II. — LE THÉISME

La plupart des gens ne voient guère d'alternative possible qu'entre telle et telle religion bien déterminée et l'athéisme résolu. C'est une étrange inconséquence. La pensée religieuse se manifeste de cent façons, pourquoi la libre-pensée se restreindrait-elle aune seule conception des choses?.! 'ai connu une foule de libres-penseurs qui croyaient plus sincèrement à l'existence de Dieu, à l'immortalité de l'àme et aux principes dits spiritualistes que beaucoup de prétendus dévots. Avaient- ils raison? Voltaire , par exemple, qui affirmait l'existence de Dieu après un lever de soleil, n'était-il pas un peu naïf et porté à prendre une émotion pour une évidence? Peu importe ; ce que nous voulons faire ressortir en ce moment, c'est que la foi au prêtre n'est nullement liée à la foi en Dieu et que la première peut même, en disparaissant, donner tout d'abord plus de force à la seconde en lui donnant plus d'élévation. Aussi n'est-ce pas une seule doctrine philosophique qu'on doit opposer à l'ensemble des religions : ce sont toutes les doctrines philosophiques, toutes les hypothèses discutables. Nous disons à l'individu : pèse et choisis. Et parmi ces hypothèses, nous laissons la place qui lui est due à celle même dont les religions modernes sont l'expression s\Tnbolique, le théisme. Si Yanomie religieuse que iTDus j)roposons pour idéal est la suppression de toute révélatio7i extérieure, elle n'exclut pas pour cela ceux qui croient avoir Yintuitioyi intérieure et personnelle du divin. Il y aura place même pour les mystiques dans l'individualisme religieux de l'avenir. Il suffit toutefois de suivre le mouvement philosophique moderne pour voir que Yintuitioitnisjne, en métaphysique comme en morale, perd chaque jour du terrain. Le progrès dos idées amènera le triomphe graduel de l'induction scientifique sur la prétendue biiintum naturelle, de la probabilité sur la foi. La révélation intérieure disparaîtra comme la révélation extérieure pour laisser place, par degrés, au raisonnement. Les dogmes du théisme se dissoudjTont comme tout dogme; mais l'esprit théiste pourra subsister dans ce qu'il a de plus pur.

378 L'IREÉLIGION DE L'AVENIE.

I. Examinons d'abord le sort probable du dogme d'un dieu créateur, qui se trouve actuellement au sommet des grandes religions juive, chrétienne et islamite. La méthode de la science suit la « loi d'économie ; » la nature économise les forces, la science économise de plus en plus les idées. La première économie àfairenesera-t-elle point précisément celle de l'idée de création? — L'auteur du monde peut d'abord être conçu comme moteur universel. Mais les idées de cause motrice ou de premier moteur renferment au fond des contradictions, dont se dégage de plus en plus la philosophie moderne ; car ces idées supposent comme état primitif le repos. Or le repos n'est pas plus primitif et absolu que le néant. R.ien n'est en repos, rien n'a jamais été on repos. L'atome d'air qui semble le plus immobile parcourt dans ses vibrations, selon Clausius, 447 mètres par seconde, en un espace de 95 millionièmes de millimètre, et reçoit pendant ce temps 4 milliards 700 millions de chocs. L'atome vibrant d'hydrogène parcourt en une seconde 1844 mètres. Le repos est donc une illusion humaine sur laquelle s'appuie cette autre illusion d'un premier moteur divin. Éternellement le mouvement a agité les molécules de la substance primitive, plus tard groupées en sphères, et ces sphères se sont mises d'elles-mêmes à tourner dans l'éther, sans avoir jamais eu besoin d'être poussées, selon le symbole égyptien, par le scarabée sacré roulant sa boule féconde, image de l'univers. Là où, comme le remarque Strauss, le grand Newton avait besoin d'invoquer la « chiquenaude divine, » là où BufTon avait recours à l'hypothèse d'une comète venant accrocher la sphère primitive, pour en détacher ces fragments qui sont la terre et les planètes, nous n'avons plus à invoquer que la fixité des lois naturelles. Depuis Descartes, Kant et Laplace, nous possédons des explications approximatives de la formation des astres, tour à tour produits par le tourbillonnement de la matière , puis dissous par lui , naissant pour être, comme disait Kant, « dévorés par l'abîme de l'éternité. » Une même cause, la résistance de l'éther, explique à la fois l'agglomération eu noyaux de la matière nébuleuse, puis le ralentissement de la sphère ainsi formée, sa chute sur un centre voisin d'attraction, son embrasement, et enfin, de nouveau, sa résurrection sous d'autres formes.

