III. — LA CRÉATION

Après l'idée de Providence il faut mentionner, parmi les principes métaphysiques do la religion, l'idée du DieucreV/tei(/.,qui a acquis de nos jours une importance qu'elle n'avait pas jadis. Celte idée, comme celle de l'âme et celle de la providence, s'est présentée d'abord sous la forme du dualisme. Les hommes ont conçu à l'origine un dieu façonnant un monde plus ou moins indépendant de lui, une matière préexistante. C'est seulement plus tard que ce dualisme s'est raffiné par l'idée de création ex ni.hilo^ qui, d'une unité primitive, fait encore sortir la dualité traditionnelle, — Dieu et un monde tout à fait dilTorent de lui.

J'ai eu un exemple de métaphysique naïve dans la conversation suivante, dont je puis garantir l'authenticité. Les deux interlocuteurs étaient une petite paysanne de quatre ans, qui n'était jamais sortie de sa campng-ne, et une jeune fille de la ville, la propriétaire de la ferme. Toutes deux étant descendues au jardin, oi^i depuis le matin de nombreuses fleurs s'étaient épanouies , la petite paysanne entra dans une vive admiration et, s'adrcssant à la jeune fille, pour laquelle elle avait depuis longtemps une sorte de culte : « Dites-moi, maîtresse, s'écria-l-elle, c'est vous, n'est-ce pas, qui avez fait ces fleurs? » Cette interrogation ne sortait pas du domaine physique; elle attribuait seulement un pouvoir inconnu à un être connu, visible et palpable. La maîtresse répondit en riant: «Non, ce n'est pas moi, je n'en ai pas le pouvoir. — Qui est-ce alors? » demanda l'enfant. On voit la persistance avec laquelle les intelligences primitives veulent expliquer les choses par l'action directe d'une volonté, placer qiielqn'}i)i derrière les événements. — « C'est le bon Dieu, répliqua la jeune maîtresse. — Où est-il, le bon Dieu? l'avez-vous vu quelquefois? » Sans doute la petite paysanne, qui se faisait de la ville une idée étonnante, supposait qu'on pouvait y voir Dieu face à face. D'ailleurs Dieu ne représentait encore pour elle rien de supra-physique. Mais dans quelles circonstances favorables elle se trouvait pour qu'une métaphysique plus ou moins bâtarde commençât à pénétrer dans son cerveau ! — « Je n'ai pas vu Dieu, lui répondit sa maîtresse, et personne ne

l'a jamais vu; il est au cic4, et en même temps il est près de nous ; il nous voit et nous écoute ; c'est lui qui a fait les fleurs, qui t'a faite toi-même, et moi, et tout ce qui existe. » — Je ne rapporterai pas les réponses de l'enfant, car je crois qu'elle était trop étonnée pour rien dire; elle se trouvait dans une situation semblable à celle de ces sauvages à qui un missionnaire vient parler tout à coup de Dieu, être suprême, créateur de toutes choses, esprit dépourvu de corps. Parfois ils refusent de comprendre et montrent leur tète en disant qu'ils en souffrent ; d'autres fois ils croient qu'on se moque d'eux. Chez nos enfants mêmes, il y a des étonnements longs et muets, qui font place peu à peu à l'habitude. Ce qui est frappant dans la petite conversation que nous rapportions tout à l'heure, c'est de voir comment le mythe métaphy.sique jaillit nécessairement de l'erreur scientihque. Une induction inexacte donne d'abord la notion d'un être humain agissant par des moyens inconnus et insaisissables pour nous : cette notion, une fois obtenue, prend corps dans tel ou tel individu, objet d'une vénération particulière; puis elle ne tarde pas à reculer de cet individu à un autre plus lointain, de la campagne à la \dlle, de la terre au ciel, enfin du ciel visible au fond invisible des choses, au substrntnm omniprésent du monde. En même temps l'être doué de pouvoirs merveilleux prend un caractère de plus en plus vag"ue et abstrait. L'intelligence emploie, en développant sa conception de l'être supra-naturel, la méthode que les théologiens désignaient sous le nom de méthode négative, et qui consiste à lui enlever successivement chacun des attributs à nous connus. Si les hommes et les peuples ont toujours procédé ainsi, c'est moins par un raffinement de pensée que par une nécessité qui s'imposait à eux. En approfondissant la nature, ils vovaient fuir devant eux la trace de leurs dieux: tel un mineur qui pense avoir reconnu la présence de l'or sous ses pas creuse le sol, et, ne trouvant rien , ne peut pourtant se résoudre à croire que la terre ne cache aucun trésor ; il fouille toujours plus avant, dans une espérance éternelle. De même, au lieu de renoncer à ses dieux, l'homme les porte devant lui, les rejetant plus loin à mesure qu'il avance. En général, ce que la nature exclut tend à prendre un caractère méta-

