CHAPITRE m

I. — Premier élément durable de la morale religieuse : le respect. — Altération 4a respect par l'idée de la crainte de Dieu et de la vengeance divine.

II. — Deuxième élément durable de la morale religieuse : l'amour. — Altération de cet élément par les idées de grâce, de prédestination, de damnation. — F.léraents caduques de la morale religieuse. — La mysticité. — Antagonisme de l'amour divin et de l'amour humain. — li^' ascétisme. — Excès de l'ascétisme, surtout dans les religions orientales. — L'idée du péché pour l'esprit moderne.

in. — Le culte intérieur et la prière. — L'idée de la prière au point de vue de la scienc» moderne et de la philosophie. — l'extase. — Ce qui restera de la prière.

Après avoir vu la dissolution des dogmes et des symboles religieux, nous devons rechercher ce que devient de nos jours la morale religieuse, qui s'appuyait sur ces dogmes et sur la foi. Il y a dans la morale religieuse des éléments durables, d'autres caduques, qui se distinguent et s'opposent entre eux de plus en plus par le progrès des sociétés humaines. Les doux éléments stables de la morale religieuse, dont nous devons nous occuper d'abord, sont le respect et l'amour; ce sont les éléments mêmes de toute morale, ceux qui ne sont point liés à la forme mythique ou symbolique et qui s'en séparent progressivemont.

I. — Kant a fait du respect le sentiment moral par excellence; la « loi morale, » d'après lui, est une loi de a respect, » non d'amour, et c'est îà ce qui lui donne un

caractère d'universalité : si c'était une loi d'amour, on ne pourrait pas l'imposer à tous les êtres raisonnables. Je puis exiger que vous me respectiez, non que vous m'aimiez. — Dans la sphère sociale, Kant a raison; la loi ne peut ordonner d'aimer autrui, mais seulement de respecter le droit. En est-il de même dans l'ordre moral, et les deux grandes religions universalistes, le bouddhisme et le christianisme, n'ont-elles pas eu raison de placer dans l'amour le principe supérieur de l'éthique? Le respect n'est que le commencement de la moralité idéale ; dans le respect , l'âme se sent restreinte, contenue, gênée. Qu'est-ce que le respect, en définitive? On pourrrait le définir : le rapport d'une possibilité de violation avec le droit d'inviolabilité. Or il est un autre sentiment qui supprime même la possibilité de la violation, qui, par conséquent, est plus pur encore que le respect, c'est l'amour : le christianisme l'a compris. Qu'on le remarque d'ailleurs, le respect est nécessairement impliqué dans l'amour bien entendu et moral; l'amour est supérieur au respect non parce qu'il le supprime, mais parce qu'il le complète. L'amour vrai ne peut pas ne pas se donner à lui-même la forme du respect: mais cette idée de respect, si on la prend seule, reste une forme ^dde et sans contenu: on ne la remplit qu'avec de l'amour. Ce qu'on respecte dans la dignité d'autrui, n'est-ce pas une puissance individuelle et encore formée, une sorte d'atome moral? Aussi peut-on concevoir un respect froid et dur, dont l'idée n'est pas dégagée de tout élément mécanique. Ce qu'on aime, au contraire, dans la dignité d'autrui, c'est ce par quoi elle n'est exclusive de rien, ce par quoi elle vous appelle et vous embrasse; pourrait-on concevoir comme iroid le véritable amour? Le respect est une sorte d'arrêt, l'amour est un élan. Le respect est l'acte par lequel la volonté mesure la volonté; l'amour, lui, ne mesure point, il ne compte point, il n'hésite point; il se donne tout entier.

Nous ne reprocherons donc pas au christianisme d'avoir vu dans l'amour le principe même de tout rapport entre les êtres raisonnables, de toute loi morale et de toute justice. « Celui qui aime les autres, dit Paul avec raison, accomplit la loi. En eiïet, les commandements : Tu ne commettras point d'adultère, tu ne tueras point, tu ne convoiteras point, et ceux qu'il peut encore y avoir, se résument dans cette parole : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » Le défaut du christianisme, — défaut

lo8 DISSOLUTION DES RELIGIONS.

qu'on ne retrouve pas dans l'autre religion parallèle de l'Orient, le bouddhisme, — c'est que l'amour des hommes y est conçu comme s'absorbant en dernière analyse dans l'amour de Dieu. L'homme n'est aimé qu'en Dieu et pour Dieu, et la société humaine tout entière n'a plus ses fondements et sa régie que dans la société des hommes avec Dieu. Or, si l'amour bien entendu de l'homme pouf l'homme même implique le respect et l'observation du droit, il n'en est pas ainsi au même degré de l'amour de l'homme pour Dieu et en vue de Dieu. La conception d'une société fondée sur l'amour de Dieu contient en germe le g^ouvernement théocratique avec tous ses abus.

En outre, si, dans la morale chrétienne , l'amour de l'homme se résout dans l'amour de Dieu, ce dernier e.'t toujours mêlé d'un sentiment qui le fausse, la crainte, sur laquelle insiste avec tant de complaisance l'Ancien Testament. « La crainte du Seigneur » joue un rôle important dans l'idée de sanction ou de justice céleste, essentielle elle-même au christianisme , et qui vient brusquement s'opposer au sentiment de l'amour, parfois le paralyser. C'est ainsi que, après avoir ramené à l'amour le sentiment même du respect et de la. justice, le christianisme replace tout à coup ce sentiment au premier rang-, et cela sous sa forme primitive et même sauvage, sous la forme de a^ainte dans l'homme et de vengeinice en Dieu.

La sanction, nous l'avons vu, est une forme particulière del'idée de providence ; ceux qui admettent une providence distribuant les biens ou les maux finissent , on effet, par achiiettre que cette répartition divine se produit conformément à la conduite de chacun, aux sentiments de bienveillance ou de malveillance que cette conduite inspire à la divinité. L'idée de providence, en se développant, devient ainsi celle d'une justice distributive , et celle-ci, d'autre part, ne fait qu'un avec V'uXéc Ae sanction. Celte dernière idée a paru jusqu'ici une dos plus essentiolles de la morale; il semble au premier abord que la religion et la morale y coïncident, que leurs exigences mutuelles s'y accordent, bien plus que la morale s'y complète par la religion : l'idée morale de justice distribulive apj)olle naturellement l'idée religieuse d'un justicier céleste? Mais nous avons montré, dans un précédent travail, que les idées de sanolion pi'Oprcmont dite et de pénalité divine n'ont rien de vraiment moral ; que, loin fie là, elles ont plutôt un caractère inmioral et irrationel; qu'ainsi la religion vulgaire ne coïncide

nullement avec la morale la plus haute et que son idée fondamentale lui est plutôt contraire '. Les fondateurs des relig^ions ont cru que la loi la plus sainte devait être la loi la plus forte : mais l'idée de force se résout log-iquement dans le rapport d'une puissance à une résistance , et toute force physique est moralement une faiblesse. On ne peut donc considérer le bien suprême comme une force de ce genre. Si une loi humaine , si une loi civile ne peut se passer de sanction physique, c'est en tant qu'elle est civile et humaine. 11 n'en est pas ainsi de la « loi morale , » qu'on se représente comme immuable, éternelle, impassible en quelque sorte : on ne peut être passible devant une loi impas^ihl". La force ne pouvant rien contre elle, elle n'a pas besoin de lui répondre par la force. La seule sanction pour celui qui croit avoir renversé la loi morale, avons-nous dit ailleurs, doit être de la retrouver toujours en face de lui, comme Hercule voyait sans cesse se releversous son étreinte le géant qu'il croyait avoir renversé pour jamais. Etre éternel, voilà, à l'égard de ceux qui le violent, la seule vengeance possible du Bien, personnifié ou non sous la figure d'un Dieu^. Dans les sociétés humaines, l'homme le plus

1. Voir notre Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, p. 188 et suivantes.

2. « Si Dieu avait créé des volontés d'une nature assez perverse pour lui être indéfiniment contraires, il serait réduit en face d'elles à l'impuissance, il ne pourrait que les plaindre et se plaindre lui-même de les avoir faites. Son devoir ne serait pas de les frapper, mais d'alléger le plus possible leur malheur, de se montrer d'autant plus doux et meilleur qu'elles seraient pires: les damnés, s'ils étaient vraiment inguérissables, auraient en somme plus besoin des délices du ciel que les élus eux-mêmes. De deux choses l'une : ou les coupables peuvent être ramenés au bien; alors l'enler prétendu ne sera pas autre chose qu'une immense école où l'on tâchera de désiller les yeux de tous les réprouvés et de les faire remonter le plus rapidement au ciel; ou les coupables sont incorrigibles comme des maniaques inguérissables (ce qui est absurde); alors ils seront aussi éternellement à plaindre, et une bonté suprême devra tâcher de compenser leur misère par tous les moyens imaginables, par la somme de tous les bonheurs sensibles. De quelque façon qu'on l'entende, le dogme de l'enfer aiiparait ainsi comme le contraire même de la vérité.