D'autre part, depuis les progrès de la physiologie et de

l'histoire naturelle, le monde inorg-anique et le monde organique se sont tellement rapprochés, qu'une explication vraiment complète du premier nous donnerait sans doute le mot du second. Il n y a plus aujourd'hui d'abîme entre la vie et ce qui la soutient, entre ce qui palpite et ce qui va palpiter. Si nos laboratoires ne peuvent nous faire prendre sur le fait la génération spontanée, c'est qu'ils ne sont pas comparables à celui de la nature, qu'ils ne disposent pas des mêmes moyen::j, que les être« prétendus primitifs qu'on veut leur faire produire ne ie sont pas : les savants qui ont tenté de telles expériences ressemblaient à des darv.inicns convaincus qui essaieraient de transformer en huit jours des anthropoïdes en hommes. Il y a, dans la nature, des convergences de forces infinies sur un point déterminé que ne peut réaliser aucun laboratoire. En outre, le temps est un facteur nécessaire de l'évolution des choses, que nous sommes toujours portés à négliger : ce qui est naturel est lent. Pour trouver la vie organique en voie de formation, il faut donc reculer dans le lointain des temps, comme pour trouver un astre encore à l'état de dispersion il faut sortir de notre système solaire.

Si Dieu n'est pas un moteur nécessaire, est-il le nécessaire créateur de l'être même des choses? — Une cause créatrice semble de plus en plus, aux esprits modernes, inutile pour expliquer le monde, car l'être n'a pas besoin d'explication ; c'est plutôt le néant qui aurait besoin d'être expliqué. Néant, mort, repos, — idées toutes relatives et dérivées : il n'y a de mort que par rapport à la vie, et cette mort même n'est qu'un état provisoire, un intervalle entre deux métamorphoses. Il n'existe pas un puncliim înoriiMm,un seul point vraiment mort dans l'univers. C'est donc par un pur artifice de la pensée que les religions ont transporté à l'origine des choses l'anéantissement, la mort, — cette conséquence lointaine de la vie, — pour faire ensuite intervenir une puissance créatrice : leur « création » est une résurrection suivant une mort fictive.

Ce n'est pas l'être qui sort du néant, c'est le néant qui est un simple aspect de l'être, ou plutôt une illusion de la pensée. Aussi renoncera-t-on toujours davantage à l'idée de création, qui sera remplacée par celle de variation et d'évolution. Les divers mondes ne sont que des variantes éternelles du même thème. Le taf, twam asi des Hindous tend à devenir une vérité scientifique. L'unité

substantielle du monde et la solidarité de tous les êtres arrivera sans doute à une démonstration de plus en plus évidente.

On peut donc considérer comme prouvé, depuis Kant que la création est une hypothèse indémontrable et même inconcevable; mais Kant ne s'est pas demandé si ce dogme biblique ne tendra pas à nous paraître de plus en plus immoral, ce qui, d'après la doctrine même de Kant, suffirait pour le faire rejeter dans l'avenir. Le doute qui avait tourmenté déjà quelques penseurs de l'antiquité se répand et augmente de nos jours : un créateur est un être en qui toutes choses ont leur raison et leur cause, conséquemment à qui vient aboutir toute responsabilité suprême et dernière. Il assume ainsi sur sa tête le poids de tout ce au'il y a de mal dans l'univers. A mesure que l'idée d'une puissance infinie, d'une Z,26er^e suprême devient inséparable de l'idée de Dieu, Dieu perd toute excuse, car l'absolu ne dépend de rien, il n'est solidaire de rien, et, au contraire, tout dépend de lui, a en lui sa raison. Toute culpabilité remonte ainsi jusqu'à lui : son œuvre, dans la série multiple de ses effets, n'apparaît plus à la pensée moderne que comme une seule action, et cette action est susceptible, au même titre que toute autre, d'être appréciée au point de vue moral; elle permet de juger son auteur, le monde devient pour nous le jugement de Dieu. Or, comme le mal et l'immoralité, avec le progrès même du sens moral, deviennent plus choquants dans l'univers, il semble de plus en plus qu'admettre un «créateur» du monde, c'est, pour ainsi dire, centraliser tout ce mal en un foyer unique, concentrer toute cette immoralité dans un seul être et justifier le paradoxe : « Dieu, c'est le mal. » Admettre un créateur, c'est, en un mot, faire disparaître du monde tout le mal pour le faire rentrer en Dieu comme en sa source primordiale ; c'est absoudre l'homme et l'univers pour accuser leur libre auteur.

11 est quelque chose de pire encore que de placer ainsi la source de tout mal dans une liberté créatrice, c'est, pour innocenter le créateur, de nier le mal même et de déclarer ce monde le meilleur des mondes possibles. Tel est le parti auquel se sont arrêtés Leibniz et tous les théologiens. Les religions sont contraintes à se transformer en une apologie de l'univers, en une admiration du plan divin ; elles tiennent en réserve des excuses pour l'existence de l'injustice et travaillent inconsciemment à fausser le sens

moral de rhomme, afin de dégager laresponsabililé de Dieu.