Shysique; toute erreur qui se prolonge malgré les progrès e l'expérience finit par se subtiliser d'une étonnante manière et par se réfugier au ciel, dans une sphère de plus en

ORIGINE ANTHROPOMORPHIQUK DE L'iDÉE DE CRÉATION. 75

plus inaccessible. Ainsi l'ongine un peu grossière des religions n'esL pas inconciliable avec les spéculations raffinées de leur période de développement. L'intelligence liumaine, une fois lancée dans les espaces, n'a pu que décrire une orbite de plus en plus grande autour de la réalité. Une religion mythique n'est pas une construction complètement rationnelle et <i priori; elle s'appuie toujours sur de prétendues expériences, sur des observations et analogies qui sont précisément entachées d'erreurs; elle repose donc sur un faux a posteriori, et c'est ce qui place le mythe dans une divergence invincible de la vérité.

Les hommes conçurent plutôt à l'origine un dieu ordonnateur que créateur, un ouvrier façonnant une matière préexistante ; nous trouvons cette notion encore prédominante chez les Grecs. Voici comment elle a pu prendre naissance. Qui suppose un dieu, su|ipose que le monde devient un instrument entre ses mains ; Dieu se sert du tonnerre, du vent, des astres, comme l'homme se sert de ses flèches et de sa hache ;de là, n'en doit-on pas venir à croire que Dieu fnçonne lui-même ces merveilleux instruments comme l'homme façonne les siens ? Si la petite paysanne dont nous parlions tout à l'heure n'avait pas vu son père réparer ou fabriquer ses outils de travail, faire le feu, faire le pain, labourer la terre, elle ne se serait pas demandé qui avait fait les fleurs du jardin. Le premier pourquoi de l'enfant enveloppe ce raisonnement : — Quelqu'un a agi sur cette chose comme j'ai agi moi-même ou vu agir sur telle autre chose; qui est-ce donc? — L'idée abstraite de causalité est la conséquence même du développement pratique de notre causalité: plus on fait, et plus on est porté à s'étonner de voir une chose faite par d'autres d'une façon plus soudaine ou plus grande. Plus on a de procèdes, plus on admire ce qui se produit tout à coup, brusquement, par une puissance qui semble extraordinaire. L'idée de miracle naît ainsi de l'art bien plus que de rexpériencc brute, et n'est pas d'ailleurs originairement opposée à la science naïve des premiers observateurs. Toute interrogation suppose une action préalable de notre part ; on ne demande la cause d'un événement que lorsqu'on a été soi-même la cause consciente de tel ou tel autre événement. Si l'homme n'avait aucune action sur le monde, il ne se demanderait pas qui a fait le monde ; la truelle du maçon et la scie du charpentier peuvent revendiquer une bien grande part dans la formation de la métaphysique religieuse.

Maintenant, remarquons combien, même de nos jours, il esl facile de confondre le mot faire et le mot c/éc>\ qui d'ailleurs n'existait pas à l'origine. Comment distinguer nettement ce qu'on façonne de ce qu'on crée? Il y a toujours en toute action une certaine création ; parfois cette création prend un caractère magique et semble soriir p.t 71 ///i/o. Quelle merveille, par exemple, que le feu qui jaillit de la ierre et du bois, et où les Hindous voyaient le symbole de a génération ! Avec le feu, les premiers peuples touchaient du doigt le miraculeux. En apparence, le caillou qu'on frappe ou le bois sec qu'on frotte pour en faire jaillir l'étincelle féconde ne se consument pas eux-mêmes, ils donnent sans perdre, ils créent; le premier qui a saisi le secret du feu semble avoir introduit quelque chose de vraiment nouveau dans le monde, avoir ravi le pouvoir des dieux. En général, ce qui distingue le véritable artiste du simple ouvrier, c'est le sentiment d'être arrivé à un résultat dont il ne s'était pas rendu compte, d'avoir fait plus qu'il ne voulait faire , de s'être soulevé au-dessus de lui-même ; le génie n'a pas dès l'abord la pleine conscience de ses ressources , comme le simple talent ; il sent en lui de l'imprévu, une force qui n'est pas calculable et mesurable d'avance, une puissance créatrice : c'est ce qui fait d'ailleurs l'orgueil des vrais artistes. Même quand il s'agit d'un déploiement de force purement pbysique, une surexcitation nerveuse peut appeler au jour une épargne d'énergie musculaire dont on n'avait pas conscience : l'athlète, pas plus que le penseur, telle circonstance étant donnée, ne sait de quel tour de force, de quelle merveille il sera capable. Chacun de nous a ainsi, à certaines heures de son existence, la conscience d'une création au moins apparente, d'un appel de forces tirées brusquement du néant ; il sent qu'il a produit par sa volonté un résultat dont son intelligence ne peut pas saisir toutes les causes et qu'elle ne peut rationnellement expliquer. Là est le fondement et, en une certaine mesure, la justification de la croyance aux miracles, au pouvoir extraordinaire de certains hommes et, en dernière analyse, à la faculté de créer. Cette puissance indéfinie que l'homme croit parfois sentir on soi, il la transportera naturellement chez ses dieux. Puisqu'il les conçoit comme agissant sur le monde d'une manière analogue à lui-même, il les concevra aussi comme capables de faire surgir quelque chose de nouveau dans le monde, et cette idée de pouvoir créateur, une fois intro-