'< Au reste, en damnant une âme, c'est-à-dire en la chassant pour jamais de sa présence ou, en termes moins mystiques, en l'excluant pour jamais de la vérité. Dieu s'exclurait lui-même de cette âme, limiterait Inimênie sa puissance et. pour tout dire, se damnerait aussi dans une certaine mesure. La peine du d«»i retombe sur celui même qui l'inflige. Quant à la peine du sens, que les théologiens ea distiuguo.ut, elle est évidemmeut biea

civilisé se reconnaît à ce qu'il est plus difficile de I' « offenser, » à ce qu'il voit moins d'outrages et de sujets de colère dans toutes les actions qu'amènent les rapports sociaux. Quand il s'agit d'un être absolument aimant et personnifiant la loi même d'amour, l'idée d'oy^e-z/se devient encore pli 9 déplacée. Il est impossible à tout esprit philosopliique d'admettre qu'on puisse « otïenser Dieu, » ni s'attirer, suivai t les paroles bibliques, sa « colère » ou sa « veng-eance. » La crainte d'une sanction extérieure à la loi même de la conscience est donc un élément que le progrès de l'esprit moderne tend à faire disparaître de la morale. La Bible a beau dire que la crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse, la moralité ne commence vraiment que là où la crainte cesse, la crainte n'étant, comme dit Kant, qu'un sentiment pathologique ^non moral. La crainte de l'enfer a pu avoir jadis son utilité sociale, mais elle est par essence étrangère àla société moderne cl, cà plus forte raison, aux sociétés futures. Aussi tend-on de plus en plus à séparer de toute crainte le respect du bien universel, ou plutôt de l'universalité des personnes et des volontés, de la société universelle. Ce respect, mêlé d'amour et eng-endré même par l'amour, devient alors un sentiment tout moral et tout philosophique, pur d'éléments mystiques et proprement religieux.

IL — Après avoir vu comment l'idée de respect se corrompt facilement dans le christianisme, cherchons ce qu'y devient l'idée même d'amour. Si l'honneur du christianisme est dans l'importance qu'il a donnée à ce principe, le christianisme n'a-t-il pas conçu le Dieu en qui il réalise l'amour infini de manière à compromettre cet amour universel qu'il devait fonder? Le Dieu des chrétiens, tout au moins des chrétiens orthodoxes, est une notion d'amour absolu, qui tend à se contredire elle-même

plus insoutenable encore, même si on la prend en un sens métaphorique. Au lieu de damner, Dieu ne peut qu'appeler éternellement à lui ceux qui s'en sont écartés ; c'est surtout pour les coupables qu'il faudrait dire avec Michel-Ange que Dieu ouvre tout grands ses deux bras sur la croix symbolique. Nous nous le représentons comme regardant tout de trop haut pour qu'à ses yeux les réprouvés soient jamais autie chose que des malheureux or les malheureux ne doivent-ils pas être, en tant que tels, sinon sous les autres rapports, les préférés de la bonté infinie? » [Esquisse d'une inoraie sans ohligation ni sanction, p. 189.)

DISSOLUTION DE LA MORALE EELIGIEUSE. — LA CRAINTE. IGt

et à détruire la vraie fraternité. Elle tend à se contredire elle-même, car l'amour prétendu absolu se trouve en fait borné, puisqu'il aboutit à un monde misérable où subsisto le mal, — mal métaphysicjue, mal sensible, mal moral. Cet amour n'est même pas universel, puisqu'il estconçu comme une grâce plus ou moins arbitraire donnée aux uns, refusée aux autres : il y a prédestination. La doctrine de la grâce, sur laquelle les théologiens ont amassé tant de subtilités, ajoute au principe le plus haut de la morale, au principe d'amour, la notion la plus grossière de l'anthropomorphisme, celle de faveur. Dieu est toujours conçu sur le modèle des rois absolus, qui accordent des grâces selon leur caprice ; il y a là un rapport sociomorphiste des plus vulgaires, qu'on a érigé en rapport du créateur aux créatures. Les deux éléments de l'idée de grâce sont contradictoires : l'amour absolu appelle l'universalité, la grâce appelle la particularité. H y a des êtres qui finissent par être exclus de l'amour universel : le dam est cette exclusion même. Ainsi entendue , la charité divine détruit la vraie fraternité, la vraie charité, puisque Dieu ne l'a pas lui-même et ne nous en donne point l'exemple. Si nous croyons que Dieu hait et damne, il aura beau nous défendre la vengeance personnelle , il nous fera épouser ses haines et ne supprimera pas le principe même de la vengeance, qui sera simplement reporté en lui. Quand saint Paul nous dit : « Ne te laisse pas vaincre par le mal, mais surmonte le mal par le bien,» leprécepteestadmirablc,mais il est malheureux que Dieu soit le premier à le violer, à ne pas surmonter le mal par le bien. Faites ce que je vous dis, non ce que je fais moi-même. N'est-ce pas au milieu d'une sorte d'hymne à la charité et au pardon que détonne tout à coup cette phrase caractéristique de saint Paul, déjà, citée plus haut : « Si ton ennemi a faim, donne-lui à manger, car ce sont des charbons ardents que tu amoncelleras sur sa tête. » Ainsi le pardon apparent devient une vengeance raffmée, qui ne se remet à Dieu que pour être plus effrayante, et qui sous forme de bienfaits, peut-être de baisers, « amoncelle » sur la tête d'autrui des flammes vengeresses. On allume le feu de l'enfer pour les autres avec sa propre charité. Cette note d'indélébile barbarie, qui éclate au milieu des paroles les plus aimantes, ce retour offensif de l'instinct animal de vengeance transporté à Dieu, montre le danger de l'élément théologique introduit dans la morale de l'amour.

162 DISSOLUTION DES EELIGIOÎfS.

Un autre danger de la morale religieuse fondée sur l'amour divin, c'est la mysticité, sentiment de plus en plus opposé à. l'esprit moderne et qui tend par cela même à disparaître. Le cœur de l'homme, malgré sa fécondité en passions de toute sorte, s'est cependant concentré toujours autour d'un petit nombre d'objets, qui se font équilibre. Dieu et le monde sont deux pôles entre lesquels notre sensibilité est partagée : on choisit plus ou moins entre eux. Aussi, de tout temps, les sectes religieuses ont senti une opposition possible entre l'amour absolu de Dieu et l'amour des hommes. Dans beaucoup de religions, Dieu s'est montré « jaloux » de l'affection vouée aux autres êtres de la nature, affection qui lui était pour ainsi dire dérobée. Il ne trouvait pas suffisant de recevoir ainsi le surplus du cœur humain, il cherchait à accaparer l'âme entière Chez les Hindous, la suprême piété consistait, nous le savons, dans le détachement du monde, la solitude au milieu des grandes forêts, le rejet de toute affection terrestre, l'indifférence mystique à l'égard de toute chose mortelle. En Occident, quand le christianisme survint, on sait cette soif de solitude, cette fièvre du désert, qui, de nouveau, saisit les âmes; par milliers les hommes s'enfuyaient dans les endroits perdus , quittant leurs familles et leurs cités, reniant tous leurs autres amours pour celui de Dieu, se sentant plus près de lui quand ils étaient plus loin des autres êtres. Tout le moyen âge a été tourmenté par cette lutte entre l'amour divin et l'amour humain. En fait, l'amour humain l'a emporté chez la majorité des hommes. Il n'en pouvait pas être autrement; l'Église même ne pouvait prêcher à tous un détachement complet, sous peine de ne se voir écoutée par personne. Mais, chez les âmes scrupuleuses et rigoristes, comme l'opposition entre l'amour divin et l'amour humain reparaît vite, comme elle éclate dans toutes les circonstances de la vie! On se rappelle les confidences de madame Périer sur Pascal. Elle était toute surprise de voir parfois son frère la repousser, lui montrer des froideurs soudaines, se détourner d'elle quand elle s'approchait pour le distraire dans ses souffrances ; elle en vint à penser qu'il ne l'aimait pas, elle s'en plaignit à sa sœur, qui chercha à la détromper, mais n'y put parvenir. Enfin celte inigme lui fut expliquée le jour même de la mort de Pascal par un ami du grand homme, Domat. Elle apprit que, dans la pensée de Pascal, « l'amitié la plus innocenlo, » la

