L'IMMORTALITÉ DANS LE NATURALISME MONISTE

du temps. Nous disons -.j'aimais mon père de son vivant; j'ai beaucoup aimé ma mère ou ma sœur. — Pourquoi ce langage, colle affeclion mise au passé? Pourquoi ne pas dire toujours : j'aime mon père, j'aime ma mère? L'amour ne veut-il [)as et ne doit-il pas être un éternel présent?

Comment dire à une mère qu'il n'y arien de vraiment et déllnitivement vivant, de personnel, d'unique dans les grands yeux souriants et pourtant rétléchis de l'eifant qu'elle tient sur ses g-enoux ; que ce petit être qu'elle rêve bon, grand, en qui elle pressent tout un monde, est un simple accitlent de l'espèce? Non, son enfant n'est pas semblable à ceux qui ont vécu, ni à ceux qui vivront: nul aurat-il jamais ce même regard? Tous les sourires qui passent successivement sur le visage des g-énérations no seront jamais un certain sourire qui illumine là, près de moi, le visage aimé. La nature entière n'a pas d'équivalent pour l'individu, qu'elle peut écraser, non remplacer. Ce n'est donc pas sans raison que l'amour refuse de consentir à celte substitution des vivants les uns aux autres qui constitue le mouvement même de la vie; il ne peut accepter le tourbillonnement éternel de la poussière de l'être : il voudrait fixer la vie, arrêter le monde en sa marche. Et le mcide ne s'arrête pas : l'avenir appelle sans cesse les générations, et cette puissante force d'attraction est aussi une force de dissolution. La nature n'eng-endre qu'avec ce qu'elle lue, et elle ne fait la joie des amours nouveaux qu'avec la douleur des amours brisés.

Cette protestation de l'amour contre la mort, contre la dissolution de l'individu, s'étend même aux êtres inférieurs à l'homme. Un chien, semble-t-il, n'a qu'une valeur vénale, et pourtant pourrai-je jamais racheter celui qui est mort les yeux dans mes yeux, me léchant une dernière fois la main? Celui-là aussi m'aimait de toutes les forces de son pauvre être inférieur, et il eût voulu me retenir en s'en allant, et moi j'eusse voulu le retenir aussi, ne pas le sentir se fondre sous ma main. Tout être qui aime n'acquiert-il pas un titre à l'immortalité? Oui, l'idéal de l'affection serait d'immortaliser tous les êtres, et même elle ne s'arrêterait pas là; le poète qui sent tout ce qu il y a d'individuel même dans une fleur, même dans le rayon de lumière qui la colore, même dans la g-outte d'eau qui la désaltère, voudrait immortaliser la nature entière; il voudrait l'éternité pour une goutte d'eau diaprée, pour l'arcen-ciel d'une bulle de savon : est-ce que deux bulles seront

jamais les mêmes dans la nature? Et tandis que le poète voudrait ainsi tout retenir, tout conserver, ne souffler sur aucun de ses rêves, enchaîner l'océan de la vie, le savant réjMiiid (ju'il faut laisser couler le flot éternel, monter la grande inaice grossie de nos larmes et de notre sang, laisser 1.1 liberté à l'être et au momie. Il est pour le savant quchjuc cIiosL' de plus sacré ijue l'amour individuel, c'est le flux, le reflux et le progrès de la vie.

Ainsi, dans la question de l'immortalité individuelle, deux grandes forces tirent en sens contraire la pensée humaine : la science, au nom de l'évolution naturelle, est portée à sacrifler partout l'individu; l'amour, au nom d'une évolution supérieure, morale et sociale, voudrait le conserver tout entier. C'est l'une des plus ÛKjui étantes antinomies qui se posent devant l'esprit du philo.so[)he.