On a essayé bien des hypothèses pour sauver l'optimisme dans une certaine mesure, pour excuser le créateur sans compromettre le sens moral et l'instinct du progrès. Ou s'est ellorcé de montrer dans le mal physique (la soulTrance), dans le mal intellectuel (l'erreur ou le doute), une condition shie (jUd non du bien moral; ce qui les iuslifierait. Le mal moral resterait ainsi le seul mal véritaijle, et comme précisément ce mal est constitué par la mauvaise volonté de l'homme, c'est donc à l'homme seul qu'en reviendrait la responsabilité. Selon cette hypothèse, il n'y aurait de mauvais dans l'univers que le méchant, c'est-à-dire celui qui s'est fait seul ce qu'il est. Et encore le mal moral luimôme pourrait être considéré comme une condition suprême du bien moral, ce dernier supposant un choix, une alternative tranchée par la volonté, une double voie toujours ouverte. Tout le mal de l'univers serait ainsi compensé par la moralité, toute la soutTrance par la vertu, toutes les erreurs par l'affirmation pratique du bien, toutes les fautes par la bonne volonté. Le monde lui-même ne serait qu'un moyen pour produire la moralité, et, dans son apparente imperfection , il serait le meilleur possible parce qu'il servirait à produire ce qu'il y a de meilleur.

Le monde, a-t-on dit, ne peut pas être aïîsolu de tout point, C::r alors il serait Dieu ; il faut toujours qu'il reçoive quelque chose ; mais, moins il reçoit, plus il agit par lui-même, se développe par lui-même, et plus il se rapproche de ï absolu; de telle sorte qu* sa pauvreté même fait sa grandeur, en lui permettant de se donner la véritable richesse, celle qu'on n'emprunte pas à autrui, mais que soi-même on conquiert. Tout se transfigure donc, selon cette hypothèse : chaque misère devient un mérite. Dieu a voulu créer le monde le plus « spontané » possible, c'est-à-dire, au fond, créer le moins possible, remettre tout à l'initiative des êtres. Laissez faire ^ telle est la devise de Dieu, comme de tout bon gouvernement. Un résultat moindre, mais obtenu par la spontanéité, est supérieur à un résultat plus grand obtenu par l'artifice. « L'art divin )>, a dit un philosophe en commentant les plus hautes pensées de Platon, «est infiniment supérieur à l'art humain ; il crée des individus ayant leur fin en eux-mêmes et chez lesquels le fond projette la forme. Ces individus ne sont plus, comme le croyait Leibniz, des automates... hdi vraie perfection est la perfection autonome... Si Dieu l'était qu'un démiurge, on pourrait et

on devrait l'accuser d'être un ouvrier maladroit. Ne voit-on pas dans le monde des combinaisons malheureuses, des essais infructueux, des ébauches inachevées, des fins mal atteintes? Les adversaires de la Providence auront alors beau jeu... Mais ces ébauches sont celles que font les êtres eux-mêmes; elles ne sont pas l'œuvre de Dieu, mais celles des forces et des âmes individuelles. En un mot, Dieu n'est pas un ouvrier qui fait des œuvres; c'est un ouvrier qui crée des ouvriers \ » Cette formule résume d'une manière frappante ce qu'on pourrait appeler l'optimisme transformé. La nouvelle hypothèse ne s'efforce plus de nier le mal : au contraire, elle est la première à le mettre en évidence ; seulement, en faisant du mal une conséquence de la « spontanéité, « elle s'efforce d'en faire une sorte de matière et de support du bien même. L'ébauche la plus informe devient respectable quand on sait qu'un chef-d'œuvre en peut sortir et qu'il ne peut sortir que d'elle.

L'hypothèse en question est certainement celle qui, dans le théisme, pourra encore longtemps paraître la plus plausible. Pourtant, elle donne lieu à bien des difficultés. D'abord, elle admet comme évidente la supériorité de ce qui est spontané sur ce qui ne l'est pas, de ce qui se fait sur ce qui est [ait. Soit, mais en quoi les êtres du monde ontils une existence spontanée, en quoi est-ce que j'existe spontanément, moi? Ne suis-je pas Yœuvre d'une foule de causes? Je suis né et me maintiens par l'accord d'une multitude de volontés minuscules, cellulaires ou atomiques. Serais-je amoindri si j'étais provenu directement d'une seule volonté, la volonté divine? J'ai toujours en dehors de moi des antécédents, des causes, et ma vraie cause n'est pas en moi : que m'importe alors si ces causes sont placées dans l'univers même ou par delà? Que le monde soit l'œuvre plus ou moins harmonieuse de spontanéités aveugles ou l'œuvre d'une volonté intelligente, cela n'ôte ni n'ajoute à la valeur de chaque individu, produit de ce monde. Mes ancêtres me sont indilTérents, du moment où je puis être à moi seul mon propre ancêtre. I-ia statue de Pygmalion irat-elle reprocher au sculpteur de l'avoir faite belle du premier coup et, à lui seul, définitivement façonnée pour l'existence? Pourvu qu'elle vive et soit hourcusc, peu lui importe la manière dont cette vie lui a été donnée. Derrière

1. A. Fouillée, Philosophie de Platon, t. II, p. 639. — Voir aussi M. Secrétan, Philosophie de la liberté, et Vallier. Vlntenlion morale.

elle est l'obscurité, devant elle la \'ie ouverte et la lumière : c'est devant elle qu'elle reg'ardera.