plus fraternelle est néanmoins une faute, sur laquelle on ne s'examine pas assez, parce qu'on n'en conçoit pas assez la grandeur : « en fomentant et en souffrant ces attachements, on occupe un cœur qui ne doit être qu'à Dieu seul ; c'est lui faire un larcin de la chose du monde qui lui est la plus précieuse. » Il est impossible d'exprimer mieux l'opposition mystique de l'amour divin et de l'amour humain. Ce principe était « si avant dans le cœur de Pascal, » que, pour l'avoir toujours présont, il l'avait écrit de sa main sur un petit papier : « Il est injuste qu'on s'attache à moi, quoiqu'on le fasse avec plaisir et volontairement. Je trom-

f)erais ceux à qui j'en ferais naître le désir, car je ne suis afin de personne, et n'ai pas de quoi les satisfaire... Je suis donc coupable de me faire aimer, et si j'attire les gens à s'attacher à moi.... Il faut qu'ils passent leur vie et leurs soins à plaire à Dieu et à le chercher. » Du moment où Dieu est une personne, non un simple idéal, il s'établit ainsi entre lui et les autres personnes, dans les âmes mystiques, une inévitable rivalité. Comment l'absolu admettrait-il un partage? Il faut qu'il soit seul au fond de notre âme comme au fond de ses cieux.

La rivalité aperçue entre l'amour divin et l'amour hu main par les Jansénistes, comme par beaucoup de premiers chrétiens et par tous les mystiques, existe encore maintenant pour bon nombre d'esprits. On sait que, dans certaines pensions religieuses, on interdit aux enfants toute démonstration trop alïectueuse même à l'égard de leurs parents; on leur fait un cas de conscience d'un baiser fraternel ou filial. Si l'éducation et les coutumes protestantes ditTèrent sur ce point de l'éducation et des coutumes catholiques, c'est que le protestantisme, comme nous l'avons déjà fait observer, n'aime pas à pousser la logique jusqu'au bout. Le catholicisme, au contraire, garde en général un respect scrupuleux de la logique. Pour ne citer qu'un exem.ple, l'interdiction du mariage aux prêtres par le catholicisme ne se déduit-elle pas logiquement d'une religion qui pose en principe l'idée de chute et se déclare essentiellement anticharnelle? L'amour d'une femme est bien absorbant et bien exclusif pour coexister chez un prêtre avec le plein amour de Dieu. De tous les sentiments de l'âme, l'amour est celui qui la remplit le plus : il est, sous ce rapport, en opposition avec le sentiment théologique, qui consiste dans la conscience d'une sorte de vide intérieur, d'insuffisance personnelle. Deux amants sont, dans

toute la naiure, les êtres qui peuvent le plus se suffire à eux-mêmes : ce sont donc ceux qui peuvent le moins éprouver le besoin de Dieu. Or, pour les mystiques, tout amour qui n'est pas donné directement à Dieu est autant d'amour peidu. Le moindre écran suffit à voiler à jamais pour eux le u soleil intelligible. » Un tel Dieu se trouve relégué au-dessus du monde et comme exilé des âmes; il y a des amours qui ne le trouvent pas et ne le trouveront jamais ; il m'appelle, et si je ne me tourne pas juste en face de lui pour le voir, je le perds.

Le détachement absolu des mystiques aboutit à une autre conséquence également contraire aux tendances modernes : c'est de traiter comme zéro un être qui a du moins la valeur de l'unité, à savoir le moi. Si je veux le bien de tous les êtres, sans distinction de personnes, je dois aussi vouloir le mien, qui est compris dans le bonheur universel et auquel je puis mieux travailler que tout autre. Notre moi compte pour quelque chose en ce monde, il est une unité dans la somme totale. Le pur amour du mystique, au contraire, compte le moi pour rien. Il ne faut pourtant pas faire comme ce muletier qui, voulant compter ses mules, oubliait toujours celle qu'il montait ; la mule manquante ne se retrouvant que quand il descendait et marchait à pied, il se résolut à marcher à pied. On pourrait comparer la morale transcendante et chimérique du mysticisme à la politique purement humanitaire ; elle est même encore plus abstraite : le patriotisme s'appuie sans doute sur une illusion quand il fait de la patrie le centre du monde, mais Ihumanitarisme ne repose-t-il point lui-même sur une série d'illusions? En fait d'illusions, il faut ici-bas se contenter de la moins fausse el de la plus utile; or il n'est probablement pas inutile pour l'univers que chaque nation agisse pour elle-même; si chacune voulait agir exclusivement pour l'univers et par amou! de l'universalilé pour l'universalité, ou elle n'agirait pas, or, elle concevrait pratiquement l'avenir de l'univers surletvpc de son avenir propie, el elle s'exposerait à se tromper du toui au tout. Fort souvent, dans le monde, la collaboration esl bien plus efficace lorsqu'elle est inconsciente, indirecte, qu'elle revêt même la forme d'une concurrence. Les hommes produisent souvent pkis de force vive en rivalisant pour atteindre des buts raj)[)rochés, mais auxquels s'adaptent bien leurs eiïorts et leur espoir, qu'en s'nnissant pour ulLeindie un but liop éloigné qui les décourage. Immorale

et on politique, on n'a pas seulement à résoudre ce problciiie : quelle est la meilleure façon de combiner les forces humaines; mais celui-ci : quel est le meilleur moyen de susciter les efforts humains; sous ce rapport, l'amour du clocher a du bon. Un clocher, cela ne se perd pas de vue ; on sait où l'on va. on ne peut pas tirer à cùlé ; on a l'espoir d'y arriver, parfois la certitude, et ce sont là de grandes forces. Il en est de même de l'amour bien entendu pour soi et pour les siens. C'est précisément ce que le mysticisme méconnaît et par où il se met en contradiction avec l'esprit scientifique. Pour lui, il n'y a pas de compromis possible entre la réalité et un idéal qui en est la négation. Pour être logique, le mystique doit appeler de ses vœux l'anéantissement total, comme les Schopenhauer et les Hartmann. Que le monde se vaporise pour ainsi dire, se sublimise, comme ces cadavres que les adorateurs du soleil exposaient à ses rayons pour faire monter en vapeur et rentrer dans la lumière tout ce qui pouvait y rentrer!

Ce qui est excessif tend à se détruire soi-même. Si la volupté aboutit au dégoût, le mysticisme a aussi son mal dans ce désenchantement de Dieu même, dans celte nostalgie de joies inconnues, dans cette tristesse des cloîtres que les chrétiens ont été forcés de désigner par un mot nouveau ajouté à la langue latine, ocer/m. Lorsque, au moyen âge, toutes les préoccupations et toutes les affections étaient tournées vers le ciel, c'était autant do force enlevée à la terre et aux tendresses humaines. L'évolution intellectuelle et morale amène de nos jours un effet contraire : l'amour de Dieu tend à perdre de sa puissance. D'autre part l'amour des hommes et en gaméral de tous les êtres vivants tend chaque jour à s'accroître. Ne voit-on pas dès à présent une sorte de substitution de l'un à l'autre? Ne semble-t-il pas que la terre profite à son tour de ce qui est enlevé au ciel, que beaucoup de force auparavant dépensée en adorations vaines, dispersée dans les nuages, se trouve de plus en plus employée au service pratique de l'humanité et peut servir à féconder le monde?

Autrefois, les idées de fraternité humaine et d'égalité aimante ont eu surtout les chrétiens pour promoteurs. Cela s'explique facilement par ce fait que. Dieu étant conçu par eux comme un père réel, un «genitor»,les hommes leur semblaient une seule famille, ayant un commun ancêtre

1B6 DISSOLITION DES RELIGIONS.

