AVANT-PROPOS

Nous devons au lecteur une très brève explication sur le titre de cet ouvrage. L’expression « odyssée de la conscience » est une expression romantique, dont Schelling se sert souvent. Nous ne l’avons pas inventée. En parlant de la « dernière philosophie » de Schelling nous nous dispensons de préciser si Schelling a eu trois ou quatre « manières ». La date de 1809, qui est celle des Recherches sur la liberté , est évidemment la date la plus frappante dans l’évolution de Schelling, bien que l’idée de l’histoire apparaisse dès 1804 dans l’écrit Philosophie et Religion. Toutefois dans ces deux écrits, et encore dans les Ages du monde de 1815, il ne s’agit guère que de l’histoire de l’Absolu, qui s’arrête à la création. C’est dans les leçons sur la mythologie, à partir de 1815, que l’histoire de la conscience humaine commence à se déployer.

Une nouvelle édition des œuvres complètes de Schelling par Manfred Schr oter est en cours de publication (Munich 1927-1928) ; jusqu’ici six volumes seulement ont paru. Pour ne pas compliquer inu-

A VAX T- PROPOS

tilemeni les références, nous ne renvoyons donc qu'à la vieille édition en quatorze volumes (Stuttgart et Augsburg 1856-1858) ; cette édition se divise, comme on sait, en deux parties, les 4 derniers volumes comprenant les cours sur la mythologie et la révélation (cependant le tome X comprend aussi des écrits posthumes datant de l’époque de la « philosophie positive »). Pour plus de simplicité nous n’adoptons dans les renvois qu’une seule numérotation, de 1 à XIV. Par exemple : XI — deuxième partie, tome 1 ; XI 1 — 11, 2, etc... Les trois volumes de lettres

rassemblées par G. L. Plitt dans le recueil Ans Schellings Leben in Briefen (Leipzig 1869-1870) seront désignés respectivement par les indices XV1, XV2, XV3.

Je tiens ici à exprimer ma gratitude à M. Léon Sautreaux, professeur honoraire de philosophie au lvcée de Grenoble, auteur d’une traduction inédite des œuvres complètes de Schelling dont j’ai pu, à maintes reprises, apprécier l’exactitude el la fidélité. On ne saurait trop déplorer qu’un travail aussi précieux n’ait pas encore vu le jour.

INTRODUCTION

Il faut que l’Identité soit le fond de l’être, et l’être nous offre le spectacle de la diversité la plus choquante. Il faut que l’objet et le sujet ne fassent qu’un, que le moi ne soit pas autre chose que la nature ; et il nous faut subir ce scandale d’une matière qui n’est que matérielle, d’un esprit qui ne veut rien savoir du monde extérieur ; là où nous attendions l’unité, nous devons accepter toutes les absurdités, toutes les incohérences du dualisme. Cette constatation, délogeant cette exigence, nous rend très claire l’évolution à première vue si déconcertante de la pensée de Schelling. Après avoir reconnu qu’au lieu de volatiliser, comme Fichte, la nature, il est préférable de retrouver son « en-dedans », je veux dire son âme propre qui est sœur, mais non point fille de la nôtre, Schelling mesure un jour avec frayeur la marge irréductible, la dénivellation qui sépare l’absolu originel et ce succédané d’absolu que la Naturphilosophie a découvert. La matière assurément n’est pas si matérielle que cela : mais pourquoi faut-il des philosophes pour le découvrir ? et qu’est-ce qui rend possible le mécanisme ? et pourquoi tant d’hommes s’y trompent-ils, et pourquoi la réussite des physiques sans âme ? pourquoi, sinon parce qu’il y a malgré tout quelque chose de détraqué dans la synthèse originale ? Cette âme après tout, elle se cache dans la nature alors qu’elle occupe toute la scène dans le sujet. La Philo-

J ANKÉLÉ V ITCH.

INTRODUCTION

sopliie de l’Identité est faite pour combler le vide béant entre la synthèse originale et les synthèses boiteuses : elle multiplie les approximations, les transitions et les nuances; l’esprit du philosophe se fait, dans cette tâche, aussi souple, aussi insinuant, aussi divers que la nature, et nous découvrons que si la synthèse paraît souvent mutilée ou raréfiée dans le désordre des choses, c’est au fond son équilibre seul qui fléchit : la synthèse est toujours synthèse quoique la proportion de ses éléments ait changé. Voilà, en effet, une consolation, mais non point une explication. La Philosophie de l’Identité nous décrit les déformations innombrables de la synthèse, et elle précise même pour nous rassurer : déformation n’est pas diminution ; mais elle ne nous dit pas pourquoi la synthèse se déforme. Et elle ne pouvait nous le dire. Si vous prétendez combler les vides, non plus seulement au dehors, en multipliant les transitions, mais au dedans, en expliquant l’intention même de se déformer ou, si j’ose dire, l’acceptation de la première inégalité, — alors vous ne pourrez plus vous arrêter : discutant du principe même de l’altérité, vous devrez, bon gré mal gré, ouvrir la porte à toutes les différences réelles ; expliquer, et cette fois pour de bon, l’histoire, et les guerres, et les révolutions, et les initiatives les plus choquantes de la volonté humaine. On ne fait pas à la liberté sa part, une fois qu’elle est lâchée dans le monde ! C’est ce qui est arrivé à Schelling aux alentours de 1804. Et puis il lui faudra bientôt, non plus un devenir, mais deux pour expliquer effectivement toutes les choses qui sont arrivées, je veux dire pour en donner une version positive, et non plus simplement théorique ou platonique. Le voilà devenu historien, archéologue, mythographe î Plus tard, jugeant rétrospectivement le système de 1 Identité, Schelling lui-même le considérera