duite, ira se développant jusqu'au jour où on en viendra, d'induction en induction, à supposer que le monde tout entier est une œuvre divine, que la terre et les astres ont été tout ensemble façonnés et créés par une volonté supranaturelle. Si l'homme peut faire sortir le feu d'un caillou, pourquoi Dieu ne ferait-il pas sortir le soleil du firmament? La conception d'un c/éalciir, qui semble d'abord la coîiséquence lointaine d'une suite de raisonnements abstraits, est ainsi une des manifestations innombrables de rantliropomorpbisme ; c'est une de ces idées qui, au moins par leur origine, semblent plutôt pcnap/ij/siques que métaphysiques. Elle repose, au fond, sur l'ig-norance de la transformation toujours possible des forces les unes dans les autres, grâce à laquelle toute création apparente se réduit à une équivalence substantielle et les prétendus miiacles à un ordre inmiuable.

En somme, le pouvoir de création dans le temps attribué à Dieu est, selon nous, une extension du pouvoir providentiel, qui, lui-même, est une notion empiriquement obtenue. Quand les théologiens, aujourd'hui, commencent par poser la création pour en déduire la providence, ils suivent une marche précisément inverse de celle qu'a suivie l'esprit humain. C'est seulement grâce à l'essor toujours croissant de la pensée abstraite et aux spéculations métaphysiques sur la cause première, que l'idée d'un Dieu créateur a acquis ainsi une sorte de prépondérance et constitué, de nos jours, un élément essentiel des grandes religions. Le dualisme, nous l'avons vu, subsiste encore dans cette idée; il est la forme principale sous laquelle ont été conçues l'union de l'âme et du corps, l'union de la providence et des lois naturelles, l'union du créateur et de la créature. Pourtant, dès l'antiquité, la notion d'une unité suprême au fond de toutes choses a été entrevue d'une manière plus ou moins vague. A cette notion se rattachent les religions panthéistes, monistes, principalement celles de l'Inde. Le brahmanisme et le bouddhisme tendent à ce que l'on a appelé ïi/lus/ojiisme absolu, au profit d'une unité où l'être prend pour nous la forme du non-être.

C'est une naturelle tentation que celle de classer systématiquement lès diverses métaphysiques religieuses et de les faire évoluer selon une loi régulière, conformément à des cadres plus ou moins déterminés ; mais ii faut ici se

défier de deux choses : 1° l'espril de système, avec les absiracfions métaphysiques auxquelles il aboutit; 2" la prétention de trouver partout un iiro(irès régulier, constant vers l'unilé religieuse. Les philosophes allemands ont donné dans ces deux écueils, Hegel , par exemple, ne pouvait manquer d'imposer à l'histoire des religions la trilogie monotone de ses thèses, antithèses et synthèses. L'esprit hégélien survit encore, combiné avec l'influence de Schopenhauer, chez M. de Hartmann. Nous avons vu ce dernier emprunter à Max Mu lier la conception tout abstraite du divin à la fois un et multiple, sorte de synthèse primitive d'oti sortiraient les religions en se différenciant. De V liénnthéisme, comme d'une matière encore informe, surgiraient d'abord Xapolytliéisnie, puis, « pardégénérescence,» le polydémonisme ou animisme, et enfin le fétichisme*. Cet ordre de développement, d'après ce que nous avons vu, est le contraire même de la vérité. Le fétichisme, entendu comme projection de la vie dans les objets, est primitif. L'animisme ou conception d'esprits vient ensuite. Le polythéisme, d'un certain nombre d'objets de culte analogues, comme les arbres de la forêt, sépare un dieu de la forêt, tandis que le fétichisme s'en tenait à l'animation de chaque arbre. Enfin l'hénothéisme, ou conception vague du divin en toutes choses, est ultérieur et dérivé. C'est