Dans l'hypothèse néo-platonicienne transformée, l'organisation des individus finit toujours par être, en dernière analyse, l'œuvre d'un déterminisme réciproque ; dans l'hypothèse ordinaire, elle est l'œu^Te d'une volonté déterminante absolue; mais le caractère absolu ou relatif du principe déterminant ne change rien à la nature de la détermination même. Le monde actuel n'esl pas plus passif s'il provient directement de la cause première que s'il en provient indirectement, par l'intermédiaire d'une multitude de causes secondes, même si ces causes ont présenté individuellement le caractère de la spontanéité. Après tout, puisqu'il faut toujours être solidaire de quelqu'un, mieux vaudrait la solidarité avec la seule perfection divine qu'avec tout le ■< péché » des créatures.

Il y a pourtant dans la notion platonicienne et aristotélique de spontanéité primitive quelque chose de profojid et de plausible, mais qui aboutit précisément au contraire de la création. En effet, pour pousser jusqu'au bout l'hypothèse de la spontanéité d'existence, il faut diminuer le premier fonds d'existence jusqu'à en faire une substance absolument nue, dépourvue de toute qualification ; mais alors on arrive à la puissance pure d'Aristote, à l'être pur de Hege], identique au non-être. Le chef-d'œuvre de la spontanéité, ce sera de se créer tout entier soi-même sans créateur. Si une telle spontanéité est possible, alors on n'a plus besoin de Dieu : il est plus simple de dire que le devenir est sorti de l'identité même de l'être avec le non-être, ou plutôt que le devenir est par lui-même éternel. Dieu, c'est ce devenir même des choses, et le théisme se change ainsi en athéisme ou en panthéisme.

En résumé, le créateur, n'ayant pu créer des substances nues et toutes virtuelles, a dû créer des êtres doués de quelque qualité actuelle ; mais alors ce sont touj ours des œuvres, non des ouvriers, au moins sous ce rapport. De plus, une fois créée telle substance avec telles qualités, il en résulte 7iécessaireynent tels et tels effets : les qualités sont des déterminations qui déterminent à leur tour d'autres déterminations. Voilà donc le présent gros de l'avenir. Il existe toujours des « œuvres » développant ce que renfermait fatalement leur germe.

M, Secrétan nous dira que Dieu a simplement créé des libertés, non des substances ; mais il faut avouer que ces

libertés sont plongées dans un milieu de déterminisme qui leur laisse bien peu d'action. Dès lors, pourquoi ne nous a-t-il pas créés plus libres, et plus libres encore, et aussi libres que lui? — Nous aurions été des dieux. — Eh bien, tant mieux; il ne saurait y avoir trop de dieux : nous ne voyons pas pourquoi Dieu serait réduit à être un, « comme si le nombre était une loi plus puissante que lui'.» En se multipliant, nous ne voyons pas pourquoi le créateur serait contraint de rabaisser, de diminuer lui-même cette vie divine qu'il a voulu partager; nous ne voyons pas pourquoi la fécondité de Dieu ne pourrait être qu'une dégénération.

En tous cas, nous devrions avoir, à défaut d'autres attributs, le maximum de liberté possible : en admettant que nous ne puissions être libres à l'égal de Dieu, notre liberté ne devrait différer de la sienne que par un minimum . Ce minimum, pouvant toujours être diminué, devrait être plus petit que toute différence donnée, que toute quantité donnée; il devrait être un infiniment petit, pratiquement égal à zéro. Nous en sommes loin, et, si Dieu nous a donné la liberté, il s'en est montré bien avare.

A vrai dire, c'est par abus de langage qu'on suppose en nous une liberté ressemblant à cette liberté idéale qu'on place en Dieu et à laquelle on attribue un prix infini. La liberté que les religions nous laissent, c'est le liJire-arbitre, le pouvoir de faire mal ou bien, pouvoir dont l'idée, évidemment, ne convient pas à Dieu. Sans entrer dans l'examen de ce que serait un tel pouvoir et de ce qu'il vaudrait moralement, on peut toujours se demander pourquoi notre librearbitre se trouve au milieu de conditions si défavorables, si propres à le faire défaillir. La seule réponse est la théorie classique de Vépreiwe. L'épreuve, comme explication du monde, revient à supposer un père exposant ses enfants, pour éprouver leur vertu, à toutes les tentations du vice et du crime, et sachant d'avance que ses enfants succomberont. C'est là une conjecture moralement inadmissible, une conception digne de ces temps lointains oii le cœur des pères était plus dur qu'aujourd'hui. De plus, on ne peut guère éprouver que des êtres vraiment conscients, car c'est à eux seuls qu'on peut proposer une alternative morale. Or la conscience réfléchie tient si peu de place dans l'univers ! Pourquoi donc et en vertu de quelle épreuve les minéraux et

1. M. Fouillée l'a fort bien montré dans ses Systèmes de morale contemporain?, où il répond lui-môme partiellement à l'hypothèse qu'il avait proposée en passant dans son commentaire de Platon.

les végétaux sont-ils retenus dans le sommeil ou le malaise sourd du non-être, les animaux déchirés par la souffrance du vivre et du mourir, sans même pouvoir tirer comme nous de ces souffrances une excitation de la volonté morale, une amélioration quelconque?

