IV. — La tentation (I

L’Homme « supralapsaire » est en équilibre entre les trois puissances. Sa patrie est le ciel, le monde des idées. Dans cet état on ne peut même pas dire qu’il ait une relation quelconque à Dieu, puisqu’en somme il est Dieu

vérité. A comparer à la dissertation magistrale de 1 792 Anliquissimi de prima malorum humanorum origine phiiosophemalis Gen. III expiicandi lenlamen criticum et philosophicum, où l’on reconnaît les idées de Kant... ( Ueber den mutmasslichen Anfang des Menschengeschlechts , 1786 ; Ueber das radikale Bôse ; Die Religion innerhalb der blossen Vernunft). Sur Kant : h p. 4.

(1) Sources : Philosophie der Mythologie , 7e et 8e leçons; Philosophie der Offenbarung, 16e et 17e leçons.

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lui-même. La conscience primitive, comme la Première Puissance, est « avant soi », je veux dire avant de devenir autre que soi. Il importe extrêmement de ne pas confondre cet état absolument supra-historique , et dont nous n'avons plus aucune idée, avec la préhistoire qui suit immédiatement la chute. La conscience, après le péché, n'éprouve pas tout de suite les atteintes de l’erreur païenne ; elle vit encore quelque temps, heureuse et innocente, dans la familiarité de son Dieu. Malgré tout, il y a entre cette première conscience déjà finie, déjà réelle et la Conscience auguste du premier Homme autant de différence qu’entre 1’ « âge d’or » et le « Paradis ». L’âge d'or représente tout le bonheur possible en ce monde ; mais c’est un bonheur inébranlé plutôt qu’inébranlable ; les hommes sont déjà des hommes, et ils connaissent sinon l’idolâtrie effective, du moins la possibilité de 1 ' idolâtrie et du malheur : ce n'est plus la béatitude sans nom, incommensurable et plus qu’humaine qui emplit la conscience primitive. Entre cette conscience idéale et la première conscience réelle le rapport est à peu près le même qu’entre l'Eternité absolue et cette éternité prétemporelle qui précède immédiatement l’histoire (1), ou bien entre l’Unicité absolue et le Dieu unique, que Schelling distingue si soigneusement dans les leçons sur le Monothéisme (2). Dieu au premier sens exclut jusqu’à la possibilité d'un autre Dieu ; Dieu ne peut avoir son pareil, car il est impossible que l’essence soit plusieurs fois ; au deuxième sens, Dieu n’est seul qu’en fait ou en acte, mais non plus substantiellement ; ce

(1) Ici même p. 70. Rien n’est d’ailleurs moins clair chez Schelling que cette distinction de la Préhistoire et de la Supra-histoire, du monothéisme « relatif » et du monothéisme « absolu ».

(2) Philosophie der Mythologie, 2e leçon. Cf. Einleilung in die Philosophie 1 1er Mythologie, 8e leçon ; et XI, p. 83, 127 et 209.

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n'est pas qu’un autre Dieu soit impossible ou contradictoire, mais nous énonçons qu’en fait il n’y a pas matière à une autre divinité : cette détermination expresse est l’objet même du « dogme » monothéiste. Dieu existant, objet du savoir, est qualifié unique, alors que Dieu essentiel serait plutôt « surunique ». La préhistoire est antérieure à 1’ « Histoire » au sens restreint, mais non pas à toute « Geschichte » en général (1) ; il s’y passe certains événements (« geschehen », « Ereignisse »), bien qu’elle ne comporte aucune succession véritable d’avant et d’après. La conscience primitive, au contraire, est absolument supérieure à toute durée. Elle pose Dieu non point en acte « cum ictu et actu », mais par nature et sans le vouloir ; n’ayant pas eu encore le temps de revenir sur soi et se prendre pour objet, elle est en Dieu immédiatement, aveuglément. L’homme primitif n’a pas conscience de soi ; il connaît Dieu sans se mouvoir, par une intuition consubstantielle à son essence. S’il fallait donner un nom à ce savoir muet et aveugle qui n’est qu’une manière de vivre, une « diète » de la conscience toute entière, on l’appellerait plutôt « théisme » que « monothéisme ». Le théisme ainsi compris serait la possibilité indifférente du monothéisme et du polythéisme unilatéral, l’intimité parfaite de la conscience et de Dieu.