Par là l'amour divin et l'amour humain se ti ouvaienl rattachés l'un à l'autre. Ajoutons que le christianisme, s'étant répandu dans le monde par les Lasses classes, avait tout intérêt à mettre en avant les idées de fraternité cl d'égalité ; il se gagnait ainsi le peuple, qui fut longtemps son principal soutien. Mais , du moment où il put s'appuyer sur les classes élevées de la société, on sait combien vite changea son langage. Maintenant, la position du christianisme se trouve absolument contraire à celle qu'il occupait visà-vis de la société antique. Les propagateurs ardents des idées de fraternité sont îiien souvent des adversaires de la religion, des libres-penseurs, quelquefois des athées décidés. Le système qui fondait l'amour mutuel des hommes sur une communauté d'origine est rejeté presque universellement. Les doctrines sociales, si souvent imprégnées jadis du socialisme de l'Evangile, commencent à se construire et à se répandre indépendamment de toute croyance religieuse, souvent contre toute croyance de ce genre. La religion apparaît même parfois comme un obstacle de plus au rapprochement des hommes , en ce qu'elle crée entre eux des divisions nouvelles bien plus tenaces que celles des classes et même des langues. Par une évolution inévitable, l'esprit religieux en est venu à représenter aujourd'hui, dans certaines nations, l'esprit de caste et d'intolérance, conséquemment de jalousie et d'inimitié, tandis que « l'irréligion » s'y trouve maintenant chargée de défendre et de propager les idées d'égalité sociale, de tolérance, de fraternité. Derrière Dieu se rangent, à tort ou à raison, comme derrière leur défenseur naturel, les partisans des vieux régimes, dos privilèges, des haines héréditaires : il semble que, dans les cœurs dévots, aux élans d'amour mystique pour Dieu correspondent, aujourd'hui comme autrefois, l'anathème et la malédiction à l'égard des hommes. Il y a longtemps qu'on l'a remarqué d'ailleurs, ceux qui savent le mieux bénir sont aussi ceux dont la bouche, au besoin, sait le mieux maudire; les plus mystiques sont les plus violents. Rien n'égale la \dolence du doux Jésus lui-même quand il parle aux Pharisiens, dont les doctrines avaient au fond tant d'analogie avec les siennes. Quiconque a cru sentir sur son front passer le souffle de Dieu, devient facilement intraitable et amer quand il se retrouve au milieu des hommes : il n'est plus fait pour eux. La r olion de divin, do surnaturol et do surhumain tend alors vers celle d'a?itifiatu?el et (ïatitihiwiaiti.

DISSOLUTION DE LA ilOKALE RELIGIEUSE. — MYSTICISME. 167

Le but du progrès, dans les sociétés modernes, est de ramener la paix au dedans comme au dehors, de supprimer du même coup le mysticisme, de concentrer dans l'univers réel, présent ou à venir, toutes nos affections, d'unir les cœurs en un si étroit faisceau qu'ils se suffisent à eux-mêmes et que le monde humain, agrandi par l'amour, ramène à soi tous les sentiments. Tout d'abord l'amour de la famille, qui existait à peine dans les temps antiques et qui, au moyen âg-e, se trouvait à peu près absorbé par les idées d'autorité et de subordination, n'a g-uère pris que de nos jours un rôle véritable dans la vie humaine. C'est seulement depuis le dix-huitième siècle et ses théories égalitaires que le père de famille, surtout en France, a cessé de se considérer comme une sorte de souverain irresponsable, qu'il tend à traiter la femme en ég'ale et à n'exercer sur les enfants que le minimum d'autorité possible. Lorsque la femme recevra une instruction à peu près équivalente à celle de l'homme, l'égalité morale entre elle et l'homme sera consacrée, et comme l'amour est toujours plus partagé, plus complet et plus durable entre des êtres qui se considèrent comme moralement égaux, il s'ensuit que l'amour au sein de la famille ira se développant de plus en plus, attirant à soi la plus grande partie des désirs et des aspirations de l'individu. Par l'opposition même de la religion, qui croyait le combattre en le restreignant, l'amour de la femme a atteint peu à peu une intensité qu'il n'avait jamais eue dans l'antiquité : il suffit de lire nos poètes pour s'en convaincre. Il grandira encore par l'agrandissement intellectuel de la femme, qui permettra aux époux une plus étroite union, une plus complète pénétration mutuelle. Enfin l'association de l'homme et de la femme, pouvant devenir ainsi une sorte d'association intellectuelle et de collaboration, aura pour résultat une fécondité d'un nouveau genre ; l'amour n'agira plus seulement sur l'intelligence comme le plus puissant des excitants, il y ajoutera aussi des éléments inconnus jusqu'alors. On ne sait pas quelles œuvres peut arriver à produire le travail combiné de l'homme et de la femme, lorsqu'ils ont l'un et l'autre un fonds d'éducation à peu près égal. J'ai eu sous les yeux des exemples de cette fécondité intellectuelle. En tiotre siècle, les hommes et les femmes de talent tendent déjà à se rapprocher : je pourrais citer les noms de Michelet et de M""' Michelet, de John Stuart Mill et de sa femme, deLewes et de George Elliot, d'autres

168 DISSOT.UTIOX DES RELIGIONS.

noms encore. Laissons de côté ces grands talents, qui sont après tout des exceptions dans la race humaine, et constatons que, du haut en bas de l'échelle sociale, la famille tend à former un tout de plus en plus un, un orgnnisme de plus en plus parfait, où l'homme pourra un jour déployer toutes ses puissances et son activité sans avoir autant besoin d'en sortir. L'importance de la famille s'accroît à mesure que diminue celle de la cité et que se rch\che la tutelle despotique de l'Etat. Cette importance, presque nulle dans les sociétés purement militaires (dont Lacédémone était le type accompli), devient de plus en plus grande dans les sociétés libres et industrielles, qui sont celles de l'avenir. Ainsi s'ouvre une issue nouvelle pour l'activité et la sensibilité humaines. Nous croyouo que l'amour de l'homme et de la femme l'un pour l'autre et de tous deux pour leurs enfants, multiplié par le sentiment croissant de l'égalité, crée peu à peu une sorte de religion nouvelle et non mystique, celle de la famille. Si l'un des premiers cultes a été celui des « dieux lares, » peut-être aussi sera-ce le dernier : le foyer de la famille a par lui-même et par lui seul quelque chose de sacré, de religieux, puisqu'il relie autour d'un même contre des êtres si divers d'origine et de sexe. Ainsi la famille égalitairo moderne nous semble, par son esprit même et par les sentiments qu'elle excite, en opposition croissante avec la religiosité mystique. Le vrai type du prêtre, quoi qu'en puissent dire les protestants, c'est l'homme solitaire, missionnaire du ciel ici-bas et se donnant tout à Dieu; le type du philosophe pratique et du sage moderne, c'est l'homme aimant, pensant, travaillant, se donnant aux siens.

Nous voyons se produire une rivalité analogue entre le sentiment mystique et le sentiment civique. Le citoyen qui sait que le sort de sa patrie est entre ses mains, qui aime son pays d'un amour actif et sincère, a une sorte de religion sociale. Les grands politiques ont presque toujours été des esprits larges et libres. Les républiques anciennes élaient très peu religieuses relativement à leur temps; la disparition de la monarchie coïncide en général chez les peuples avec l'afTaiblisscment de la foi. Lorsque chacun se sentira également citoyen et pourra se vouer avec un égal amour au bien de l'Étal, il n'y aura plus autant d'activité non employée, de sensibilité en réserve prête à se détourner vers les choses mystiques. D'ailleurs,

agrandissons encore la sphère de l'activilé humaine : non seulement la famille et l'Etat nous demandent aujourd'hui une part toujours plus grande de notre moi, mais le Lîcnre humain lui-même est de plus en plus présent à l'esiiit de chacun de nous. Notre pensée a hien plus de peine à s'isoler, à se retrancher en soi ou à s'absorber en Dieu. Le monde humain est devenu infiniment plus pénétrable qu'autrefois : toutes les limites qui séparent les hommes (religion, langue, nationalité, race) apparaissent déjà aux esprits supérieurs comme artificielles; le règne humain lui-même se fond avec le règne animal, le monde entier s'ouvre pour la science, pour l'amour, laissant entrevoir aux cœurs mystiques la perspective d'une sorte de fraternité universelle. A mesure que notre univers s'agrandit ainsi, il nous de\ient moins insuffisant ; cette surabondance d'amour qui allait chercher un objet transcendant trouve mieux à se répandre sur la terre même, sur les astres réels de nos cieux. Si la tendance mystique de l'homme ne peut complètement disparaître en ce qu'elle a de légitime, elle peut du moins changer de direction, et elle en change peu à peu. Les chrétiens n'avaient imllement tort de trouver la société antique trop étroite et le monde ancien trop comprimé sous sa voûte de cristal; la raison d'être du christianisme était dans cette conception vicieuse de la société et de la nature. Il faut dire aujourd'hui : élargissez le monde jusqu'à ce qu'il satisfasse l'homme : qu'il s'établisse un équilibre entre l'univers et le cœur humain. L'œuvre de la science n'est pas d'éteindre le besoin d'aimer qui constitue en si grande partie le sentiment religieux, mais de lui donner un objet réel; ce n'est pas d'arrêter les élans du cœur, mais de les justifier.