La suprême ressource du christianisme et de la plupart des religions, c'est l'idée de « chute». Mais cette exphcation du mal par une défaillance primitive revient à expliquer le mal par le mal même ; il faut qu'antérieurement à la chute il y ait déjà quelque chose de mauvais dans le prétendu libre-arbitre lui-même, ou autour de lui, pour qu'il puisse faillir : une faute n'est jamais primitive. Ou ne tombe pas quand il n'y a pas de pierres sur la route, qu'on a les jambes bien faites et qu'on marche sous l'œil de l)ieu. Il ne saurait y avoir de péché sans tentation, et nous revenons ainsi à cette idée que Dieu a été le premier tentateur; c'est Dieu même qui déchoit alors moralement dans la chute de ses créatures, par lui voulue. Pour expliquer la faute primitive, racine de toutes les autres, la faute de Lucifer, les théologiens, au lieu d'une tentation par les sens, ont eu l'idée d'une tentation de l'intelligence même : c'est seulement par orgueil que pèchent les anges, et c'est du plus profond d'eux-mêmes que vient ainsi leur faute. Mais l'orgueil, cette faute de l'intelligence, ne tiei t en réalité qu'à sa courte vue; la science la plus complète et la plus haute n'est-elle pas celle qui voit le mieux ses limites? L'orgueil est donc donné pour ainsi dire avec l'étroitesse même du savoir : l'orgueil des anges ne peut provenir que de Dieu. On ne veut et on ne fait le mal qu'en vertu de raisons, mais il n'y a pas de raisons contre la raison même. Si, suivant les partisans du libre-arbitre, l'intelligence humaine peut, dans des mouvements d'orgueil et de perversité intérieure, se créer, se susciter à elle-même des motifs de faire le mal, elle ne le peut du moins que là où son savoir est borné, ambigu, incertain : on n'hésite pratiquement que là oii il n'y a pas d'absolue évidence intellectuelle ; on ne peut pas faillir dans la lumière et contre la lumière. Un Lucifer était donc par sa nature même impeccable. La volonté du mal ne nait que de l'opposition qu'une intelligence imparfaite croit saisir par erreur, dans un monde hypothétiquemont parfait, entre son bien et celui de tous. Mais, si Dieu et son œuvre sont bien réellement parfaits, une telle antinomie entre le bien individuel et le bien universel, — qui apparaît déjà aux plus hautes

intelligences humaines comme n'étant sans doute que provisoire, — apparaîtra bien mieux encore comme telle à l'archange de l'intelligence même, au « porte-lumière » de la pensée. Savoir, c'est participer en quelque sorte à la conscience delà Vérité suprême, à la conscience divine; avoir toute la science, ce serait concentrer en soi tous les reflets de la conscience même do Dieu : comment, de tout ce divin, le satanique pourrait-il sortir?

Aujourd'hui, lorsqu'une faute est commise parmi les hommes sans qu'on puisse en rendre responsable ni l'éducation, ni le milieu moral, ni une tentation trop violente pour la chair humaine, les savants remontent dans les générations antécédentes du coupable et y cherchent l'explication de cette anomalie, convaincus qu'ils sont d'être en présence d'un cas d'atavisme. Le premier-né de Dieu ne pouvait faillir pour cette raison. Alors que le monde était jeune, beau et bon, une première faute devenait chose plus étonnante que ce monde lui-même ; c'était une véritable création. Satan, comme inventeur, devenait supérieur à Dieu : son fiai nox moral dépassait le fint lux en génie et en puissance créatrice. Encore une fois, toute explication religieuse du mal aboutit, en fin de compte, à placer son origine en Dieu même ou en un être plus puissant que Dieu : dans les deux cas elle rabaisse également le créateur. C'est la raison principale qui compromet de plus en plus, pour tous les esprits philosophiques, l'idée de création proprement dite.

II. — La seconde notion du théisme est celle de providence, laquelle peut être ou générale ou spéciale. A la providence spéciale et gouvernant du dehors nous avons vu se rallachcrla doctrine du miracle. Voici le seul moyen par lequel on pourrait tenter de défendre ces deux notions aujourd'luii si vieillies. Concevez, à la manière de Pascal, deux mondes, le monde physique, puis, par-dessus, le monde « moral », l'enveloppant et le pénétrant par endroits. Les points où le monde moral pénètre, les points d'intersection pour ainsi dire, ce sont les miracles. Ils ne sont des dérogations aux lois de la nature qu'en tant qu'ils affirment des lois supérieures. — Mais, répondrons-nous, les lois prétendues supérieures seront toujours contradictoires sur quelques points avec celles de la nature, — sur les points mêmes où le miracle se produit. On ne peut suppo-

scr, par exemple, qu'un saint précipité du haut d'an rocher résiste à la loi de la pesanteur et remonte vers le ciel sans une contradiction manifeste avec les lois naturelles, sans une destruction de ces lois. De plus une loi w?orc//e est telle précisément en tant qu'elle diffère du réseau des lois naturelles et ne peut intervenir au milieu d'elles. Une loi naturelle seule peut suspendre d'une manière apparente l'action d'une loi naturelle.

