Voii' Reuue philosophique

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nous. Alors nous pourrions concevoir non plus des sociétés de consciences enfermées en un petit coin de l'espace, dans un organisme étroit qui est une prison, mais Ja victoire d'une conscience sociale sur l'espace; — victoire par laquelle l'idéal de socia])ililé universelle, qui fait le fond de l'instinct religieux, finirait par devenir une réalité de fait. De même qu'un jour, [)ar la communication plus étroite des consciences individuelles, pourra s'établir sur notre propre terre une sorte de conscience humaine, de même on pourrait sans absurdité rêver, dans l'infini des âges, la réalisation d'une C(jnscience intercosmi(|ue, « Dieu est patient parce qu'il est éternel », aiment à répéter les théologiens. Pour l'être qui est supposé posséder la toute-puissance, la patience à laisser triom[iher le mal serait un crime; mais cette parole, qui ne s'applique guère à Dieu, peut convenir mieux à l'être naturel qui conçoit son unité fondamentale avec le tout, qui prend la conscience de son éternité en se reliant par la pensée à l'espèce, puis à la vie dont l'espèce n'est qu'un accident, puis à l'évolution de ce globe où la vie consciente ne

f)araît d'abord elle-même qu'un accident, puis à l'évoution des vastes systèmes astronomiques dans lesquels notre globe n'est plus qu'un point : l'être pensant, l'homme peut être patient, parce que, en tant que membre de la nature, il est éternel.

IV. — LA DESTINÉE DE L^HOMME ET l'hYPOTHÈSE DE l'immortalité DANS LE NATURALISME MONISTE

Avec la destinée des mondes, ce qui nous intéresse le plus, c'est notre propre destinée. La religion est en majeure partie une méditation de la mort. Si nous ne devions pas mourir, il y aurait sans doute encore des superstitions parmi les hommes; il n'y aurait probablement pas de superstitions systématisées ni de religion. La masse humaine fait si peu de métaphysique! Il faut qu'un problème la heurte et la blesse pour attirer son attention; la mort est un de ces problèmes. La porte de la «vallée de Josaphat, » où s'en vont les morts, sora-t-elle ouverte sur les cieux comme un arc-en-ciel à la courbe faite de lumière et

4S0 l'ireéligion de l'avexie.

d'espérance, comme un joyeux arc de triomphe, ou bien sera-t-elle basse comme la porte du tombeau, et donnant sur l'ombre infinie? Telle est la grande interrogation à laquelle toutes les religions ont essayé de fournir une réponse. « Le dernier ennemi qui sera vaincu, a dit saint Paul, c'est la mort; » peut-être aussi la mort est-elle le dernier secret qui sera pénétré par la pensée humaine. Les idées qui tendent à dominer dans la philosophie moderne semblent d'ailleurs se tourner contre la perpétuité de notre moi. L'idée d'évolution, principalement, enveloppe celle de mobilité et paraît aboutir à la dissolution des individus plus sûrement encore qu'à celle des mondes et des espèces. La forme individuelle et la forme spécifique ne semblent pas avoir plus de fixité l'une que l'autre. Sur les pans de muraille des catacombes on voit souvent, grossièrement dessinée, la colombe de l'arche portant le rameau vert, symbole de l'âme qui a abordé par delà l'océan à l'éternel rivagi ; aujourd'hui le rivage recule à l'infini devant la pensée humaine, l'océan immense s'est rouvert : où cueillir, dans la nature sans fond et sans bornes, le rameau d'espérance? La mort est un abîme encore plus grand que la vie.

