supprimé, du même coup, ce qui faisait son principal intérêt philosophique. « Je pense, donc il y a une substance pensante » est une proposition métaphysique de premier ordre. « Je pense, donc il y a des pensées » est la plus inutile des tautologies. Il y a des pensées, ditesvous ; fort bien. Mais ces pensées se suffisentelles à elles-mêmes et sont-elles toute la réalité métaphysique ? Sont-elles, au contraire, la manifestation et l'effet d'un travail qui s'opère dans un être métaphysiquement réel, dont ces pensées traduisent les excitations et les mouvements ? Voilà ce qu'il nous intéresserait de savoir. Or, si l'intiiition suffit à étabhr l'existence des pensées, elle ne peut rien nous révéler au delà de cette existence même. Les problèmes capitaux de la métaphysique restent donc intacts. « Ce qui a trompé Descartes, Malebranche et tous les autres sur ce point, écrit Voltaire à M. de Formont (1), c'est une chose réellement très vraie : c'est que nous sommes beaucoup plus sûrs de la vérité de nos sentiments et de nos pensées que de l'existence des objets extérieurs : mais, parce que nous sommes sûrs

(1) 26 JuUlet 1733.

L*nîVÉRIFIABLE 227

que nous pensons, sommes-nous sûrs, pour cela, que nous sommes autre chose que matière pensante ? » Matière pensante, ou substance pensante, ou force pensante, ou X pensant ? C'est devant ce point d "interrogation que lïntuition nous abandonne ; elle nous fait faire un pas : elle nous assure de l'existence de pensées qui évoluent et que nous disons nôtres. Puis elle nous laisse suspendus devant un problème tellement grave que toute la métaphysique du moi dépend de sa solution. L'éluder, comme le font certains idéahstes, c'est commettre un postulat d'importance ; y répondre, c'est dépasser l'intuition par un raisonnement dont la valeur métaphysique est fatalement douteuse, ai nous ne nous sommes pas trompés dans le chapitre précédent. L'intuition nous fait connaître une vérité : des pensées sont. C'est assez pour soulever un monde de questions ; ce n'est assez pour en résoudre aucune.

En somme, rien ne démontre d'une manière absolue que la cormaissance intuitive soit fatalement fausse. Il se peut donc qu'elle nous découvre, comme le veulent ses apôtres, une partie de la réalité. Mais il est facile de le montrer : le contraire est également possible; il est même probable : seulement nous n'avons pas le moyen de vérifier rigoureusement ce qu'il en est,

228 L'mVÉRIHABLB

Et d'abord, il est possible que l'intuition interne soit déformatrice et ne nous fournisse, par suite, aucune notion adéquate de l'absolu.

C'est une conséquence de ce que nous avons dit de la philosophie kantienne. Assurément, la vérité des points de vue de Kant n'est pas établie. Mais leur fausseté ne l'est pas non plus. Dans le détail, la doctrine de Kant n'est peutêtre pas acceptable : mais ses idées direct ices le sont peut-être. Pourquoi n'3' aurait-il pas des conditions de la possibilité des représentations conscientes ? Pourquoi n'existenit-il pas une atmosphère mentale humaine à travers laquelle nous serions contraints d'apercevoir tout ce que nous apercevons, nous-mêmes aussi bien que le reste ? Pourquoi, par suite, toute représentation consciente ne serait -elle pas une déformation ? Si l'on nous disait, d'une fourmi : « elle est faite de telle sorte qu'elle ne peut rien se représenter, si ce n'est sous certains aspects déterminés par la nature de sa structure nerveuse », cela ne nous étonnerait pas. '-Et nous ne trouverions pas surprenant qu'ayant une représentation fatalement déformée de toute chose, elle ne puisse avoir non plus une représentation directe exacte de sa propre essence. Pourquoi donc, encore ime fois, ne pourrions-nous pas être, nous aussi, construits de manière à n'avoir conscience de rien sans l'altérer 1 Les repré-