I. « L'hénothéisme, dit M. de Hartinaim, repose sur une contradiction. L'homme cherche la divinité et trouve les dieux; il s'adresse successivement à chacun de ces dieux comme s'il ét.iit la divinité cherchée, et lui confère des prédicats i] ni mettent en question la divinité des autres dieux- Ayant à se tourner versdinVrents dieux pour leur adresser des demandes différentes, il ne peut s'en tenir à unediviuiié naturelle unique ; il chantje l'objet de son rapport religieux et agit chaque fois avec le dieu particulier comme s'il était la divinité par excellence, sans remarquer qu'il dénie lui-même la divinité à tous les dieux en la leur attribuant à chacun tour à tour. Ce qui rend possible l'origine de la reliLTion, c'est que cette contradiction reste sans être remarquée dans les premiers temps ; la persistance à méconnaître une pareille contradiction au milieu des progrès de la civilisation n'est possible, de son côté, que dans le cas où une extrême intensité du sentiment religieux emi)èche de faire à l'objet du rapjiort religieux l'application d'une critique ration^ nelle. Mais une pareille intensité du sentiment religieux ne se rencontre ni partout ni toujours, et il suffit d'un esprit de critique intellectuelle surgissant dans les intervalles de dépression pour rendre à la longue intenable le point de vue de l'hénothéisme. Doux voies se présentent alors pour faire disparaître la contradiction signalée. On peut maintenir l'unité aux dépens de la pluialilé, ou, au contraire, la pluralité au détriment de l'unité. Par la premièie voie, on va au monisme abstrait, par la seconde, au polythéisme. Du pii|ytliéi-mc. par dégénérescence, sortent le polydémonisme ou animisme, puis ie felichisme. »

un commencement soit de panthéisme moniste, soit de monothéisme.

Remarquons en outre que M. de Hartmann, qui cherche un monisme vague au début même des religions, voit dans les Védas « la première forme de la religion naturelle, dont toutes les mylhologies g'ardent plus ou moins les traces. » C'est oublier que, pour un antln'opologiste, les Védas sont des compositions toutes modernes, et que la littérature hindoue est déjà des plus raffinées. La métaphysique de l'unité peut être le but vers lequel tendent les rehgions. elle n'en est pas le point de départ. Enfin, M. de Hartmann a voulu établir entre les relig'ions un lien de filiation logique, un progrès. Ce progrès n'existe que dans les abstractions réduites en système par M. de Hartmann, non dans l'histoire : il est dialectique et non historique. Les divers points de vue religieux ont très souvent coïncidé dans l'histoire; parfois même un point de vue supérieur a précédé un inférieur.

Une autre classification, moins suspecte que celle de M. de Hartmann, est la célèbre progression comtiste du fétichisme au polythéisme et du polythéisme au monothéisme. Ici, ce ne sont plus des abstractions métaphysiques qui servent de cadres, ce sont des nombres. Mais les nombres ont aussi leur côté artificiel et superficiel : ils n'expriment pas ce qu'il y a de plus fondamental dans les idées religieuses. D'abord, il est bien difficile de voir une dilTérence radicale entre le fétichisme naturiste et le polythéisme : la multiplicité des divinités est un caractère commun à ces deux âges. La seule différence que Comte puisse établir, c'est que, dans le polythéisme, on n'a plus qu'une seule divinité pour toute une classe d'objets, par exem.ple pour tous les arbres d'une forêt , ou pour toute une classe de phénomènes, comme la foudre, les orages. Mais ce commencement d'abstraction et de généralisation est bien moins important, bien plus extérieur et plus purement lo'jiqiie, que la progression psychologique et métaphysique qui va du naturisme concret et grossièrement unitaire à l'animisme dualiste. Cette dernière progression est le germe des métaphysiques naturaliste et spiritualiste, qui ont plus d'importance qu'un système de numération mathématique et de généralisation logique. De même, le passage du polythéisme au monothéisme est encore conçu par Comte trop mathématiquement. Le polythéisme a de bonne heure entrevu une subordination des dieux à un dieu plus puis-

sant : Jupiter, Destin, etc. ; d'autre part, le monothéisme a toujours" laissé subsister des divinités secondaires, anges, démons, esprits de toute sorte; sans compter les conceptions iiihitaiies de l'unité divine. La question de chilTres, ici, recouvre des problèmes plus profonds et plus vraiment mélaphvsiques ou moraux.