Quelques-uns ont cru supprimer le miracle en supposant une action de la Providence non sur le monde matériel, mais sur la pensée humaine; en imaginant des suggestions, des inspirations d'en haut, des idées providentielles; mais la science contemporaine a établi une telle connexité entre la pensée et le mouvement, qu'il est impossible de ne pas voir dans toute action exercée sur la pensée une action exercée sur le monde matériel. On ne peut même pas chang-er ainsi la forme du miracle et immatérialiser la Providence pour la sauver : l'intervention spéciale de la Providence doit être matérielle ou ne pas être.

Il y avait donc une certaine logique dans la vieille conception des miracles, du surnaturel et de la Providence spéciale. Les religions ne s'y sont pas trompées : elles ont senti que, le jour où la Providence serait par trop exclusivement universelle, la religion s'absorberait dans la métaphysique, et c'est en effet ce résultat qui se produira dans l'avenir. Les religions ne s'en sont jamais tenues à l'idée de providence générale, et il est certain que, si la providence purement générale peut suffire à la raison abstraite d'un Malebranche, à son goût pour l'ordre, pour la symétrie et la loi, en revanche une telle conception n'est guère satisfaisante pour le cœur de l'homme, pour son sentiment de justice, pour le désir qu'il a, en se donnant un dieu, de trouver du moins en ce dieu un défenseur et un bienfaiteur. Le bienfait perd de son prix pour le genre humain en devenant trop indirect, et d'autre part l'humanité ne comprend guère une juslice toute générale, traitant l'individu comme un moyen par rapport au tout, le sacrifiant au besoin, du moins pour un temps : la charité comme la justice lui semblent devoir être individuelles et spéciales. La providence universelle l'est tellement- qu'on n'en trouve plus trace dans le détail, surtout dans le mal particulier et dans toutes les souffrances particulières dont se compose la réalité de la vie. Le dieu de Malebranche, incapable de montrer individuellement à aucun de nous sa bienveillance effective, se trouve paralysé

388 l'irréligion de l'avexir.

par sa grandeur même, comme Louis XIV ; il de\âent le seul être qui ne puisse se mouvoir sans briser une loi naturelle et qui, conséquemment, soit condamné à un éternel repos; la moindre de ses interventions étant un miracle, il ne peut user des voies et moyens qu'emploient les autres êtres sans faire preuve d'impuissance et sans déroger : ce Dieu est réduit, pour rester Dieu, ou à demeurer inerte, ou à contredire notre intelligence. Il cesse par cela même de nous paraître aimable, à moins qu'on no prétende l'aimer précisément pour ce qu'il ne peut pas faire, pour la bonne volonté qu'il ne peut pas nous témoigner, pour les prières qu'il ne peut exaucer. Lapilié, tel est le seul sentiment que pourrait exciter en nous un être assez bon pour ne vouloir que le bien et assez impuissant ou assez inactif pour laisser faire tout le mal qui se fait au monde. Nulle misère humaine ne serait comparable à cette misère divine. La souffrance suprême devrait être éprouvée par un Dieu qui, ayant seul la pleine conscience de sa propre infinité, sentirait seul pleinement la réelle distance qui sépare de lui le monde créé : c'est ce Dieu qui, par une vision claire et profonde, pourrait seul aller jusqu'au fond de l'abîme du mal; c'est lui qui devrait en avoir le vertige éternel.

Ce qu'il y a de plus inacceptable dans la notion traditionnelle de la providence, c'est son caractère d'or^inipotence. D'une part, l'omnipotence divine est en contradiction avec l'existence du mal ; d'autre part, elle aboutit logiquement à la possibilité d'une intervention surnaturelle en ce monde, intervention qui devrait être spéciale et non pas seulement générale pour être vraiment bienfaisante. Afin d'échapper à ces inconvénients de l'idée de providence, Stuart Mill a supposé un Etre supérieur et divin qui cependant n'aurait pas la toute-puissance. Cet être serait le principe du bien agissant dans l'univers selon des lois naturelles, mais entravé, retardé en son action par ces lois elles-mêmes, qui apportent la souffrance et la mort. Un tel être admis, la religion sera sauvée, semblet-il, et la morale affermie : la vertu devient alors une sorte de coopération avec ce grand Être inconnu, qui lutte comme nous contrôle mal; l'homme de bien acquiert le sentiment qu' « il aide Dieu. » — Ajoutons que Dieu l'aidi! aussi dans la mesure de ce qu'il peut faire.