sentations que nous avons des objets indépendants de nous sont certainement des déformations. La représentation que nous avons intérieurement de nous peut donc, aussi bien, en être une. Et si personne n'a pu démontrer encore ce qu'il en était, s'il n'est peut-être, d'ailleurs, pas possible de l'établir rigoureusement, la chose n'en peut pas moins être véritable. Comme le fait remarquer M. Brunschvicg : l'introspection « croit être en contact avec la nature humaine prise dans son essence : ce qu'elle saisit d'une façon effective, c'est, peutêtre, simplement, l'aspect que revêtent pour eux-mêmes à une certaine époque de l'histoire, des esprits déjà préfbrmés par une tradition séculaire (1). « Un tel aspect peut ne ressembler en rien au fond même de notre nature et à l'essence de notre être. Il est facile d'écrire avec sérénité : « l'intuition atteint l'absolu ». Jusqu'à preuve du contraire, le doute est permis.

Cette impression s'accentue lorsqu'on se rappelle ^les changements que la découverte de certains instruments a lait subir à l'aspect des choses dans l'observation externe. Sous le verre du microscope, combien d'objets qui paraissaient, à l'œil nu, simples et homogènes.

(1) Les Étapes de la philosophie mathématique, p. 574.

sont apparus composés de parties plus ou moins indépendantes les mies des autres ? Sous le regard du télescope, combien de nébuleuses, qui semblaient ne former qu'un nuage, se sont laissées résoudre en mie infinité d'étoiles, non seulement distinctes, mais même fort éloignées? Où notre vue n'apercevait qu'une apparence, l'usage des instruments a fait surgir une apparence nouvelle ; derrière cette seconde apparence, se cache, peut-être, une autre réalité. Car nul ne peut dire l'aspect définitif que prendraient les choses, si nous avions un microscope capable de voir l'absolu. Comment, dans ces conditions, ne pas regretter l'absence de tout instrument d'observation intérieure de l'être conscient par lui-même? Qui sait ce que deviendiuit, pour le moi qui s'examinerait avec un tel instrument, ce flux d'états de conscience qu'il sent en lui et lui paraît constituer l'essence de sa vie mentale ? Quelles disjonctions, quelles résolutions de nébuleuses intérieures, quelles décompositions des apparences simples et continues un microscope d'introspection réaliserait -il ? Et sans dojite, il n'est pas certain qu'il produirait de tels résultats. Mais comment nier que cela soit possible ? Comment se refuser, par suite, à le reconnaître? L'aspect de nous-inêmes que l'intuition intérieure nous fournit feut n'être rien de plus qu'une apparence illusoire.

Mais il n'est pas seulement possible que notre vision interne de nous-mêmes soit une déformation. Cela est extrêmement 'probable. C'est ce que mettent en évidence deux ordres de considérations.

Lorsqu'un observateur veut procéder à l'étude d'un phénomène quelconque, c'est une de ses préoccupations les plus sérieuses d'éviter que sa propre présence ne vienne à troubler ce qu'il examine. Par exemple, le physicien qui étudie l'état hygrométrique de l'air s'interdit l'approche de ses appareils. Il les observe de loin avec une lunette. D sait trop que sa respiration aurait pour effet d'augmenter la quantité de la vapeur d'eau suspendue dans l'atmosphère, ce qui fausserait tous les résultats. Il prend donc, pour éviter un genre d'erreur aussi fâcheux, toutes les précautions désirables. Or, quand il s'agit d'expérience extérieure, de telles précautions peuvent, presque toujours, être suffisamment prises. Mais en est-il de même dans le cas de l'expérience intérieure ? Ici le personnage qui examine et celui qui est examiné sont un seul et même individu. L'observation de l'un par l'autre va-t-eUe donc pouvoir s'opérer sans des déformations désastreuses ? En fait, dans une multitude de cas, le résultat le plus clair de l'observation intérieure d'un phénomène mental est de suspendre tout simplement