Remarquons-le d'ailleurs, si l'amour du Dieu personnel mystiquement conçu tend à s'etîacer dans les sociétés modernes, il n'en est pas ainsi de l'amour du Dieu idéal conçu comme un type prati(]ue (ïnction. L'idéal, en effet, ne s'oppose pas au monde, il le dépasse simplement; il est au fond identique à notre pensée même, qui, tout en sortant de la nature, va de l'avant, prévoit et prépare de perpétuels progrès. Dans lar/ese trouvent conciliés le réel et l'idéal, car la \de tout ensemble est et devient. Qui dit vie dit évolution ; or l'évolution est l'échelle de Jacob appuyée à la fois sur la terre et sur le ciel; à la base nous nous sentons brates, au sommet nous nous devinons dieux. Le sentiment religieux ne s'oppose donc pas au sentiment

scientifique et philosophique; il le complète, ou plutôt il lui est au fond identique. Nous avons dit que la religion est de la science qui commence, de la science encore jiconsciente et diffuse; de même la science est de la religion qui retourne à la réalité, qui reprend sa direction normale, qui se retrouve pour ainsi dire. La science dit aux êtres : pénétrez-vous les uns les autres; la religion dit aux êtres : unissez-vous les uns aux autres ; ces deux préceptes n'en font qu'un.

En somme, il tend à se faire une substitution dans nos affections. Nous aimerons Dieu dans l'homme, le futur dans le présent, l'idéal dans le réel. L'homme de l'évolution est vraiment l'Homme-Dieu du christianisme. Et alors cet amour de 1 idéal, concilié avec celui de l'humanité, au lieu d'être une contemplation vaine et une extase, deviendra un ressort d'action. Nous aimerons d'autant plus Dieu que nous le ferons pour ainsi dire. S'il y au fond du cœur de l'homme quelque instinct mystique persistant, il sera emplové comme facteur important dansl évolution même: épris de nos idées, plus nous les adorerons, plus nous les réaliserons. La religion, se transformant en ce qu'il y a de plus pur au monde, l'amour de l'idéal, deviendra en même temps ce qu'il y a de plus réel et en apparence de plus terre à terre, le travail.

Le complément naturel et pratique du mysticisme est l'ascétisme : c'est là encore un élément de la morale religieuse qui va diminuant de plus en plus dans l'esprit moderne.

Il y a deux sortes d'austérités, l'une d'origine toute mystique, méprisant l'art, la beauté, la science ; l'autre qui a son principe dans un certain stoïcisme moral, dans le simple respect de soi-même. Celle-ci n'a rien d'ascétique, elle est faite en majeure partie de l'amour même pour la science et pour l'art, mais c'est l'art le plus haut qu'elle aime, et c'est la science pour la science qu'elle poursuit. L'excès d'austérité, auquel aboutissent si souvent les religions, est à la vertu simj)ie ce que l'avarice est à l'économie. L'austérité ne constitue pas par elle-même un mérite et une supériorité. La vie peut même être plus douce, plus sociabk^ meilleure sous beaucoup de rapports chez un peuple aux ma.'uis li])res, comme étaient les Grecs, que chez celui qui prend l'existence durement et sèchement, avec la bru-

talité de la foi, el ig-nore l'allèg-ement du sourire ou la mollesse des larmes. On aimerait peut-être mieux encore \dvre avec des prodigues qu'avec des avares. Seulement l'avarice, comme état de transition chez une famille ou chez un peuple, est hien supérieure économiquement et moralement à la prodigalité. De même pour le rigorisme. Ce sont des défauts utiles par leurs conséquences, qui arnoinchissent la vie pour lui donner ensuite plus de résistance et de force. Mieux vaut pour la race, smon toujours pour l'individu, s'économiser à l'excès que se dépenser avec intempérance : les courants resserrés ont plus d'énergie et de vitesse, ils renversent tout obstacle. L'austérité, comme l'avarice, est un moyen de défense et de protection, une arme. Les conquérants ont eu souvent dans l'histoire des pères avares, qui leur ont amassé de l'argent et du sang à répandre. De temps en temps, il est bon de se traiter soi-même en ennemi, de ^^vre et de coucher en cotte de mailles. D'ailleurs, il est des tempéraments entiers, qui ne peuvent se plier que sous des règles de fer, qui ne voient pas de milieu entre l'eau pure et l'alcool, entre un lit de roses et une ceinture d'épines, entre la loi morale et la discipline militaire, entre un moraliste et un caporal. Ce qu'on ne peut faire, c'est de représenter cet état de guerre comme l'idéal. L'ascète se hait lui-même; mais il ne faut haïr personne, pas même soi ; il faut comprendre et régler. La haine de soi vient d'une impuissance de la volonté à diriger les sens; celui qui se possède assez lui-même n'a pas lieu de se mépriser. Au lieu de se maudire ainsi soi-même, il faut s'élever. Il peut y avoir un certain rigorisme légitime dans toute morale, une certaine discipline intérieure; mais cette discipline doit être raisonnée, expliquée par un but qui la justifie : il s'agit non Eas de briser le corps, mais de le façonner, de le plier. iC savant, par exemple, doit prendre pour but de développer son cerveau, d'affiner son système nerveux, de réduire au nécessaire la part du système circulatoire et nutritif. Voilà de l'ascétism-e, si l'on veut, mais de l'ascétisme fécond, utile : c'est, au fond, de l'hygiène morale, qui a d'ailleurs besoin d'être contenue par l'hygiène physique. Le chirurgien sait que, pour garder toute sa précision demain, il est tenu à une vie sévère et continente : il ne peut venir en aide aux autres qu'à condition de se } iver lui-même dans une certaine mesure ; il doit choisir. Il n'a pas besoin, pour faire ce choix, du commandement d'une religion,

172 DISSOLUTION DES BELIGIONS.

mais d'une libre décision de sa conscience. Il lui suffit de connaître assez d'hygiène morale pour prévoir de loin les résultats de ses actes, et d'avoir assez d'esprit do suite pour rester conséquent avec lui-même. C'est ainsi qu'en raisonnant sa vie d'après des lois scientifiques on peut la rég^ler, la rendre parfois presque aussi dure que celle du moine le plus croyant. Toute profession qu'on choisit est par elle-même une discipline qu'on s'impose. Quant à l'absence de profession, à l'oisiveté voulue, elle est en soi une immoralité, et elle aboutit nécessairement à l'immoralité, quelle que soit la religion qu'on prétende professer.

La dernière conséquence d'un rigorisme extrême est l'obsession du péché. Cette obsession est, avec la peur de l'an mille, une des plus grandes tortures inutiles que se soit infligées l'humanité. Il est dangereux de grossir ses vices comme ses vertus; se croire un monstre n'est pas plus exempt d'inconvénient que de se croire parfait. Le péché, en lui-même et philosophiquement considéré, est une conception difficile à concilier avec l'idée moderne du déterminisme scientifique, qui, expliquant tout, est bien près non pas de justifier tout, mais de pardonner tout. Nous ne pouvons plus avoir ni les affres, ni la vanité du péché, étant à peine sûrs aujourd'hui que nos péchés soient bien les nôtres. La toitainm nous apparaît comme l'éveil en nous de penchants héréditaires, qui ne remontent pas seulement au premier homme, mais à ses ancêtres dans la vie animale et, pour mieux dire, à la vie même, à l'univers, au Dieu immanent qui s'agite dans le monde ou au Dieu transcendant qui l'a créé; ce n'est pas le diable qui nous tente, c'est Dieu même. Comme Jacob, dont nous parlions tout à l'heure, il nous faut vaincre Dieu, soumettre la vie à la pensée, c'est-à-dire faire dominer en nous les formes supérieures de cette vie sur les formes inférieures. Si nous sommes blessés dans celte lutte, si nous portons la marque du péché, si nous montons en boitant les degrés du bien, nous ne devons pas en être épouvantés à l'excès : l'essentiel est de monter. La tentation n'est pas par elle-même une souillure, elle peut être une marque de noblesse, — aussi longtemps qu'on n'y cède pas. Nos premiers pères n'avaient pas de teiitafiov proprement dite, parce qu'ils cédaient à tous leurs désirs et qu'il n'v avait même pas en leur cœur de lutte intestine. Le péché ou mal moral s explique : V par