Au point de vue métaphysique, la grande question est celle du rapport qui existe entre la di\ànité et le monde ou l'homme; rapport d'immanence ou de transcendance, f'e dualité ou d'unité. Nous avons vu que, à ce point de vue, h s religions ont passé d'une immanence primitive, extrêmement vague, à un rapport de transcendance et de séparation, pour revenir ensuite, tantôt de bonne heure (comme dans l'Inde), tantôt très tard (comme dans les nations chrétiennes) à l'idée d'un dieu immanent oii nous avons l'être, le mouvement et la vie.

A cette ditTérence de conceptions se rattache nécessairement la part différente faite, dans les diverses religions, au déterminisme des lois naturelles et à l'arbitraire de la volonté di\'ine ou des volontés divines. Il s'agit là de ce qui sera plus tard le conflit de la religion et de la science. A l'origine, la science n'existant pas, il n'y a point de conflit : on place partout des volontés arbitraires. Puis, peu à peu, on remarque la régularité de certains phénomènes, leur déterminisme, leur ordre. Les divinités, au lieu d'être des princes absolus , deviennent des gouvernements plus ou moins constitutionnels. De là cette loi de l'évolution religieuse, bien plus importante que la loi de Comte : l'humanité progressivement a restreint le nombre des phénomènes où intervenait la puissance surnaturelle des dieux ; en revanche, elle a accru progressivement la part des lois naturelles. Le catholique, aujourd'hui, ne croit plus qu'une déesse fasse mûrir ses moissons ou qu'un dieu particulier lance la foudre , quoiqu'il soit encore très porté à croire que Dieu bénit ses moissons ou le punit en foudroyant sa demeure : l'arbitraire tend donc à se concentrer dans une volonté unique, placée au-dessus de la nature. A un degré supérieur de l'évolution, cette volonté est conçue comme s'exprimant par les lois mêmes de la nature, sans exception miraculeuse à ces lois; la providence, la divinité devient immanente à l'ordre scientifique et au déterminisme du monde. Sous ce rapport les Hindous et les Stoïciens étaient déjà en avant sur beaucoup de catholiques.

La restiiclion du nombre des cultes | arliculiers au profit

(lo cultes de plus en plus généraux a été la conséquence du même progrès scientifique. L'humanité a commencé par des a^ioralions toutes spéciales de dieux tout particuliers. A ei croire certains linguis:es. il est vrai, les choses de la nxture, le soleil, le feu, la lune, auraient été d'abord adorJs comme des êtres impersonnels ; ils n'auraient été ensuite personnifiés que parce qu'on prit à la lettre les expressions figurées qui les désignaient, comme le Brillant {Zvj;). Certains mythes ont pu sans dou*o prendre ainsi naissance : nomina, ninnitia ; mais l'humanité ne va pas du général au particulier. La religion primitive , au contraire, s'est d'abord éparpillée en cultes de toutes sortes; c'est seulement plus tard que se sont opérées les simplifications et généralisations. Le passage du culte fétichiste au culte polythéiste et au culte monothéiste n'a été que la conséquence d'une conception des choses de plus en plus scientifique, d'une absorption progressive des puissances transcendantes dans une puissance immanente aux lois mêmes de l'univers.

Mais ce qui est plus important encore que cette évolution àlafois métaphysique et scientifique, c'est l'évolution sociologique et morale des religions. Ce qui importe en effet, c'est moins la notion qu'on se forme du rapport d'une substance première à ses manifestations dans l'univers, que la façon dont on se représente les attributs de cette substance et ceux mêmes des êtres de l'univers. En d'autres termes, quel genre de société est l'univers? quel genre de liens sociaux entre les divers êtres, par cela même de liens plus ou moins moraux, dérive du lien fondamental qui les rattache à un principe commun et immanent? Voilà le grand problème dont les autres ne sont que la préparation. Il s'agit là de se représenter le vrai fond des êtres et de Vêtre, indépendamment dos rapports numériques, logiques et même métaphysiques. Or, une telle représentation du fond des choses ne pouvait être que psychologique et morale. Psychologiquement, c'est \di puissance qui a été le premier et essentiel attribut des divinités, et celte puissance était surtout conçue comme redoutable. L'//^/f'///(!7e;<c6',lascience, la prévoyance n'est devenue que plus tard un attribut des dieux. Enfin la ;?«o; «//?(? divine, sous la double forme de la justice et de la bonté, est une conception très ultérieure, ^'ous allons la voir se développer avec la morale mêm.e des religions.