le phénomène étudié (1). Si je suis, par exemple, dans un état de colère, et si je me propose d'en proj&ter pour analyser mon émotion, le premier efifet de mon effort est de la faire disparaître. Je suis donc réduit à réfléchir, non pas sur ma colère elle-même, mais sur le souvenir que j'en ai. Opération dangereuse : car si, par hasard, la mémoire est déformatrice. — et elle l'est certainement, puisqu'elle ne retient que des aspects schématisés des choses — je risque de prendre pour une représentation exacte de mon état psychologique ce qui en est une altération. Constatation pire encore quand l'inteUigence s'étudie elle-même dans ses propres opérations. Celui qui raisonne et se regarde raisonner, n'arrête pas complètement l'opération qu'il faisait. Mais il. la fausse plus ou moins. Avant de s'ausculter, pour ainsi dire, dans son propre raisonnement, il était, tout entier, pris et absorbé par lui. Au moment oii il réfléchit, tout en raisonnant, sur la manière dont il raisonne, il est, au contraire, dédoublé. Une partie de son moi s'essaye à rester naturelle et l'autre partie la regarde faire. Gymnastique singuhère, qui ne s'exécute pas sans contorsions mentales, c'est-à-dire sans grimaces psycholo-

(1) Cf. A. Comte, Cours de philosophie positive, l^a leçon. ,

L'iîTVnÉRIFIABLE 233

giques. Celui qui s'examine intérieurement pose devant lui-même. S'aperçoit-il donc encore tel qu'il est?

Mais, va-t-on dire, si tout ceci est vrai de l'introspection ordinaire, il n'en va plus de même de l'intuition métaphysique bergsonienne. L'observation a pour but l'analyse : celle-ci arrête les phénomènes pour les décomposer, et il est exact qu'elle soit déformatrice, puisque, justement, elle opère, comme le photographe qui prépare des « films », en cristallisant ce dont , l'essence est de devenir. L'intuition bergsonienne ite fait rien de tel. EUe « s'installe dans le mouvant », au lieu de l'examiner du dehors. Elle suit ses sinuosités en « sympathisant avec elles ». Elle est un art, non pas d'observer, mais de « sentir palpiter » l'âme même de la vie. Métaphores grosses de promesses, assurément, et auxquelles il est naturel que ceux-là se prennent qui n'ont pas le goût des idées nettes. Mais qu'y a-t-il donc derrière des métaphores de ce genre ? On comprend qu'un être vive sans jamais penser à ce qu'est sa propre vie. Celui-là possède assurément un sentiment de lui-même ; mais il ne le remarque pas. Il agit ; il ne fait pas de philosophie. On comprend, d'autre part, qu'un individu fasse attention à (la façon dont il vit, essaye de noter les phases de son évolution intime ou même cherche à

s'écouter vivre, comme certains malades se complaisent à se sentir souffrir. JVIais, dès qu'un individu se comporte ainsi, il est fatalement condamné à l'une des deux attitudes suivantes. Ou bien il s'examine dans l'évolution de ses états présents, et alors il est, comme nous venons de le dire, plus ou moins dédoublé par l'acte qui a pour but de lui faire prendre une conscience attentive de lui-même. Ou bien il essaye de se rappeler ce qu'il sentait de sa propre vie quand il se laissait vivre au lieu de faire attention à elle ; et alors il ne peut réussir dans son effort qu'en faisant appel à des souvenirs qui peuvent toujours être déformateurs. Entre ces deux attitudes, y a-t-il vraiment. place pour une troisième ? Peut-on faire attention à sa vie sans se regarder vivi'e actuellement ou sans recourir à la mémoire pour savoir quel sentiment on avait de soi quand on ne le faisait pas ? Heureux ceux qui se croient capables d'une telle opération ! Ce sont des acrobates de la pensée.. Encore l'acrobatie, si elle réalise l'extraordinaire, ne fait-elle pas l'impossible.

Mais n y a une raison plus grave de tenir pour suspecte l'aptitude de l'intuition interne] à saisir l'essence métaphysique du moi.