la lulLe des instincts et de la réflexion; 2° par la lulle des instincts égoïstes et des instincts altruistes. Colle double lulle de l'inconscient et du conscient, de l'égoïsme et de l'altruisme, est une nécessilé de toute vie arrivée à la connaissance de soi, et c'est une condition du progrès : se connaître, c'est sentir le liraillomenl plus ou moins dmilourcux des diverses tendances dont l'équilibre mouvant constilue la vie même ; se connaître et en général connaître, c'est être tenté. Vivre, c'est toujours plus ou moins péclier, car on ne peut ni manger, ni même respirer sans quobiue affirmation des instincts bas cl égoïstes. Aussi l'ascélisme aboutit-il logiquement à la négation de la vie ; les ascètes les plus conséquents sont les Yogbis de l'Inde, (jui on viennent à vivre sans respirer et sans manger, à entrer vivants dans le tombeau'. Seulement, en croyant ainsi avoir réalisé la renonciation absolue, c'est l'égoïsme entier qu'ils ont réalisé, car les derniers vestiges de la vie végétative qui circule en eux ne ciiculonl que pour eux, et pas un frisson de leur cœur engourdi n'a pour objet un autre être qu'eux ou une idée supérieure : en appauvrissant et en annihilant la vie, ils ont supprimé cette générosité que produit le trop-plein de la vie; en voulant tuer le péché,

1. Le fait est constaté par les autorités anglaises de l'Inde, et il a été comn.enlé par le physiologiste W. Preyer (Ueber die Erforschung des Lebens, léiia, et Samm/ung pJiysiologi'Cher Ahhajidlungen). Des Yoghis arrivés au plus haut degré de la perfection, insensibles au froid et à la chaleur, ayant enfin contracté par une suite de pratiques empiriques l'habitude de ne presque plus respirer, ont pu êh'e enterrés vivants et ressusciter au bout de plusieurs semaines. On a noté au réveil l'élévation de la température, comme dans le réveil des mammifères hibernants, et c'est en efiet des phénomènes de sommeil hibernal que se rapproche le plus cet étrange sommeil volontaire, ce retour mystique à la vie végétative, cet anéantissement dans l'inionscient où le Yoglii espère trouver Dieu. Pour en arriver à cet état, les Yoghis diminuent par degrés bien ménagés la quantité d'air et de lumière nécessaires à la vie; ils vivent dans des cellules où l'air et le jour ne pénètrent que par une seule fenie, ils ralentissent tous leurs mouvements pour ralentir la respiration, ne parlent qu'intérieurement pour répéter douze mille fois par jour le nom mystique d'Om, restent de longues heures dans une immobilité de statue. L'air rejeté par rex[iiration, ils s'exercent à le garder pour le respirer de nouveau, et plus ils mettent de temps entre une respiration et une expiration, plus ils sont parvenus haut dans les degrés de la sainteté I Enfin, ils bouchent soigneusement toutes les ouvertures de leur corps avec de la cire ou du coton, ferment la glotte avec la langue, que des incisions permettent de replier en arrièie, et tombent finalement dans une léthargie où les mouvements de la respiration peuvent être suspendus sans que la vie soit déûaitivemeni brisée.

174 DISSOLUTIOÎî DES RELIGIONS.

ils ont lue la charité. Le véritable idéal moral et relig-ioux ne consiste pas à tout retrancher de soi pour en retrancher le péché. Il n'y a rien d'absolument mauvais en nous toutes les fois qu'il n'y a rien d'excessif; quand nous taillons à vif dans notre cœur, nous ne devons avoir qu'un but, celui qu'on a en émomlant les arliros : aug^meiilor encore la fécondité. Nos penchants multiples doivent donc être satisfaits à leur heure; nous devons faire comme la mère qui, voyant son fils mourant, trouve le courage de manger au miheu de ses larmes, pour avoir la force de le veiller jusqu'au bout. 11 ne doit pas bouder avec la vie, celui qui veut vivre pour autrui : pour celui qui a le cœur assez grand, nulle fonction de la vie n'apparaît comme impure. Toute règle morale ne doit être qu'une conciliation de l'égoïsme et de l'altruisme, du péché originel et de la sainteté idéale ; pour accomplir cette conciliation, il suffit de montrer que chacun des penchants contraires qui entraînent notre être, s'il est abandonné à lui-même, se contredit lui-même; que nos penchants ont besoin les uns des autres; que la nature, lorsqu'elle veut s'élever brusquement trop haut, retombe et s'écrase. Se gouverner, c'est, comme dans tout gouvernement, concilier des partis. Ormuzd et Ahrimane, l'esprit et la nature ne sont pas aussi ennemis qu'on semble le croire, et même ils ne peuvent rien l'un sans l'autre; ce sont deux dieux dont l'origine première est la même, ilssontimmortols,etil faut que les choses immortelles trouvenlmoyen des'accommodcrensemble.Le sacrifice entier et sans retour ne peut jamais être une règle de vie, mais seulement une exception sublime, un éclair traversant l'existence individuelle, la consumant parfois, puis disparaissant, pour laisser de nouveau en présence les deux grands principes dont l'équilibre fait le monde et dont l'accord réfléchi constitue la morale moyenne de toute vie.

La nature même des idées confirme ce que nous venons de dire sur les tentations et le péché. Toute idée est toujours, directement ou indirectement, une suggestion, une excitation à agir; elle tond même à s'implanter en nous, à repousser les autres, à devenir une idée fixe, une o idée force », à se réaliser par nous, souvent malgré nous; mais, comme notre pensée embrasse toutes les choses de l'univers, les basses comme les hautes, elle est incessamment sollicitée à agir dans tous les sens; la (eutafinn, à ce nouveau point de vue, devient donc la loi de la pensée,

comme elle est la loi de la sensibilité. Aussi les ascètes et le» piètres ont-ils essayé de lutter contre la tentation en restreignant la pensée humaine, en l'empêchant de s'appliquer aux choses de ce monde. C'est impossible, car les choses de ce monde sont précisément celles qui, toujours présentes, sollicitent le plus la pensée, se rcllètent eu elle constamment; et plus la pensée fait elTorl pour chasser ces images, plus elle leur donne de force attractive. Ce qu'on voudrait ne pas regarder est toujours ce qu'on voit le mieux, ce qu'on voudrait ne pas aimer est ce qui fait battre le cœur avec le plus d'emportement. Non, le remède à la tentation , si redoutée des esprits religieux, ce n'est pas de restreindre la pensée, mais au contraire de l'élargir. On ne peut pas faire disparaître le monde visible, c'est folie que de l'essayer ; mais on peut l'agrandir à l'infmi, y faire sans cesse des découvertes, compenser le péril de certains points de vue par l'attrait de points de vue nouveaux, enfin abîmer l'univers connu dans l'immensité de ce que nous ne connaissons pas. La pensée a son remède en elle-même ; une science assez grande est plus sûre que l'innocence, une curiosité sans limites guérit d'une curiosité bornée. L'œil qui voit jusqu'aux étoiles ne se pose pas longtemps sur rien de bas : il est sauvegardé par l'étendue et la lumière de son regard, car la lumière est une purification. En rendant la « tentation » infinie, on la rend salutaire et vraiment divine. Se dessécher par l'ascétisme ou au contraire se flétrir dans la fausse maturité des mœurs dissolues, cela revient souvent au même. Il faut garder en son cœur un coin de verdure et de jeunesse, un petit coin où l'on n'ait rien récolté encore, où l'on puisse toujours semer quelque plante nouvelle. « Je ne me suis point fait homme avant ràe^e,» disait Marc-Aurèle. L'ascétisme et la débauche font tous deux les vieillards précoces, qui ne savent plus aimer, s'enthousiasmer pour les choses de ce monde; Cérigo et la Thébaïde sont des déserts semblables, des terres également desséchées. Rester jeune longtemps, rester enfant morne, par la spontanéité et l'affectuosité du cœur, garder toujours non dans ses dehors, mais au fond même de soi, quelque chose de léger, de gai et d'ailé, c'est le meilleur moyen de dominer la vie; car quelle force plus grande y a-t-il que la jeunesse? Il ne faut ni se roidir et se hérisser contre la vie, ni s'y abandonner iTichement; il faut la prendre comme elle est, c'est-à-dire, suivant la parole popu-

176 DISSOLUTION DES EELIGIONS.

laire, « comme elle \dent, » avec un bon som'ire d'enfant qui s'éveille et qui regarde, — sans autre souci que de se posséder soi-même en tout événement, pour posséder les choses.