Doit-un accordcM' entièrement gain de cause à la science, ou bien faut-il cioire qu'il y a quelque chose de véridique dans l'instinct social qui fait le fond de toute afleclion, coinmi' il y a un pressentiment et une anticipation de vérité dans tous les autres gi-ands instincts naturels? L'instinct social a ici d'autant plus de valeur aux yeux du philosophe qu'on tend aujourd'hui à considérer l'individu même comme une société, l'associalion comme une loi universelle de la nature. L'amour, qui est le plus haut degré de la force de cohésion dans l'univers, a peut-être raison de vouloir retenir quelque chose de l'association entre les individus, Sun seul tort est d'exagérer ses prétentions ou de mal placer ses espérances. Après tout, il ne faut pas être trop exigeant ni demander trop à la nature. Un vrai philosophe doit savoir faire, même pour ceux qu'il aime. la [)art du feu de la vie. La mort est l'épi'euve de la flamin(! (jui ne purifie qu'en consumant. S'il reste de nous quehpie chose, c'est déjà beaucoup, si ce quohiue chose est ce qu'il y a de meilleur en nous, que peut-on demander davantage? On brise le vase, — ce vase dont parle Épictète, — d'argile ou de cristal : le parfum reste peutêtre, s'élargit môme dans l'air libre; il s'y fond, mais il y subsiste.

La science qui semhlc le plus opposée à la conservation de l'individu, c'est surtout la m iiln>in'itiqnfi, qui ne voit dans le monde que des chilîres toujours variables et transformables l'un dans l'autre, et qui joue trop avec des abstrac-

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lions. Au contraire, la plus concrète peut-être des sciences, la sociologie, voit partout des « groupements » de réalités : elle ne pout donc faire aussi bon marché ni des rapports d'association, ni des termes eux-mêmes entre lesquels ils existent. Cherchons si, à ce point de vue supérieur d'une science plus complète et plus concrète, la conscience, principe de la personnalité vraie, exclut nécessairement el exclura toujours cette possibilité de durée indéfinie que toutes les grandes religions attribuent à l' « esprit. »

III. — L'ancienne métaphysique s'est trop préoccupée des questions de substance, se demandant si I' « âme » est faite d'une « substance » simple ou d'une substance composée. C'était se demander si l'esprit est fait d'une sorte de matière indivisible ou divisible ; c'était prendre pour base la représentation imag-inative et, en quelque sorte, étendue des opérations mentales. C'est sur cette ontologie des substances simples qu'on fondait la «démonstration de l'immortalité. » La philosophie évolutioniste tend aujourd'hui à considérer en toutes choses non la substance , mais les actions, qui, physiquement, se traduisent en nwuvemenls\ La conscience est une certaine action, accompagnée d'un certain ensemble de mouvements; existât-elle en une substance, ce n'est pas la durée de cette substance qui nous intéresserait, mais celle de son action même, puisque c'est cette action qui constituerait vraiment notre conscience.

Wundt est un des philosophes contemporains qui ont le mieux montré, après Aristote , Hume, Berkeley, Kant et Schelling, ce qu'il y a d'illusoire à chercher sous la conscience une substance simple. C'est seulement l'expé-

1. « Celui qui dit qu'il ne peut concpvoir aucune action sans un substratum avoue par là même que le substratum prétendu, que sa pensée conçoit, est un simple produit de son imagination : c'est sa propre pensée qu'il est forcé de supposer indéfiniment derrière les choses comme ayant une réalité propre. Par une pure illusion de l'imagination, après qu'on a dépouillé un objet des seuls attributs qu'il possède, onaftirme que quelque ctiose subsiste encore, on ne sail quoi. » (Schelling, Système de Vidécàisme tranxcendental).

a Être, disait siussi Berkeley, c'est être ceci ou cela. Être simplement, sans rien de plus, ce n'est rien être; c'est une simple conce/j//o?z, sinon même un mot vide de sens. » — « Berkeley voulait ainsi renverser l'hypotlièse d'une substance placée hors de tout esprit comme un support, non perceptible par lui-même, des qualités perceptibles aux sens, v Félix Ravaisson, ta PA/Zotophit eiiFranze, 9. —Voir aussi M. Lachelier, de l'Induction.