L'organe naturel de l'intuition interne, c'est^ la conscience. C'est elle qui réfléchit sur ellemême dans l'introspection. Et, naturellement, ce

l'ixvérifiable 235

qu'elle saisit en elle, c'est et ce ne peut-être jue du conscient. L'intuition interne ne peut donc 3ontempler l'essence intime, l'absolu de notre être que si ce fond même de l'être est de nature zonsciente. Or est-ce là une chose évidente ?

H suffit, pour en douter, de rapprocher les uns des autres certains des résultats que suggèrent, d'une part, la psycho-physiologie, d'autre part, la psychologie proprement dite.

Est-il nécessaire de rappeler la série des expériences de psycho-physiologie qui ont permis de dégager cette vérité fondamentale : un être vivant, pourvu de représentations conscientes à l'état normal, peut, à la suite de l'ablation de ses hémisphères cérébraux, être privé de toute faculté de représentation et cependant continuer de vivre, si quelqu'un prend soin de le nourrir et de le protéger contre les accidents. Tout le monde connaît les expériences faites par Flourens sur des pigeons : elles ont été répétées depuis sur différents animaux, et, notamment, sur des chiens. L'animal décérébré persiste, comme une montre marche quand son ressort est remonté ; mais il se conduit comme s'il n'avait plus aucune conscience ni de luimême, ni de son milieu. Son état est analogue à celui que la paralysie générale crée chez certains individus. Ceux-ci respirent ; leur cœur bat ; leur digestion se fait. Seulement ils n'exis-

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tent plus pour eux-mêmes ; ils n'ont plus aucune notion de leur milieu. Et pourtant, animaux décérébrés et paralytiques généraux en sont au même point. Leur être n'est pas détruit. Comment donc confondre la vie de la conscience et ce qui fait l'essence fondamentale, l'absolu de notre être? Chez une quantité de vivants inférieurs, plantes et animaux, l'existence est assurée par le travail automatique d'organes adaptés à la conservation de l'individu et de l'espèce. Les animaux supérieurs et les hommes sont faits autrement : pour survivre et faire souche, il leur faut prendre conscience de leurs besoins, de ceux de leur espèce et du milieu oii ils vivent ; il leur faut prévoir les conséquences de leurs actes et pourvoir aux nécessités de leur subsistance, de leur reproduction et de la prospérité de leur type. C'est à cela que sert le système cérébromental dont ils sont pourvus. Et c'est précisément parce qu'il sert à cela qu'il ne joue pas, chez les hommes et les animaux supérieurs, un rôle différent de celui que jouent chez eux, non pas même le système respiratoire ou le système circulatoire dont la destruction supprime la vie, mais les bras, les jambes ou les nageoires. Et alors, comment prétendre que notre vie consciente soit l'absolu de notre être ? EUe se comporte comme si elle avait été greffée

sur lui comme un instrument secondaire et non pas essentiel de la vie. On dirait, à la voir fonctionner, qu'elle est un des organes que Dieu, la nature, ou la sélection, comme on voudra, a protégés chez les animaux supérieurs et chez les hommes, parce que leur possession les mettait en état de s'orienter dans leur milieu et de s'y adapter de la manière la plus favorable à leur conservation propre et à celle de leur type. Or, si cette impression est juste, lorsqu'elle réfléchit sur elle-même et se sent comme elle e fait, ce n'est pas l'essence absolue de ijotre tre que notre conscience aperçoit. Elle ne saisit ,insi qu'une seule chose : le travail d'un des rganes grâce au fonctionnement desquels pous subsistons, nous nous reproduisons et jious triomphons dans .notre milieu.