III. — La morale ef le culte sont inséparables dans toutes les religions, et l'acte essentiel du culte intérieur, le rite fondamental commandé par la morale religieuse, c'est la prière.

Analyser tous les sentiments qui entrent en jeu dans la prière serait chose très complexe. La prière peut être l'accomplissement presque mécanique du rite, le marmottement de paroles vaines : à ce titre elle est méprisable, même au point de vue religieux. Elle peut être une demande égoïste, et sous cet aspect elle reste mesquine. Elle peut être un acte de foi naïve en des croyances plus ou moins populaires et irrationnelles; à ce compte elle n'a encore qu'une valeur négligeable. Mais elle peut être aussi l'élan désintéressé d'une âme qui croit servir autrui en quelque façon, agir sur le monde par l'explosion de sa foi, faire un don, une offrande, dévouer quelque chose de soi-même à autrui. Là est la grandeur de la prière : elle n'est plus alors qu'une des form.es sous lesquelles s'exerce la charité et l'amour des hommes. Mais enfin, s'il vient à être démontré que cette forme particulière de l'action charitable est illusoire, croit-on que la charité même, en son principe, sera par là atteinte et diminuée ?

On a apporté en faveur de la prière bien des arguments, dont la plupart sont tout extérieurs et trop superficiels. — La prière, dit-on d'abord, comme demande aune providence spéciale, est souverainement « consolante; » elle est une des plus douces satisfactions de la foi religieuse. Une personne convertie à la libre-pensée me disait dernièrement : « Je ne regrette qu'une chose dans mes croyances d'autrefois, c'est de ne plus pouvoir prier pour vous et mimaginer que je vous sers. » — Assurément il est triste de perdre une croyance qui vous consolait ; mais supposez quelqu'un qui aurait cru posséder la baguette des fées entre ses mains et pouvoir sauver le monde : un malin on le délrompe,il se retrouve seul, avec la seule force de ses dix doigts et de son cerveau ; il ne peut pas ne pas regretter sa puissance imaginaire, il travaillera cependant à en acqué-

DISSOLUTION DE LA MOKALE EELIGIEUSE. — PRIÈRE. 177

rir une réelle et la perte de ses illusions deviendra un excitant pour sa volonté. Il est toujours dangereux de croire à un pouvoir qu'on n'a pas, car il vous empêche, en une certaine mesure, de connaître et d'exercer ceux qu'on possède. Les hommes qui autrefois, du Icmps des monarchies absolues, approchaient de l'oreille des princes, possédaient réellement une puissance analogue à colle que s'imaginent encore avoir bien des croyants agenouillés dans les temples ; ce pouvoir sur les rois, ils l'ont perdu par suite de révolutions purement terrestres : ont-ils été par là diminués dans leur être moral? Non, un homme est moralement plus grand comme citoyen que comme courtisan; on est plus grand par ce qu'on fait ou tente soimême que par ce qu'on cherche à obtenir d'un maître.

L'individu pourra- t-il jamais se passer de la prière conçue comme une communication constante avec Dieu, comme une confession journalière en lui et devant lui? — Il n'y renoncera probablement que s'il devient capable de s'en passer. Tous les arguments d'utilité pratique qu'on fait valoir en faveur de la communication directe avec l'idéal vivant, on les a fait valoir aussi en faveur de la confession catholique devant le prêtre réalisant l'idéal moral, lui donnant une oreille et une voix. Cependant les protestants, en supprimant la confession, ont plutôt développé chez beaucoup l'austérité morale : la moralité des peuples protestants, défendue seulement en eux par la conscience, n'est pas inférieure à celle des nations catholiques'. Est-il plus nécessaire, pour scruter ses fautes et s'en guérir, de s'agenouiller devant Dieu personnifié et anthropomorphisé que devant le confessionnal, sous le pilier de l'église? L'expérience seule pourra répondre, et cette expérience, nombre d'hommes semblent l'avoir déjà faite avec succès : l'examen de conscience philosophique leur suffit.

Enfin on a dit que la prière, même conçue comme ne produisant aucun effet objectif, s'exauçait pourtant ellemême en réconfortant l'àme; on a tenté de la justifier ainsi par des raisons purement subjectives. Mais la prière risque précisément de perdre le pouvoir pratique qu'elle a sur l'àme quand on ne croit plus à son efficacité comme demande Si personne ne nous entend, qui continuera de demander, uniquement pour se soulager? Si l'orateur est

It Voir plus loin, cb. iv.

soulevé, entraîné par l'assemblée qui l'écoute, s'ensuit-il qu'il éprouvera le même effet en parlant tout seul dans le vide, avec le sentiment que sa pensée, ses paroles, son émotion sont perdues et ne font rien vibrer autour de lui?

Pour que la prière s'exauce vraiment elle-même, il faut qu'elle ne soit pas une « demande yy adressée à quelque être extérieur, mais qu'elle soit un acte d'amour intérieur, ce que le christianisme appelle un « acte de charité ». La charité, voilà ce qu'il y a d'éternel dans la prière. Demander pour soi est chose peu justifiable; demander pour autrui, c'est du moins un commencement d'action désintéressée. — On dirait que tes prières s'allongent de jour en jour, grand'mère ! — C'est que le nombre de ceux pour lesquels je prie va tous les jours croissant. — A ce caractère c< charitable « de la prière se lie une certaine beauté, et ce caractère ne disparaîtra pas avec les superstitions qui s'en détachent. La beauté morale de la prière tient aux sentiments humains très profonds qui viennent s'y associer : on prie pour quelqu'un qu'on aime, on prie par pitié ou par affection, on prie dans le désespoir, dans l'espoir, dans la reconnaissance. Tout ce qu'il y a de plus élevé dans les sentiments humains vient donc parfois se fondre avec la prière et la colorer. Cette tension de tout l'être se traduit alors sur le visage et le transfigure : de là, dans certaines prières parties du cœur, une expression intense du visage que les peintres ont pu saisir et fixer'. Ce qu'il y a de plus beau et probablement aussi de meilleur dans la prière, c'est donc surtout ce qu'il y a d'humain et de moral. S'il est ainsi une charité essentielle à la vraie prière, la charité des lèvres ne suffit pas; il y faut joindre celle du cœur et des mains, qui finit toujours par substituer l'action à la prière même.

La prière par amour et charité deviendra de plus en plus action : on pourrait trouver de ce fait une vérification dans l'histoire môme. Autrefois, en un moment de détresse, une femme païenne eût tenté d'apaiser les dieux irrités par un sacrifice sanglant, par le meurtre de quelque être innocent de la grande nature; au moyen âge, elle eût fait

1. Toutefois ce caractère expressif de la prière est assez exceptionnel: dan'^ une église, pendant les oiflcos, la moyenne des visages reste inexpressivc, parce que le côté mécanique de la prière domine toujours chez le plus grand nombre des fidèles.

DISSOLUTION DE LA ilORALE EELIGIEUSE. — PRIÈRE. 179

un vœu, bâti une chapelle, — choses encores vaincs et impuissantes à allég-er la moindre misère de ce monde ; de nos jours, elle songera plutôt, si elle a quelque élévation d'esprit, à répandre des aumônes, à fonder un établissement pour l'instruction des pauvres ou le soulag-ement des infirmes. On voit le prog-rès dans les idées religieuses : il ^iendra un moment où de telles actions ne seront plus accomplies dans un but directement intéressé, comme une sorte d'échange avec la divinité et de troc contre un bienfait; elles feront partie du culte même, le culte sera charité. Pascal se demande quelque part pourquoi Dieu a donné, a commandé à l'homme la prière; et il répond avec profondeur : « Pour lui laisser la dignité de la causalité. » Mais, si celui qui demande des biens par la prière possède déjà la dignité de la causalité, que sera-ce de celui qui, par sa volonté morale, les tire de soi? et si causer ainsi soi-même ses propres biens, c'est l'essence de la prière, ce qui rapproche l'homme de Dieu, ce qui l'élève à lui, ne pourra-t-on dire que la plus désintéressée et la plus sainte, la plus humaine et la plus divine des prières, c'est l'acte moral? Selon Pascal, il est vrai, l'acte moral supposerait deux termes : — le devoir, le pouvoir, — et l'homme ne peut pas toujours ce qu'il doit. Mais il faut se défier ici de l'antique opposition établie par le christianisme entre le sentiment du devoir et l'impuissance de l'homme réduit à ses forces propres, privé de la grâce. En réalité, le sentiment du devoir est déjà par lui-même la première conscience vague d'une puissance existant en nous, d'une force qui, toute seule, tend à se réaliser K Dans l'homme viennent donc s'unir la conscience de sa puissance du bien et celle de l'idéal qui doit être, car cet idéal n'est que la projection, l'objectivation du plus haut pouvoir intérieur, la forme qu'il prend pour l'intelligence réfléchie. Toute volonté n'est au fond qu'une puissance en travail, une action germant, un enfan ement de la vie : la volonté du bien, si elle est consciente do sa force, n'a donc pas besoin d'attendre du dehors Iri grâce : elle est à elle-même sa propre grâce; en naissant, elle était déjà efficace; la nature, en voulant, crée. Pascal conçoit trop la fin morale que nous propose le « devoir » comme une sorte de but physique et extérieur à nous, qu'on serait capable de voir sans être capable de l'atteindre. « On dirige sa vue en haut,