Mais justement, Dieu ne veut pas pour sa créature d’une félicité involontaire, et il la met dans l'alternative soit de posséder librement le bonheur, soit de le perdre (2) Telle est, on s’en souvient la contradiction cruelle qui

(1) XI, p. 235-236.

(2) XII, p. 144; I, p. 17 : « Ipsam enimvero nobis nostram sapientam, boni malique perspectum discrimen, rerum altiorum cognitionem magnam infelicitatis causam extitisse, induxisse in animum... curiositatem, rotae nos velut Ixioneae alligasse, qua circumacti... cupiditate discruciemur... »

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divise l'infini et l'existence Mais l’existence est un bien si précieux, si irremplaçable que la créature, afin d’être réellement, n’hésite pas à s’exposer aux limitations les plus douloureuses ; plutôt que d’être heureux sans le savoir, mieux vaut goûter des soulïrances de la vie. Le pécheur n’a donc pas eu entièrement tort ; qui accepterait d’ignorer sa propre béatitude, de vivre àva^icoç sÙTroaycov, innocent mais aveugle ? Ce serait, en échange du bonheur, perdre toute raison d’être heureux. Une coupable curiosité nous tourmente jusqu’à ce que tous les possibles se soient réalisés. Pourtant Dieu n’a pas hésité à bannir sa créature dans l’angoisse et la malédiction, car il sait de combien une perfection conquise de haute lutte l’emporte sur une perfection incontestée ( 1 ). N’a-t-il pas voulu, selon le mot de Platon, être cause du Meilleur plutôt que du Bien ? De même que la synthèse, chez Hegel, vaut mieux encore que la thèse, de même le sujet-objet de Schelling, confirmé par les épreuves du devenir, acquiert une saveur que la première puissance ne possède pas. Aucune erreur n’est absolument négative, aucun péché n’est inutile, puisque l’expérience du mal enrichit la conscience. Toujours le dénouement nous ramène au principe, mais à un principe équilibré, transfiguré, devenu complet et harmonieux ; c’est ce que Schelling appelle « Erinnerung » (2) : le troisième moment

(1) X, p. 266 ; XIII p. 183 ; XIV, p. 297. Cf. X, p,. 255. — L’eschatologie de Renouvier ( Le Personnalisme, nouvelle éd. 1926, p. 217, 221-222) ne nous promet pas non plus un retour pur et simple à la perfection originelle : l’excellence que retrouve l’humanité glorifiée est une excellence confirmée, éprouvée par les souffrances de la vie ; à l’innocence primitive, au savoir coupable du bien et du mal succédera la science du bien et du devoir.

(2) IX, p. 232, 237, 239. Cf. VIII, p. 203. Philosophie (1er Mythologie, 13e leçon (XII, p. 280 sur Dionysos : « Überall also legt hier das Spàtere Zeugniss über die Bedeutung des früheren ab ») ; 27e leçon (p. 625, « ... das Frühere im Bewusstsein nicht eher da ist als mit dem Spateren ») ; 28e leçon (p. 645 sur la mythologie grecque : « Am Ende zeigt sich, was im Anfang

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du devenir est une réminiscence du premier. Par exemple la Totalité est l’Un déterminé par le Multiple ; la « Causa sui )> finale réconcilie le possible illimité et l’acte limitant. La mythologie grecque unit des éléments contraires venus d’Egypte ou de l’Inde ; enfin le Christianisme, promettant une résurrection des corps, fera honneur et à l’âme et à la chair. Avec Dionysos III, Dionysos Ier ressuscite ; avec Horus, Osiris ; avec Athéné, la Tpiiroyeveia, Perséphone. Pour que la Totalité ne répète pas littéralement l’Unité, il faut passer par la Pluralité ; sans la pluralité, c’est-à-dire sans l’Hétérousie, l’Homousie finale retournerait à la Tautousie initiale. Dans l’identité du réel et de l’idéal résonne encore, comme l’écho d’un passé immémorial, la possibilité primitive : pourtant l’identité n’est plus l’abstention pure et simple, mais la réconciliation des opposés ; et de même la docte nescience (1) enferme un souvenir de l’ignorance originelle, mais c’est une ignorance qui a traversé le feu aigu du savoir. Les Leçons cT Erlangen et l’essai Philosophie et Religion — toute la gnoséologie et toute la philosophie de l’histoire — s’unissent pour nous montrer, entre l’innocence originelle et l’ingénuité savante, l’esprit du philosophe astreint à traverser le purgatoire de la science, l’humanité s’abreuvant des amertumes de l’histoire. Une vérité qu’on possède volontairement, même si elle a été ébranlée par les atteintes de l’erreur, est infiniment plus noble et humaine qu’une vérité involontaire. Il