Cette conclusion est fortement confirmée )ar l'étude de la psychologie pure. Celle-ci est )ien obligée de le constater, en effet. Bien des )hénomènes psychologiques se produisent de elle manière qu'on ne les comprendrait guère, i le fond de notre être métaphysique n'était las de nature inconsciente. Celui qui vient de ormir d'un profond sommeil, de se réveiller .'un évanouissement, de subir une opération DUS le chloroforme a, au réveil, l'impression ne, pendant un temps, sa vie consciente a été uspendue. Son être réel a cependant duré,

puisqu'il reparaît, après cette interruption, semblable à lui-même. — Nous conservons le souvenir de ce que nous avons perçu, senti, exécuté. Quelque chose subsiste donc en nous de ce qui a occasionné dans le passé nos représentations. Or ce n'est évidemment pas dans la région consciente de notre être que ce quelque chose persiste. — Nous percevons, un seul de nos sens étant en exercice, les diverses propriétés d'un objet ; nous comprenons la signification des mots que nous entendons et des gestes que nous voyons. L'analyse démontre que nous ne le pourrions pas, si nous n'exécutions pas une multitude de raisonnements analogiques inconscients. — C'est inconsciemment que s'opère! en nous le travail d'incubation qui, dans le phénomènes d'imagination réfléchie, prépare la formation des idées. — C'est inconsciemment que nous raisonnons d'après les axiomes que nous admettons. La plupart des hommes Ic^ ignorent tout en s'en servant et ne les formulent jamais. — C'est inconsciemment que semblent se diriger, dans une multitude de cas, les somnambules et les sujets hypnotisés. — Bref l'étude purement psychologique de la vi< consciente et de ses produits semble suffire ; souligner cette vérité : ce qui se fait dans 1. conscience n'est qu'une faible partie de ci qui se fait dans notre être. L'absolu de notr(

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être dépasse donc les limites du conscient. A quoi quelques psychologues ne manqueront pas d'objecter que cette conclusion n'est nullement inévitable. Us croient, en effet, pouvoir maintenir l'identité de la conscience et de l'absolu métaphysique de notre être à l'aide de deux suppositions. — La première est destinée à expliquer l'impression que nous avons de cer- [ taines interruptions de notre vie consciente. Si, 1 après le sommeil, l'évanouissement, le chloï roforme, nous avons l'impression que notre i conscience a été suspendue, c'est par suite d'une illusion. Nous avons rêvé tout le temps ; mais, I au réveil, nous avons oublié nos rêves. — La I deuxième est destinée à rendre compte des opé- ! rations mentales qui semblent s'exécuter inconsciemment. EUe consiste à admettre, à côté de la conscience claire, proprement dite, une région de conscience obscure, de conscience sourde, de subconscience, qui n'est pas un inconscient proprement dit, mais une conscience affaiblie. De telles réponses sont ingénieuses. Mais leur valeur est discutable.

La première peut être vraie. Descartes avait, peut-être, raison d'affirmer, comme sa métaphysique le contraignait à le faire, que l'âme pense toujours et que, par suite, elle ne cesse pas de rêver, même dans le sommeil le plus profond. Mais, il faut bien le reconnaître :

rien, à l'heure actuelle, dans l'expérience, ne prouve que le point de vue de Descartes soit exact, et la nature du problème est telle qu'on f peut discuter indéfiniment à son sujet sans 1 avancer d'un pas. Un homme a l'impression qu'il a dormi sans rêver. Peut-on lui prouver péremtoirement qu'il a rêvé cependant et qu'il a oublié ses rêves ? Peut-il prouver davantage que son impression ne provient pas d'un oubli ? Chacun peut maintenir son opinion. Posé sur ce terrain, le problème est sans issue.

Quant à la supposition d'une subconscience, au sens rigoureux du mot, elle a beau être à la mode dans un certain monde philosophique, eUe •reste des plus suspectes. Leibniz le disait déjà : « il y a des choses qu'on trouve dans les livres des philosophes et dont on peut parler, mais dont il est impossible de former l'idée dans sa tête ». La subconscience pourrait bien être une de ces. choses-là. Il ne pourrait y avoir, en effet, de phénomènes subconscients que si notre conscience pouvait contenir des représentations sans que nous ayons conscience d'en avoir conscience. On me dit, par exemple, que le souvenir de ce que j'ai fait le l^'^ mai de ma seconde année subsiste encore en moi à l'état de petite perception subconsciente. H faut donc alors que ces petites perceptions soient des états qui figurent dans ma, conscience sans que j'aie conscience d'en avoir-