Quand Platon arrivait devant ce problème de la destinée, il ne craignait pas de se lancer en plein dans les hypothèses philosophiques et même dans les mythes poétiques. Nous voudrions examiner quelles sont aujourd'hui les suppositions ou, si l'on veut, les rêves qu'on peut faire encore sur la destinée à venir en s'inspirant surtout de la philosophie dominante à notre époque, celle de l'évolution. Dans la conception actuelle de la nature, Platon trouverait-il encore quelque refuge pour ces «belles espérances >■> dont il faut, dit-il, « s'enchanter soi-même? » i'^n Allemagne et surtout en Angleterre, on se plaît à chercher ce qui peut subsister des antiques croyances religieuses dans nos hypothèses scientifiques et philosophiques, fût-ce sous la forme la plus problématique et la Plus incertaine. Nous voudrions faire ici, à propos de immortalité, un travail analogue, aussi conjectural que peut l'être toute perspective sur le mystère des destinées. Est-il besoin de dire que nous ne prétendons nullement « démontrer » ni l'existence, ni même la probabilité .sc/e/^ti/if/iie d'une vie supérieure? Notre dessein est plus modeste : c'est déjà beaucoup de faire voir que l'impossibilité d'une telle vie n'est pas encore prouvée et que, devant la

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science moderne, l'immortalité demeure toujours un problème : si ce problème n'a pas regu de solution positive, il n'a pas reçu davanlage, comme on le prétend parfois, une solution négative. En môme temps, nous rechercherons quelles hypothèses hardies, aventureuses même, il faudrait faire aujourd'hui pour traduire et transposer en langage philosophique les symboles sacrés des religions sur la « destinée de l'âme. »

I. — Il y a deux conceptions possibles de la survivance au delà de la mort : celle de Vexistence éternelle, celle de r2/??;?^o,'7c///7' proprement dite ou continuation et évolution de la vie sous une forme supérieure. La première conception correspond surtout aux systèmes idéalistes sur le monde, que nous avons analysés précédemment, et qui, plaçant au fond même des choses une pensée éternelle, Vi-aq pensée de la pensée, croient que l'homme peut, en s'idcntifiant avec elle, entrer du temps dans l'éternité. La pensée, qui ne semblait d'abord qu'une réverbération et une image des choses, se reconnaîtrait à la fin comme la réalité môme dont tout le reste n'était qu'un reflet. Mais cette conception d'une existence éternelle n'est pas non plus incompatible avec la philosophie de l'évolution, car l'évolution dans le temps n'exclut pas un mode transcendant d'existence hors du temps. Seulement cette existence demeure essentiellement problématique : c'est le Novmène de Kant, Vlnconjiaissaùie de Spencer. D'après cette hypothèse, la mort corporelle serait un simple moment de l'évolution physique, et le terme final proposé à tous les êtres serait leur fixation dans la conscience de l'éternité. Ce point de fixation, accessible à tout être pensant, ce serait seulement par la pensée la plus haute qu'on pourrait l'atteindre, par la pensée désintéressée, impersonnelle et universelle.

Tel est l'espoir qui a fait le fond des g^randes religions et des métaphysiques idéalistes. Selon Platon, il n'y a de durable en nous que ce qui s'attache à l'éternel et à l'universel, « comme étant de môme nature ». Le reste est emporté par le //cveti/'r, par la r/''jir?y/(io}i perpétuelle , c'està-dire par l'évolution. Une lleur est une amie pour nous; pourtant elle ne tire sa couleur et son charme que d'un rayon de soleil; et d'autre part, ce rayon auquel devrait remonter notre affection est tout impersonnel : il crée la