INTRODUCTION

comme une « philosophie négative » à laquelle manquait, comme il dit, une explication du « dass », c’est-à-dire de la décision soudaine, irrationnelle, dramatique par laquelle l'Absolu « s’incline ».

Et voilà comment Schelling, qui aurait pu simplement s’offrir en spectacle les « différences », a préféré les voir naître et en surprendre la croissance. Deux processus ne seront pas de trop pour cela : l’un, purement intra-divin ou théogonique, qui dépose sur son trajet la nature d'abord et la conscience ensuite ; l'autre, déclenché par la conscience, qui explique tous les caprices de l’histoire proprement dite. L’histoire religieuse de l’homme joue elle-même le rôle du « dass » par rapport au processus créateur : c’est la philosophie positive de l’Homme !

L'univers n'est pas un système ; mais une histoire . Voilà pourquoi il existe une philosophie de la Mythologie et de la Révélation. Le philosophe n’aurait rien à dire sur l’histoire religieuse de la conscience si l’exploration du devenir humain n’impliquait la découverte d’un devenir plus profond au centre même de l’Absolu ; l’histoire de l’erreur païenne n’aurait aucun intérêt si nous ne savions qu’elle reproduit dans le monde une grande aventure métaphysique ; en sorte que l’évolution humaine fait toujours pendant à l’évolution divine, et que les deux perspectives sont inséparables. L’historicité a, si l’on peut dire envahi la doctrine de Schelling par trois portes différentes : elle s’est* installée au cœur de l’Absolu, elle a bouleversé la conscience finie, elle s’est insinuée enfin entre l’Absolu et le fini. 1° A partir de 1809 Schelling raconte sa théologie plus qu’il ne l’expose ; mais il n’a pas attendu de lire les théosophes pour affirmer l’historicité de Dieu. Dès 1800, il écrit : Dieu n’est jamais, Dieu se révèle perpétuellement et l’histoire est vraiment

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une preuve de l’existence de Dieu (1) ; l'absolu est devenir inconditionné, passage continué de l’infini au fini. Il est vrai que la part de l’aléa est nulle dans cette histoire ; c’est un devenir sans aventures ni succession "véritable et, si nous en doutions, l’écrit de Philosophie el Religion , pourtant si attentif à la destinée religieuse de l'univers, serait là pour nous rassurer. Néanmoins l’idée d’un dynamisme de l’Absolu occupe de plus en plus l’esprit de Schelling. Bohme lui fera meme dire, dans les années de Munich : « Dieu n’est pas un système mais une vie (2). » Et plus tard Schelling renchérit : Dieu n’est pas manifeste, il se manifeste, Dieu n’est pas réel il se réalise (3) ; comme disent les conférences d’Erlangen (4), il faut renoncer à Dieu, — au Dieu tout fait des dogmatiques — si l’on veut conserver la divinité ; 2° L'« incarnation » de l’Absolu n’est pas une fonction naturelle de l’Absolu ; de plus en plus Schelling regarde 1' « Einbildung » comme un événement ; cette idée se fait jour, comme on sait, dès 1804, dans l’écrit Philosophie et Religion. Entre l'infini et le fini, il y a une cassure, un accident immémorial, quelque chose de contingent qui inaugure f histoire de la conscience ; 3° Et en effet du moment que la conscience finie — la conscience « coupable » — naît d'une catastrophe, il est certain que la conscience aura une destinée. Ce qui naît dramatique-

(1) System des Iranszendenlalcn Idealismus (III, p. 603). Cf. l’écrit contre Jacobi, VIII, p. 72; et System der gesammlen Philosophie, VI, p. 568.

(2) Philosophische Untersuchunyen iiber das Wesen der menschlichen Freiheil (VII, p. 399). Cf. X, p. 255, 276 ; XIV, p. 202 ; VII, p. 403.

(3) Weltaller (VIH, p. 308). Dans son écrit fichtéen Vom Ich als Prinzip der Philosophie (1795), Schelling- qui aime les calembours philologiques, affirmait (pie l’Absolu (Unbedingtes) transcende l’idée de chose (Ding) ; conditionné = « réifié », substantiel. M. Bergson dit ( Evolution créatrice , p. 270, 323) : L’Absolu n’est rien de tout fait ; l’Absolu est action, vie, durée. Cf. VIII, p. 432.