L'idée de providence ainsi amendée devient sans doute plus admissible, plus conciliable avec le monde réel etim-

Earfait que nous avons sous les yeux. Seulement, il faut icii l'avouer, cet amendement équivaut presque à une suppression pure et simple. En effet, la providence réduite à n'être ainsi qu'une des forces en jeu dans la nature, qui y amènent le triomphe plus ou moins partiel et provisoire du bien, ne se distingue guère de l'évolution mémo, do la sélection, de toute autre grande loi bienfaisante de l'univers ou des espèces. Personnifier de telles lois est scientifiquement inutile; est-ce pratiquement très utile? D autre part supposer, à côté de ces lois, un être qui les regarde agir, mais en somme ne peut rien en dehors d'elles, c'est revenir à la conception des dieux paresseux. La première condition d'existence pour un dieu, c'est de servir à quelque chose : un dieu non omnipotent ressemble bien vite à un dieu impotent. Le monde actuel marque la limite extrême du pouvoir de ce dieu, et à un certain moment de l'évolution, les forces indifTérentes de la nature, liguées contre le principe du bien, peuvent réussir à le paralyser entièrement.

Le dieu non omnipotent est-il é'ornel? S'il ne l'est pas, nous ne voyons pas en quoi il es' .rès supérieur à l'homme, auquel il ne parvient même \ as à révéler clairement son pouvoir, tant ce pouvoir est peu de chose. Si ce Dieu est éternel et éternellement présenta toutes choses, alors son impuissance grandit et devient radicale. On pouvait encore, après tout, se féliciter qu'une éternité aveugle et indifférente eût rencontré par hasard, au milieu de toutes les combinaisons possibles, celle qui a produit notre monde actuel; mais un dieu qui poursuit le bien en toute conscience depuis l'éternité démontre son incapacité complète, s'il n'aboutit à rien do mieux qu'à cet avortemont de l'idéal qui est notre univers. Le jugement que nous devons porter sur le monde et sur la vie est tout entier subordonné à la question de savoir qui a fait le monde, qui a fait la vie: si le monde s'est constitué tout seul, dans le grand hasard de l'infini, il pourra nous a qiaraître, ce pauvre monde, comme ayant pourtant encoie sa beauté, comme un premier gage d'espérance; mai-, s'il est l'œuvre d'une volonté présente à toutes chost s et persistant dans ses desseins depuis l'éternité, on peui trouver que cette volonté n'a pas eu un grand pouvoir ;\ son service, que ('importance de la victoire n'est pas en proportion avec ta durée de la lutte, qu'un tel dieu n'est, point un appui solide et que son existence est en somme assez indifîé-

390 L'IRIIÉLIGION DE L'AVENIR.

rente à l'avenir de l'univers. Est-il plus puissant que l'humanité, est-il même aussi puissant? Son éternité n'est que la preuve d'une inaction volontaire ou forcée; loin de l'élever, elle le rabaisse aux yeux de ses fidèles. Sur la surface de la terre bien des insectes sont probablement nés avant l'homme ; à travers l'ambre diaphane des terrains tertiaires on aperçoit le petit corselet des mclipones figé depuis cinq cent mille ans : ces lointains devanciers de l'homme en sont-ils à ses yeux plus vénérables?

Sluart Mill, disciple d'Aug-uste Comte, avait une arrièrepensée en nous parlant de cette providence non omnipotente, conçue sur le type de la volonté humaine; il songeait que pour beaucoup d'hommes éclairés un tel être, travaillant au bien dans la mesure restreinte de ses forces, se confondrait avec l'Humanité prise en son ensemble. L'Humanité est en effet, suivant la pensée de Comte, un grand être, divin par ses aspirations, auquel on peut en toute vérité de cœur renare hommage, surtout si on fait abstraction de ces individu- parasites qui n'ont pas coopéré à l'œuvre commune et qut le progrès consiste précisément à exclure toujours davantaP^e de la société. La religion devient alors, suivant la définition de Comte, l'état d'unité spirituelle résultant de la convergence de toutes nos pensées, de toutes nos actions vers le service de l'Humanité. C'est, disait Stuart Mill, une religion rée/ie, qui pourrait, mieux qu'une autre, résister aux attaques des scepti(jues et reprendre la tâche des anciens cultes. Dans cette doctrine, la providence n'est autre que l'Humanité veillant sur son propre berceau. — Cette providence confondue avec la volonté humaine peut être assurément acceptée par tous les philosophes; elle marque, nous le verrons plus tard, le dernier point auquel on puisse amener la notion du Dieu- Providence, le point où cette notion ne se distingue plus de la moralité humaine. Le'précepte : aime les hommes en Dieu est alors retourr é et devient celui-ci : aimo Dieu dans les hommes. Pour un philosophe, qui identifie Dieu et l'idéal, les deux préceptes sont également vrais et beaux. IS'avons-nouspas mriitré nous-mêmecomment le sentiment religieux tend à se c(mfondre, dans son évolution, avec le respect et l'amour (^e l'humanité, comment la foi religieuse tend à devenir un^j foi morale, et finalement une simple, mais active espérance dans le triomphe du bien moral?