conscience. Car je n"ai certainement à la minute actuelle aucune conscience d'avoir conscience de ce que j'ai fait à cette date de ma vie. «Risum teneatis, amiciyi ./Déclaron>s-le nettement. Conscience est synonyme de clarté. Ce qui est conscient est ce qui est tel que, quand nous nous le représentons, nous savons en même temps que nous nous le représentons. Si donc une chose se passe en nous sans que nous sachions qu'elle s'y passe, c'est qu'elle est inconsciente et non subconsciente. Et lorsque nous disons avoir vaguement conscience de quelque chose, cela ne signifie pas que nous ayons obscurément conscience de quelque chose de clair ; cela signifie que nous avons clairement conscience de quelque chose de vague. L'invention d'une subconscience pourrait donc îien se réduire à celle d'un simple mot.

Même en les considérant isolément, la psychophysiologie et la psychologie pure suggèrent donc la même conclusion : la vie- consciente de chaque être n'est qu'une faible partie de son être réel : l'arrière-fond de tout être est d'ordre pion pas conscient, mais inconscient. Le rapprohement de leurs suggestions communique, par mite, à ces propositions un caractère de îrobabUité très forte. Ne se pourrait-il pas, n effet, que ce soit dans ce que nous apercevons, . travers nos sens déformateurs, sous la forme

d'un corps étendu que se conservent les traces de nos représentations passées et que s'exécutent les opérations inconscientes dont nous constatons l'existence, sans pouvoir les expliquer ? Ne se pourrait-il pas, par suite, que le conscient ne fût qu'une partie très importante, sans doute, mais superficielle de notre être ?

Or si, par hasard, il en était ainsi, quelle valeur conserverait, en vue de la connaissance métaphysique, la méthode de l'intuition interne immédiate ? Si la conscience est surajoutée à ce qui fait l'absolu de notre moi, comme un des instruments par lesquels la vie s'entretient, si le fond métaphysique de notre être est de l'ordre non pas du conscient, mais de l'inconscient, quelle puissance la conscience conserve-t-elle donc pom" pénétrer intuitivement jusqu'à lui ?

Résumons-nous : il en est de l'expérience interne que nous avons de nous-mêmes, de l'introspection, de l'intuition interne, comme on voudra lappeler, exactement comme des^ autres sources de connaissance dont nous avoi examiné jusqu'ici la valeur par rapport à li métaphysique. Personne n'a prouvé d'une façoi certaine qu'elle soit nécessairement déforms

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ti'ice ; il se peut donc qu'elle nous fasse apercevoir en nous, directement, l'absolu. Mais personne n'a prouvé non plus qu'elle soit nécessairement fidèle et il reste au moins possible — peut- Itre faut-il dire probable — qu'elle ne nous fasse ipercevoir qu'une déformation de ce que nous sommes. Nous nous trouvons, une fois de plus, ians une situation telle que, voyant quelque îhose, nous ne savons pas trop quelle est la ?'aleur de ce que nous voyons.

[ Et xîela est bien clair après ce que nous avons lit dans notre chapitre précédent : nous ne i)ouvons rien faire pour vérifier d'une façon jobsolue ce qu'il en est. Nous ne le pourrions bu'en usant soit d'un raisonnement a priori, oit d'un raisonnement a posteriori, destiné à tous démontrer que l'absolu ne peut être, en ffet, ou n'est effectivement que ce que nous percevons en nous, tel que nous l'apercevons, lais que vaudrait, en dernière analyse, une telle émonstration ? Rien, disions-nous plus haut, ,e saurait nous le garantir. Le doute continueiit de s'imposer.

Une fois de plus donc, nous nous trouvons evant l'invérifiable. Ceux qui disent : « l'intuion interne atteint l'absolu » expriment, peutre, une grande vérité. Mais ce qu'ils affirment *^est décidément, ni certain, ni prouvé, ni proua>ble.