war ») ; Philosophie der Offenbarung, 21e leçon (XII, p. 482, sur les trois Dionysos : « ... das Ende überall wieder dem Anfang gleich »}, 28e leçon (XIV, p. 117 : « das Ende offenbart, was im Anfang war »), 33e leçon p. 250 : « ... gleichwie das Ende sich stets des Anfangs wieder erinnert »). Enfin : X, p. 117 ; IX, p. 29 ; VII, p. 387 ; III, p. 628 : un système est achevé quand il est revenu à son point de départ. Cf. X, p. 387 et XX, p. 634.

(1) IX, p. 222, 226, 232. Cf. VI, p. 57, 63. L’exemple du Christianisme et de ia mythologie grecque se trouve : XII, p. 577, 666-667. Sur la Trinité : XIV, p. 70.

va donc falloir que la conscience, par une sorte d’avri- X-yjtpiç, se dédouble, s’oppose à soi, devienne conscience libre et distincte (1), obtienne enfin de son Dieu une représentation idéale. Dès la dissertation de 1792, et sans doute sous l’influence de Kant, Schelling interprète la chute comme le passage de la nature à la liberté et du sensible à l'intelligible, comme l’avènement de la raison. Au contraire de Holderlin, Schelling n’est pas loin de se féliciter de cet accident. La faute de Pandore, la « libido sciendi » ne sont pas si coupables que cela puisqu’elles étranglent l’aveugle nécessité qui rendait tout progrès impossible. Cette vue s’explique sans doute, en 1792, par l'influence du rationalisme et de 1’ « Aufklàrung » (2). Mais se serait-elle précisée et fortifiée chez le Schelling mystique des dernières œuvres si elle ne reposait sur cette idée profonde que tous les possibles doivent arriver et que le devenir existe pour cela ? La chute a donné aux hommes la liberté ef la philosophie. Certes Schelling ne louerait pas avec autant d'optimisme que Kant la bonté de la Providence ; un doute parfois le prend. Malgré tout le mythe du Paradis raconte bien comment les hommes sont devenus raisonnables et civilisés.

La même loi qui défend à l’homme d’évoquer le principe illégitime lui révèle qu’il peut le faire, à ses risques et périls. Ainsi s’explique le mythe du serpent (3), l’animal ambigu qui induit en tentation la conscience affolée. L'Homme veut goûter de la science du Bien et

(1) VII, p. 433. C’est le « Gegenbild » de Philosophie und Religion.

(2) Cf. I, p. 70-71. F. Stricli. Die Mythologie in der deutschen Literatur von Klopslock bis Wagner (1910), I, p. 370. Adolf Allwohn, Der Mylhos bei Schelling (« Ivantstudien », 1927).

(3) XII, p. 151, 160, 162 ; XIII, p. 384, 467 ; XIV, p. 262, 265. Voir 1, p. 15; VII, p. 376. Cf. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Werke, XI, p. 270-271).