(4) IX, p. 217.

INTRODUCTION

ment vivra et mourra dramatiquement. L’Idéalisme transcendantal, quoi que Schelling ait pu dire par la suite (1), n’avait connu rien de tel. Sans doute, on nous parlait alors d’une « histoire de la conscience », on nous présentait l’Histoire comme la révélation progressive de l'Absolu (2), la réalisation graduelle d’une idée (3). Mais autant il est clair que l’histoire des religions, dans la Philosophie de la Mythologie, doit nous offrir cette « révélation de l’Absolu », puisqu’elle fait pendant à la théogonie, puisqu’elle n’est qu’une théogonie étirée, disloquée, déformée à l’échelle humaine, — autant cette formule écrite en 1800, paraît prématurée et métaphorique ; il n’y a pas encore de théogonie, - — ni temps divin, ni temps humain. Le système de l’Identité, à vrai dire, donne une grande place au dynamisme de l’intuition dont il suit les oscillations à travers la nature et l’esprit : mais c’est un progrès purement idéal, sans chronologie et sans succession réelles. Ce n’est pas une chose qui est arrivée.

La durée de Dieu et la durée de la conscience sont donc solidaires. Il y a une « économie » divine (oixovofjua) (4), un ordre de succession véritable que le dogmatisme ne méprise pas impunément. Quiconque se détourne de l’Economie de Dieu errera sans jamais trouver le réel parmi les abstractions d’une théologie fanatique, àxponroç 0£oXoyia,c omme l’appelle saint Basile..

(1) Leçons de Munich Zur Geschichte der neueren Philosophie (X,. p. 93-95). Cf. le texte inédit cité par PJitt dans Aus Schellings Leben in. Schriften, XV1 2 3 4, p. 160-164.

(2) III, p. 603, et VI, p. 57.

(3) Vorlesungen über die Méthode des akademischen Studiums, 7e leçon,. V, p. 280.

(4) Philosophie der Offenbarung, 31e, 32e, 33e, 34e, 35e, 37e leçons (XIV, p. 72, 177, 178 :les Pèresdisent q ue P Esprit saint a opéré otxovouixwç ; p. 209 : il y a une succession, une « économie divine » dans la condition, des morts ; p. 234, 237, 247, 250, 261, 274, 333).

INTRODUCTION

on veut rencontrer sur sa route les choses effectives, on ne peut plus éluder l'Economie divine, c’est-à-dire la germination de l’existence. C’est ce que nous savons très bien aujourd’hui grâce au christianisme qui le premier a compris, suivant la Méthode des Eludes universitaires (1), la nature historique de l’Absolu : l’histoire est le mystère divulgué de Dieu, le symbole même du divin. Mais surtout l’objet des Weltalter n’est-il pas justement de raconter les épisodes successifs de ce drame que la théologie intellectualiste confond dans une éternité indivise (2) ? Le titre quasi néoplatonicien, de cet écrit en indique déjà suffisamment la forme ; c’est un récit qui expose successivement les divers aeons ou âges de l’Etre — car le monde croît et vieillit comme un organisme. L’évolution, nous le verrons, implique un élément irrationnel qui n’est jamais entièrement surmonté. Or, des choses irrationnelles, il y a narration et non système. Platon ne revient-il pas à l’ingénuité du mythe et de l’histoire toutes les fois que la dialectique cesse de mordre sur les problèmes ? L’ « ignorance » socratique n’est-elle pas la conscience que certaines questions comportent des réponses historiques et non pas rationnelles ? Le mythe est la langue du devenir comme la dialectique est la langue des choses immuables. La science n’est pas un enchaînement de concepts vides, une succession descendante de propositions ; elle exprime le devenir d’une essence vivante, d’un « Urlebendiges » cpii évolue spontanément, sinon capricieusement (3). Ce devenir apparaît dès l’abord

(1) Cf. toute la 8e leçon, intitulée Über die historische Konstruktion des Chrislenlums (1803).

(2) Voir le début des leçons de Suttgart (1801), V II, p. 421, 424. Sur l’opposition d’une vision historique et d’une vision rationnelle de lTînivers, cf. E. B réhier, la Philosophie de Plolin, p. 5-6.

(3) Pour ce dynamisme cf. Wellaller, init. (VIII, p. 201, 208). Pas

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comme un progrès vers la certitude déployée ; nous expérimentons en nous-mêmes immédiatement la maturation d’une pluralité qui s’épanouit peu à peu. Avant de retrouver ce devenir dans la vie de Dieu, puis dans l’histoire religieuse de la conscience humaine, nous devons en préciser la physionomie et le rythme intérieur.

de science sans mouvement : Philosophie der Offenbarung, 6e leçon ; cf. 4e leçon (XIII, p. 67, 114). Voy. encore IX, p. 215-216, 234, 243 ; VII, p. 198; et le langage tout bergsonien de XI, p. 243.