rience interne, dit-il, c'est seulement la conscience même qui est pour nous « immédiatement certniue ». Or, ceci implique, ajoute-t-il, « que toutes ces suhslancos auxquelles le spiritualisme attache et lie l'expérience interne ou externe sont ce qu'il y a de plus iiicertnin, car elles ne nous sont données dans aucune expérience. Ce sont des fictions volontaires à l'aide desquelles on essaye d'expliquer la connexion des expériences ». La vraie explication de cette connexion doit être cherchée ailleurs, dans une continuité de fonctimi^ et non dans un<.' simplicité de substance. « Les elFets consécutifs des étals antérieurs se combinent avec ceux qui arrivent nouvellement : de celte manière peut prendre naissance une continuité aussi bien des étais internes que des mouvements externes, continuité qui est la condition d'une conscience.» La liaison des états mentaux successifs mancjue dans les corps, quoiqu'ils doivent déjà envelopper le germe de l'action et de la sensation Pour cette raison, Leibnitz n'avait pas tort de dire que les corps sont des « esprits momentanés » où tout est oublié immédiatement, où rien ne déborde du présent dans le passé et dans l'avenir; la vie consciente, au contraire, réalise à travers des éléments qui changent une coLlinuité de fonctions mentales, une mémoire, une durée. Cette continuité n'est pas un résultat de la simplicité, mais au contraire de la complexité supérieure qui appartient aux fonctions mentales. « Par son côté physique, dit Wundt, comme par son côté psychique, le corps vivant est une unité; cette unité n'est pas fondée sur la simplicité, mais, au conlra're, sur. la composition très complexe. La conscience, avec ses états multiples et cependant unis étroitement, est pour notre conception interne une unité analogue à celle qu'est l'organisme corporel pour notre conception externe. La corrélation absolue entre le physique et le psychique suggère l'hypothèse suivante' : Ce qne nous appelons l'ànie est l être hiterne de la mênœ unité qne nous envisnyeons, extérieurement^ comme étant le corps qui lui ujqtnrtient. Cette manière de concevoir le problème de la corrélulion pousse inévitablement à supposer que l'être intellectuel est la réalité des choses, et que la propriété la plus essentielle de l'être est le développement, l'évolution. La conscience humaine est, pour nous, le sommet de celte évolution : elle

1* C'est l'hypothèse même du monisme.

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constilue le point nodal dans le cours de la nature, où le monde se rappelle à soi-même. Ce n'est pas comme être simple, mais comme le produit évolué d'innombrables éléments, que l'âme humaine est, selon l'expression de Leibnilz, un « miroir du mondée »

A ce point de vue moderne, qui, comme on le voit, est un développement du point de vue d'Arislote ^, la question de l'immoi lalité revient à savoir jusqu'où peut s'étendre la continuité des fonctions mentales, de l' « être intellectuel » qui est l'unité interne d'une multiplicité complexe se saisissant elle-même.

Remarquons d'abord que, dans l'ordre même des choses matérielles, nous avons des exemples de composés indissolubles. Les principaux atomes simples, nous l'avons vu, sont des composés de ce genre. L'atome d'hydrogène est déjà un tourbillon de petits mondes. Maintenant, n'y a-t-il d'indissoluble dans l'univers que les prétendus atomes, ces « individus » physiques, et ne peut-on supposer dans le domaine mental des individus plus dignes de ce nom, qui en leur complexité même trouveraient des raisons de durée?

Selon les doctrines aujourd'hui dominantes dans la physiologie et dans la psychologie expérimentale, la conscience individuelle serait, comme nous l'avons dit, un composé où se fondent des consciences associées, celles des cellules formant l'organisme*. L'individu envcdoppant ainsi une société, le problème de la mort revient à se demander s'il peut exister une association tout à la fois assez solide pour durer toujours, et assez subtile, assez flexible pour s'adapter au milieu toujours changeant de l'évolution universelle.

Ce problème, remarquons-le d'abord, est précisément