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du Mal, c’est-à-dire : l’homme se laisse séduire par la brillante chimère de l’Alternative ; lui qui vivait dans l’ignorance heureuse de toute contrariété, il prend conscience de la Loi (1) et il commence à comprendre la saveur du péché et de la volupté ; l’envie de connaître le bien et le mal l’effleure au moment même où il apprend que cette science lui est interdite. La tentation n’est autre chose que cette sollicitation des possibles qui ne veulent pas rester possibles, et qui s’adressent à la créature pour qu’elle les réalise. Tentation veut dire expérimentation ; avant d’être l’envie coupable du plaisir défendu, la tentation exprime une grande nécessité métaphysique. Tous les possibles veulent arriver ; mais par eux-mêmes, les possibles ne peuvent rien pour soi : si le démon nous tente, c’est parce qu’il a besoin de la créature ; B, le principe illégitime, est aussi impuissant que plein de convoitise : seuls le libre arbitre humain, la décision humaine peuvent satisfaire son désir, lui donner un corps et une chair. Tout ce que B peut faire est donc d’attirer cette décision favorable sans laquelle il ne peut rien ; pour que l’homme dise oui, la puissance primordiale se fera persuasive, séduisante chimérique ; elle essayera de nous étourdir avec des illusions et des vertiges ; elle présente à la créature, dans l’espoir de se faire accueillir, la possibilité de l’altérité, car elle devine que la créature innocente ne prendra pas conscience de ce possible sans avoir aussitôt envie de le réaliser. Dans la mythologie grecque ce principe trompeur a reçu le nom de Némésis (2). Némésis est le principe excitant qui dédouble

(1) Sur le VOJJIOÇ : XI, p. 172-174 ; 553-556 ; XII, p. 144-145 : > III, p. 358; XIV, p. 199-201.

(2) Sur Némésis : XII, p. 143, 147, 152, 623, 684; XIII, p. 499; XIV, p. 248-249, 260. Chez Hegel Némésis représente simplement un principe moral de nivellement : Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, XII, p. 103-104. Ce personnage joue un grand rôle dans la mythographie de l’helléniste Carl-Philipp Moritz.

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la volonté assoupie, lui rend perceptible le contraste du bien et du mal ; — principe révélateur xoct IçoxV» car tout est révélation : bien avant la Révélation du Sauveur, il y a eu la révélation néfaste par laquelle la volonté d’Adam a expérimenté le mal. Sous le nom de Sagesse nous avons connu dans la première création un principe analogue. Mais tandis que Dieu joue librement avec cette magie de l’altérité (car il peut à la rigueur défaire ce qu’il a fait), l’apprenti sorcier se laisse prendre au piège ; l’homme, séduit par Némésis, a voulu jouer le jeu divin et gouverner les puissances divisées comme il gouvernait les puissances endormies.

On sait le reste ; et comment, pour avoir tout remis en question, l’homme interrompit le sabbat divin, passa du centre à la périphérie. La conscience substantielle, primitivement androgvne, se dédouble et s'oppose nettement à B. Le mythe de Perséphone, la déesse immémoriale, explique clairement cette histoire. Si Némésis représente le pouvoir séducteur par lequel B trompe la conscience, Perséphone n’est autre chose que la possibilité même de l’altérité, c’est-à-dire A sur le point de devenir B. B, on l’a vu, est séduisant, mais passif ; il peut corrompre la conscience, mais par lui-même il n’a pas la force de passer à l’acte : il a, en un mot, tous les caractères d’un principe féminin, virginal ou dyadique ; il figure dans la légende sous le nom de Perséphone, la possibilité stérile qui attend d’être fécondée par l’homme. Mais primitivement la volonté humaine, qui contient le possible à l’état latent, n’est ni virile ni féminine. Plus tard, Proserpine ayant quitté la forteresse de sa virginité immémoriale, les deux sexes se différencient sans équivoque ; la dyade n’a pas voulu rester retranchée dans l'inexistence et l’abstention : surprise par la

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conscience, elle sort de neutralité et, par une 7tp6oSoç (1) coupable, s’incline de plus en plus loin de Dieu, entraînant l’homme dans sa chute. L’homme non plus n’est pas resté clôturé dans cette heureuse sécession ; il est chassé du jardin de félicité dans la vaste campagne (2) ; lui qui n’avait qu’un maître il s’en est donné trois : Dieu, le principe de la colère, et le Sauveur qui seul pourra réprimer la mortelle exaltation de B ; un voile de tristesse a recouvert la nature, et notre monde disloqué, à travers une foule d’erreurs répugnantes , va parcourir péniblement la route du scandale et de l’aliénation.