Les idées de Stuart Mill et de Comte sont donc à l'abri

de la critique quand on les prend dans leur sens général et élevé, presque métaphorique; mais, si on veut les prendre à la lettre et constituer un culte pour le nouveau Dieu- Humanité, quoi de plus mesquin et de plus puéril? Précisément parce qu'on réalise la providence dans l'humanité, ilfaut supprimer le culte dont cette providence était jadis l'objet, les cérémonies, les invocations, les adorations, qui ne sont plus qu'un paganisme manifeste et ridicule. Oui, il y a une sorte de providence présente en tout organisme, et aussi à l'org-anisme social, qui n'est autre que l'éijuilibre des lois de la vie; oui, le tout d'un org^anisme est vraiment admirable, et l'on comprend qu'un membre d'un organisme vivant, lorsqu'il est doué de conscience, puisse admirer le tout auquel il appartient; mais comment en fera-t-il un objet de culte? .le comprends que les cellules qui me constituent s'iuléresscnt beaucoup à la conservation de ce que j'appelle mon moi^ s'aidi.'nt l'une l'autre, et par là m'aident moi-même, mais qu'elles m'adorent moimême, je ne le comprends plus. Autre chose est l'amour de l'humanité, autre chose l'idolâtrie de l'homme, la i( sociolàtrie », selon le terme d'Aug"uste Comte. Disons mieux, l'amour vraiment sincère et éclairé de l'humanité est le contraire même de cette idolâtrie; il serait par elle compromis et corrompu. Le « culte de l'Humanité » ressemble àl'antique et naïf culte de la famille, des dieux lares, du foyer, du charbon sacré dormant sous la cendre amoncelée où on le conservait. Pour conserver aujourd'hui le respect et l'amour, il n'est plus bon de les envelopper de toutes ces superstitions; ils se communiquent mieux d'un cœur à l'autie, comme la flamme vive à ciel ouvert. La relig"ion positiviste, loin d'être un pas en avant, serait un retour en arrière, vers des croyances superstitieuses qui se sont évanouies d'elles-mêmes, parce qu'elles étaient devenues inutiles, conséquemment nuisibles.

Selon nous, la religion doit être non seulement Jiumnine^ mais cosmique. Et c'est en elfet ce qui aura lieu par la force des choses, ou plutôt par la force de la réflexion humaine. Le théisme sera obligé, pour subsister, de se renfermer dans l'affirmation la plus vague possible d'un principe analogue à Vesprit comme mystérieuse origine du monde et de son développement. Ce principe aura pour caractère essentiel de ne pas être vraiment séparé du monde, ni opposé à son déterminisme. Les idées de création et de

providence tendront à se résoudre de plus en plus dans quelque action spontanée essentielle à tous les êtres, surtout aux êtres doués de conscience. La religion s'est changée peu à peu en une métaphysique de finalité immanente, oii il ne subsiste plus que cette proposition très générale : — Le monde a un sens et une « fin interne S) ; le monde est « une société d'êtres » qui peuvent arriver à découvrir en eux un même « ressort moraF». — Dieu est le terme humain par lequel nous désignons ce qui rend possiù/e le mouvement (hi monde vers un étatde paix, de concorde, d'harmonie. Et comme le possible, pour l'intelligence humaine, paraît se fonder sur le réel ^, la croyance à la possibilité d'un monde meilleur devient la croyance k quelque chose de divin qui est irrnnanenl nu inniide.

Entre le théisme le plus idéaliste et ce qu'on nomme l'athéisme, il n'existera plus un jour qu'une distance qui peut aller diminuant à l'infini. Beaucoup d'athées sont déjà, malgré le tranchant des mots, d'accord avec les théistes, parfois « ivres de Dieu. » Quand on ne s'entend pas sur l'existence actuelle de Dieu, on a toujours comme ressource son existence progressice, le devenir de Dieu, la réalisation de l'idéal, la descente graduelle et incessante du Christ sur la terre et les mondes. Le pressentiment du progrès vient se confondre avec le sentiment même de la présence actuelle du divin : on croit sentir l'idéal prendre vie et palpiter près de soi. On est comme l'artiste qui contemple intérieurement l'œuvre projetée avec tant d'amour et avec une telle puissance de regard, qu'il la voit surgir devant ses yeux : sur la toile encore incolore se lève la forme rêvée, et elle est plus belle peut-être qu'elle ne sera jamais.

Quand les idées se sont sui'lisamment subtilisées et élargies, elles en viennent à mépriser le mot. Comment répondre en termes catégoriques à des interrogations comme celle de la Marguerite de Faust? a II y a peut-être bien longtemps que tu n'es allé à la messe... Crois-tu en Dieu? » — u Ma bien aimée, répond Faust, qui oserait affirmer qu'il y a un Dieu?... — Ainsi tu n'y crois pas?... — Qui osera dire qu'il ne croit pas, s'il écoute la voix de son cœur?... Quand un sentiment de tendresse et de bonheur