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beauté et passe ; c'est dans le soleil qu'il faudrait aimor le rayon et la ilour. L'amour trop exclusif d'un êlre déterminé et borné renferme toujours quelque erreur, et c'est pour cela que cet amour est périssable : il nous fait nous arrêter à tel ou tel anneau dans la chaîne infmie des causes et des effets. C'est l'univers en son principe, c'est l'être universel qu'il faudrait aimer, si notre cœur était assez vaste, et cet amour seul, selon Platon, peut être éternel. L'éternité n'est-elle pas la forme même de l'existence dans le monde intelligible, dont le soleil est le Bien et dont les étoiles sont les idées? Les néo-platoniciens du christianisme, au-dessus du temps et de sa mobilité incessante, ont ég'alement rêvé quelque chose d'intemporel et d'immuable, qu'ils ont appelé la « vie éternelle » : Quœ enim vidnitur^ ton/inralia siml; q7iœ antem non vlrlentur, œiernn. Spinoza a reproduit la même conception d'une existence reposant en sa plénitude sous la forme d'éternité, et qui n'exclut pas le développement perpétuel des modes toujours chang-eants. Kant, par son Nornuènp, a aussi désigné une existence intelligible, « intemporelle » et transcendante, superposée à l'évolution physique. « Le principe éternel de l'àmo, dit à son tour Schelling, n'est pas éternel en ce sens que sa durée n'aurait ni commencement ni fin, mais en ce sens qu'il n'a aucun rapport avec le temps. « Schopenhauer, enlin, admet aussi une volonté intemporelle et éternelle, distincte du vouloir-vivre qui s'attache au cours du temps et à révolution de ses formes. — « Nous reconnaissons volontiers, dit Schopenhauer, que ce qui reste après l'abolition complète du vouloir n'est absolument rien pour ceux qui sont encore plein du vouloir-vivre. Mais pour ceux chez qui la volonté s'est niée, notre monde réel avec ses soleils et sa voie lactée, qu'est-il? — Rien. » C'est par ces paroles, on le sait, que se termine le livre de Schopenhauer. Nous nous retrouvons ainsi en présence du nirvana, conçu non plus seulement comme un refug-e contre la vie, mais comme un refug-e contre la mort même : c'est la notion d'une existence sans lieu et sans temps, pour ainsi dire iilopique et uchrouiqae.

Maintenant, cette vie éternelle elle-même, que nous venons de supposer prohléniaiiquemeut, a-t-elle un caractère tout impersonnel, ou laisse-l-elle une place à la personnalité? — C'est à quoi on ne peut répondre avec certitude, puisque nous ignorons tout autant le fond de l'être individuel que celui de l'être universel, et conséquemment

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le degré de subsistance possible de Findividualilé vraie dans l'universalité de l'être. Schopenliauer, cependant, essayant de rendre à la personne plus de réalité que Platon, a opposé le « principe dindividuation » à l'individualité naturelle où il prend forme. On peut se demander en effet si la vraie conscience, la vraie pensée, la vraie volonté ne débordent pas l'individualilé. tout en conservant ce qu'il y a d'essentiel dans la persdnnalilé même. L'individualité est toujours plus ou moins physique, mais peut-être ce qui fait lindividualité bornée ne fait-il pas la vraie personnalité, le vrai fond lumineux et actif de la conscience; peut-èli-e la plus haute pensée ou volonté, tout en devenant universelle, reste-t elle encore personnelle en un sens supéiieur, comme le Noî); d'Ariaxagore '.

Que nous spéculions sur l'èlre individuel ou sur l'être universel, nous aboutissons toujours au même X transcendant. Toutefois ces spéculations ont une utilité : celle de nous rappeler les limites de notre connaissance positive. La croyance à une immorlalilé transcendante ne peut alors, selon les expressions de Fiske, « se définir que par le mode négatif, comme un refus de cioire que ce monde soit tmii . Le matérialiste soutient que, quand nous avons décrit l'univers entier des phénomènes, dont nous pouvons prendre connaissance dans les conditions de la vie actuelle, alors toute riiisloire est dite. 11 me semble, au contraire,