Si la conscience déchue fait écran entre Dieu et la nature, il est vrai aussi qu’elle se libère, qu’elle cesse d’être « stupefacta », fascinée par Dieu ôsottXyjxtoç, 0£oêAaêy]ç ; elle sait par libre connaissance le Dieu qu’elle posait d’abord par nature. C’est l’époque où dans la partie de l’humanité qui ne cède pas tout de suite aux sollicitations du morcellement — chez les Juifs, un monothéisme formel succède au monothéisme inconscient et matériel de la préhistoire. Le Jéhova qu’invoque Abraham est un Dieu que les affres du polythéisme ont effleuré : de là son intransigeance, sa jalousie ; mieux encore — c’est un Dieu qu’on invoque, c’est-à-dire qu’il faut appeler par son nom, pour le retenir : car l’idolâtrie le menace. Nommé et distinct, il exclut les autres dieux expressément ; ou plutôt c’est le seul vrai Dieu, c’est-à-dire que hors de lui il y en a d’autres — mais ils sont faux ; sa seigneurie n’est plus évidente et doit se manifester à la conscience ébranlée par des révélations. De là la raideur et la tension de ce monothéisme relatif qui est,

(1) XII, p. 160; XIII, p. 466 (7rpotivai). Voy. p. 115-116 de notre livre. Sur ce dédoublement, cf. Philosophie der Mythologie, 26e et 27e leçon), XII, p. 602, 615-616.

(2) XII, p. 158 ; XIII, p. 350.

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il importe de le bien comprendre, un monothéisme devenu, et non point originel, parce que son objet est le Dieu vrai, et non plus réel : l’homme juif adore désespérément les apparitions de ce Jéhova sans amour et sans bonté qui lui inflige une loi pesante et réprime comme il peut les velléités d’un paganisme toujours prêt à se déchaîner. Israël n’adhère à son Dieu que par un acte perpétuellement renouvelé d’entendement et de volonté ; Israël est prisonnier d’une loi cérémonielle tyrannique ; mais la conscience, réduite à ce savoir médiat et fragile, sera toujours anxieuse, toujours faible. L’histoire proprement dite va commencer — l’histoire, c’est-à-dire : les nations différenciées, et les guerres, et les empires, et les révolutions ; l’histoire bruyante et mouvementée avec son cortège de tribulations et de calamités ; la préhistoire muette va s’emplir d’événements et le ciel de divinités. Il n’y avait d’abord qu’une sorte d’éternité indivise, immobile, remarquable surtout par la longévité fabuleuse de ces générations préhistoriques. Le rythme désormais s’accélère ; un véritable progrès historique, articulé en périodes, prend la place de ce cycle monotone : c’en est fini de l’identité végétative, et indifférente à toute mémoire. Faut-il regretter cette identité mystique de la première conscience et de Dieu ? Schelling s’est toujours méfié de la « Schwârmerei » ( 1), d’abord parce qu’elle néglige volontiers les intermédiaires suc-

(1) Sur la contemplation mystique, voir : VIII, p. 203-204 ; IX, p. 40 ; et surtout X, p. 184 suiv. (contre le théosophisme) ; XI, p. 586; XIII, p. 119 et sqq. (contre Bôhme), 405 ; XIV, p. 33. Sur le védisme : Philosophie der Mythologie, 21e et 22e leçons. Par contre dans la 24e leçon de Y Einleilung (XI, p. 557) Schelling se montre plus favorable à l’intuition mystique. Déjà dans ses Briefe über Dogmatismus und Krilizismus il soulignait l’insuffisance du sentiment. Tout le traité des Philosophische Untersuchungen est fait pour dépasser l’antinomie du mysticisme et de la liberté créaturelle ; voy. Tiliich, Myslik und Schuldbewusslsein in Schellings philosophischer Enlwickelung (Gütersloh, 1912).

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cessifs que tout organisme doit parcourir pendant sa croissance, ensuite parce qu’elle sacrifie la liberté de la créature à la chimère d’une mystique unitive. La chute, et l’histoire, et les mythologies — en somme, tout cela est bon. Puisque la conscience est tombée, qu’elle traverse patiemment son purgatoire ; et que tous les possibles se réalisent. Plutôt que de poser Dieu à son insu, puisse-t-elle souffrir et grandir jusqu’à l’avènement de l'esprit.