1. Voir sur ce point notre Esquisse d'une morale sans obligation^ p. S7.

dit-il dans ses Pensées^ mais on s'appuie sur le sable, et la terre fondra, et on tombera en regardant le ciel. » Mais, pourrait-on répondre, le ciel dont veut ici parler Pascal, le ciel que nous portons en notre âme n'est-il pas tout différent de celui que nous apercevons sur nos têtes? Ne faut-il pas dire ici que voir c'est toucher et posséder ; que la vue du but moral rend possible et commence la marche vers ce but; que le point d'appui qu'on trouve dans la bonne volonté, — le plus invincible de tous les vouloirs,— ne peut fondre ; qu'on ne peut tomber en allant toujours au bien, et qu'en ce sens, regarder le ciel, c'est déjà y monter?

Reste un dernier aspect sous lequel on peut considérer la prière : elle peut être regardée comme une élévation vers l'être infini, une communion avec l'univers ou avec Dieu' . On a de tout temps glorifié la prière comme un moyen de faire ainsi monter l'être tout entier à un ton qu'il ne peut atteindre en temps normal : le plus précieux de nous-mêmes, a dit récemment Amiel, ne trouve issue et n'arrive en partie à notre conscience que dans la prière.

Il faut se défier ici de bien des illusions et distinguer soigneusement deux choses très diverses : l'extase religieuse et la méditation philosophique. Une des conséquences de notre connaissance plus approfondie du système nerveux, c'est un dédain croissant de 1' » extase » et de tous ces états d'ivresse nerveuse ou même intellectuelle qui apparaissaient autrefois à la foule, parfois aux philosophes, comme au-dessus de la condition humaine et vraiment divins. L'extase dite religieuse peut être un phénomène si complètement physique qu'il suffit de l'application d'un peu d'huile volatile de laurier-cerise pour la déterminer chez certains tempéraments , pour emplir de béatitude extatique, faire prier, pleurer, se prosterner une hystérique, courtisane endurcie d'origine juive ; pour lui donner même des visions déterminées, comme celle de la vierge aux cheveux blonds et en robe bleue avec des étoiles d'or''. L'ivresse des Dionysiaques en Grèce, comme celle des has-

1. a 0 Dieu, disait Diderot à la fin de son Interprétation de la nature, "■ je ne sais si tu es, mais je penserai comme si tu voyais dans mon âme, « j'agirai comme si j'étais devant toi... Je ne te demande rien dans ce « monde, car le cours des choses est nécessité par lui-même si tu n'es pas, « ou par ton décret si tu es. »

2. Rapport de MM. Bourru et Burot au Congrès scientifique de Grenoble, 18 août 1885.

chichins, n'était qu'un moyen violent de produire l'extase et d'entrer en commerce avec le monde surnaturel '. Dans l'Inde^ et chez les chrétiens, on s'est servi du jeûne pour atteindre le même but, à savoir l'excitation morbide du système nerveux. Les macérations de l'anachorète étaient, ditWundt, une « orgie de solitaire », à la suite de laquelle moines et nonnes serraient ardemment dans leurs bras les images fantastiques de la Vierge et du Sauveur. D'après une légende du krishnaïsme. la reine d'Udayapura. Mira Bai, pressée d'abjurer son Dieu, ^'int se jeter aux pieds de la statue de Krishna, et lui fit cette prière : « J'ai quitté pour toi mon amour, mes biens, ma royauté; je viens à toi, ô mon refuge ; prends-moi. » La statue écoutait, impassible ; tout d'un coup elle s'entrouvrit, et Mira disparut dans ses flancs. S'évanouir comme cette femme dans le sein de son dieu, n'est-ce pas là, exprimé dans une seule image , tout l'idéal des plus hautes religions humaines? Toutes ont proposé à l'homme de mourir en Dieu, toutes ont cru voir la vie supérieure dans l'extase, par laquelle on redescend au contraire à la vie inférieure et végétative ; cette apparente fusion en Dieu n'est qu'un retour vers l'inertie primitive, vers l'impassibilité du minéral, une pétrification de statue. On peut se croire soulevé bien haut par l'extase, et prendre tout simplement pour l'exaltation de la pensée ce qui n'est qu'une stérile exaltation nerveuse. C'est que, ici, tout moyen manque pour mesurer la force réelle et l'étendue de la pensée. Ce moyen, en temps normal, est l'action; celui qui n'agit pas est toujours porté à croire à la supériorité de sa pensée. Amiel n'y a pas échappé. Cette supériorité disparaît du moment où la pensée cherche à s'exprimer d'une manière ou d'une

1. Un défenseur du haschich manié scientifiquement, M. Giraud, qui imagine la possibilité de l'extase à volonté provoquée par la thérapeutique et réglée par doses médicales, nous écrit avec enthousiasme : « Un peu da cette matière dispense des pénibles entraînements mystiques pour faire pénétrer dans l'extase. Plus besoin d'ascétisme! C'est l'ivresse, mais l'ivresse sacrée qui n'est autre chose que le surcroit d'acti^ité dans les centres supérieurs. » Nous croyons que toute ivresse, loin d'avoir un caractère sacré, constituera toujours pour la science un état morbide, nullement enviaoïe au point de vue rationnel pour un individu de santé normale : l'emploi constant d'un excitant du système nerveux l'userait et le détra-r querait, comme l'usage quotidien de la noix vomique épuiserait à la longue un estomac sain.

2. Voir plus haut ce que nous avons déjà dit des Yoghis et de l'ascétisme.

autre. Le rêve qu'on raconte devient absurde. L'extase dans laquelle on cherche à reprendre pleine conscience de soi, à se traduire à soi-même les sentiments confus qu'on éprouve, s'évanouit bientôt en ne nous laissant qu'une fatigue et une sorte d'obscurcissement intérieur, comme ces crépuscules d'hiver qui, lorsqu'ils pâlissent, laissent sur les vitres une buée interceptant les derniers rayons de la lumière. Mes plus beaux vers ne seront jamais écrits, a dit un poète; de mon œuvre

Le meilleur demeure en moi-même ',

C'est là une illusion, par laquelle ce qu'on rêve semble toujours supérieur à ce qu'on pense; c'est une illusion du même genre qui nous fait attacher tant de prix à certaines heures d'exaltation religieuse. En vérité, les meilleurs vers du poète sont ceux qu'il a écrits de sa propre main, ses meilleures pensées sont celles qui ont été assez puissantes pour trouver leur formule et leur musique : il est bien tout entier dans ses poèmes. Et nous aussi, nous sommes tout entiers dans nos actions, dans nos discours, dans l'éclair d'un regard ou l'accent d'un mot, dans un geste, dans la paume de notre main ouverte pour donner : il n'y a pas d'autre manière d'être que d'agir, et la pensée qui ne peut se traduire ou se fixer d'aucune manière est elle-même une pensée avortée, qui n'a pas vécu réellement et ne méritait pas de vivre. De même le véritable dieu est aussi celui qu'on peut retenir auprès de soi, qui ne fuit pas la conscience réfléchie, qui ne se montre pas seulement en rêve, qu'on n'évoque pas comme un fantôme ou un démon. Notre idéal ne doit pas être seulement une apparition passagère et fantastique, mais une création positive de notre esprit; il faut que nous puissions le contempler sans le détruire, en nourrir nos yeux comme d'une réalité. D'ailleurs cet idéal de bonté et de perfection persistant ainsi sous le regard intérieur n'a pas besoin d'une existence objective, en quelque sorte matérielle, pour produire sur l'esprit tout son attrait. L'amour le plus profond subsiste pour ceux qui ont été comme pour ceux

^ui sont ; il va aussi vers l'avenir comme vers le présent, peut même, dans une certaine mesure, devancer l'existence, deviner et aimer l'idéal (jui sera. Un modèle pour