1. « Au sein mpme de la personne, l'universalité auErmente evec l'individualité, c'est-à-ilire que, plus un être a dexistence pour lui, plus il dt-vient partiiipahle pour autrui. Lincommunicabililé ou i'impéiiétrah 'ité n'i si que le plus infime degré de l'existence :c'e>t Texisteiice naturelle, Texisteiice des forces encore aveugles et fatales, niaiiiteinies par leur lutte nnutuelle et leur mutuel Hcpiilihre dans l'iner'tie et la torpeur .. Plus un être se jnissède ',ui-mème par rintelliçrence, plus aussi il est cap.ihlede posséder les autres êtres par la pensée : l'être qui se comiiiit le nueux n'est-il pas aussi celui qui connaît le mieux les autres?... Lesiirii, en tant qu'intelligent, doit être ouvert, pén-irahle, participable et paiiieipiint. Deux e>prits, sans se confondie, peuvent, à mesuie qu'ils sont (dus parlaits, se péiiétier plus parfaitetiieut l'un l'autre par la pensée. » \k. Fouillée, Plulosopkie de Platon, 11,714).

« Il faut, a dit également M. Janet, distinguer la personnalité et l'individualilé. L'individualité se comjiose de toutes les cin-oiistances extérieures qui distiiigu (-Ml un homme d'un autre liomme.ciiconslances de li'ui ps.de lieux, d'organisation, etci.. La personnalité a sa racine d;iiis riinlividualilé. mais elle tend sans cesse à s'en dégager. L'individu se concentre en lui-même; la personnalité aspire au contraire à sortir d'elle-même. L'idéal de l'inilividualité, c'est l'égoï&me, le tout ramené à moi ; l'idéal de la pei'sorinalité, c'est le dévouement, le moi s'idenirliant avec le tout. La personnalité, au sens propre, c'est la conscience de L'iviiienonneL i Morale, b'.'d). »

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que tout n'est pas dit '. » — Du moins, ajouterons-nous, il est poi^nhle que tout ne soit pas dit. Mais, pour passer ici du possible au probable, il faudra toujours des raisons plus positives, soit de l'ordre moral, soit de l'ordre psychologique : les spéculations métaphysiques, à elles seules, laisseront toujours l'esprit devant un simple problème.

Les théories qui promettent la « vie éternelle, « dont nous venons de parler, se sont montrées dans riiisloire plus ou moins aristocratiques, portées à n'y admettre qu'un petit nombre d' « élus » . Dans le bouddhisme, le sage seul arrive à l'existence éternelle, tandis que les autres continuent do rouler dans le cercle des temps et dans l'iliusion des phénomènes. Pour Spinoza, il n'y a d'éternel dans l'esprit que ce qu'il appelle la « connaissance du troisième genre», l'intuition intellectuelle etl' « amour intellectuel ». Cette connaissance n'appartient proprement qu'au vrai philosophe. L'intelligence de l'ignorant est toute passive et périssable : « Aussitôt que l'ignorant cesse de pâlir, dit Spinoza, il cesse d'être, v Gœlhe inclinait de même à réserver la vie éternelle pour l'aristocratie des esprits.

Cette théorie d'inégalité n'est soutenable que tant qu'elle s'en tient à constater, comme un simple fait, la difTôrence de progrès existant entre les êtres, ainsi que le petit nombre de ceux qui atteignent les sommets de la sagesse. Il n'en va plus de même quand on s'efforce d'ériger ce fait de l'inégalité naturelle ou morale en droit divin, et quand on suppose un Dieu créant et voulant cet ordre de choses. C'est pourtant ce que des théologiens modernes du christianisme ont soutenu, en essayant une interprétation nouvelle des textes sacrés. Selon eux, les bons seuls sont immortels ou, pour mieux dire, immortalisés par Dieu; la damnation des autres se transforme en un anéantissement complet, dont Dieu leur paraît innocenté. Il y a là, selon nous, une illusion métaphysique. L'hypothèse de 1' « éternité conditionnelle » ne peut s'admettre concurremment avec l'existence d'un créateur; car, en ce cas, il est toujours impossible d'échapper à cette contradiction d'un être qui aurait créé pour anéantir, qui aurait choisi des êtres pour la mort complète parmi ceux mêmes qu'il a appelés h. la vie. L'anéantissement n'est qu'un palliatif de la damnalion : c'est la guillotine céleste substituée aux longues tortures