III. — Tout le possible doit arriver

La décision égoïste du premier homme n’est qu'une manifestation de sa liberté, et pourtant cette liberté expire au moment même où T « égoïté » se détache de Dieu. Il est bien vrai que le péché est un acte positif de la volonté; mais le « malheur de l’existence », oblige la volonté à se limiter et à périr pour peu qu’elle sorte d’abstention ; comme le dit fortement un de nos contemporains, « la faculté qu’on avait de choisir ne peut pas se lire dans le choix qu’on a fait en vertu d’elle (1) ». L’ipséité prouve la liberté et l’ipséité supprime la liberté. Ce qui apparaît sur le moment comme une exaltation mérite après coup de s’appeler une chute (2). A l’acte de liberté par lequel Dieu pose un monde correspond ainsi un nouvel acte arbitraire, une caricature de création, un geste imprévisible par lequel l’homme dérange l’harmonie des puissances. C’est un geste inexplicable (3) ; seule l’expérience nous renseigne sur les préférences du premier homme (4), sur sa coupable résolution. La chute apparaît donc comme un fait irrationnel et, pour tout dire, comme une faute qui n’a pas sa raison suffisante dans l’Absolu, mais uniquement dans l'initiative spontanée de la créature. A partir de 1804, et surtout dans l’écrit Philosophie et Religion , Schelling élargit comme à plaisir la discontinuité béante (5) qui sépare l’Absolu du monde fini, l’Au delà

(1) Henri Bergson, Durée et Simultanéité, p. 107.

(2) XII, p. 147.

(3) VI, p. 42, 52.

(4) X, p. 390 ; XIII, p. 360 ; XIV, p. 8.

(5) Sprung, Abbrechen (VI, p. 38), schneidende Grenze (p. 43). Entre le monde des Idées et la « natura naturata », pas de « Stetigkeit ». La déchéance, est une « punition » : p. 42, 47, 52, 61.11 est bien question de chute (« defectio »), p. 552 et 566, mais non pas, semble-t-il, dans un sens vraiment historique et dramatique. Cf. VII, p. 173 ; III, p. 602 (« heraustreten »).

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et l'En deçà. Il est vrai qu’à cette époque Schelling n’a pas encore pris la peine d’approfondir l’histoire de la conscience païenne ; l’originalité, la positivité de l’erreur mythologique ne lui apparaissent donc pas très clairement et c’est pourquoi il souligne avec tant d’insistance, dans le langage du Phédon et du mysticisme orphique, le néant de la nature naturée. L’Absolu, prisonnier de sa propre perfection, n’est pas responsable du péché : celui-ci incombe entièrement au « deuxième absolu », qui est ainsi le porteur du mal ; même, 1’ « An-sich » ne veut plus avoir aucun rapport direct avec 1’ « In-sich », c’est-à-dire avec la progéniture qui est pour soi ; Dieu se détourne de l’âme déchue ; par exemple : Dieu se retire de l’Etat ; une histoire purement humaine commence, avec des évènements séculiers et des institutions exotériques. Mais surtout, voici la grande nouveauté du point de vue de Schelling : il s’agit cette fois d’expliquer le monde réel (1) ; non plus théoriquement, mais pour de bon ; le monde réel, c’est-à-dire — l’histoire, les guerres, les nations, le mal. Ce monde tourmenté et douloureux, la philosophie de l’Identité ne l’avait qu’entrevu. L’idée religieuse de la Chute signifie d’abord qu’on ne plaisante pas avec le réel, que la conscience ne le rejoint qu’à travers une crise soudaine, à la suite d’une catastrophe qui est l’« Urthatsache » de l’histoire ; la chute n’est pas un quelconque phénomène métaphysique, mais une épreuve que la conscience subit personnellement. Avant de construire la philosophie positive de Dieu, Schelling faisait donc allusion, si je puis dire, à une philosophie positive de l’homme : car la doctrine de la chute n’est autre chose qu’un essai pour expliquer cette « effectivité » subalterne dont la créature assume l’initiative.

(1) X, p. 115 (« Herabsinken in die reale Welt »).

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Pcut-on toutefois affirmer sans réserves l'irrationalité de ce geste d'orgueil ? Schelling, par un scrupule de philosophe, ne se lasse pas d’affirmer la nécessité du processus mythologique. D’ailleurs, loul le possible cloil arriver. Cette phrase revient, comme un remords, dans toute la philosophie de la Mythologie et de la Révélation. Elle est, bien entendu, moins spinoziste qu’elle n’en a l'air (1) : car chez Spinoza rien ri arrive, il n’y a pas de possibles du tout. « Tous les possibles doivent arriver » : donc, quelque chose arrive ; donc, la possibilité ne coïncide pas avec la réalité ; donc il y a des événements, des arrivées et des surprises. On ne pouvait d’ailleurs attendre autre chose d'un philosophe si attentif au virtuel et chez qui le dynamisme d'Aristote prend un sens si neuf, si profond, si moderne. N’oublions pas que la Première Puissance s’appelle le « Sevnkonnen » le Pouvoir infini. Il est vrai que le Pouvoir infini n’est pas Dieu (2). Ce dont Schelling ne veut à aucun prix, c’est du possible logique de Leibniz, vide et formel. Dieu n’a pas choisi délibérativement entre plusieurs mondes possibles. Dieu ne veut qu’une seule chose. Mais s’il exclut les possibilités de Leibniz qui ne seront jamais actuelles, Schelling n’admet pas davantage la réalité de Spinoza qui n’a jamais été possible. 11 y a des possibles, mais tous se réaliseront si on leur en laisse le temps. Le germe deviendra l'adulte. C’est que le possible — j’entends la possibilité organique (3) — est élan positif vers l’existence, et le devenir n’est autre

(1) Je fais abstraction, bien entendu, des écrits spinozistes de Schelling comme le System cler gesammlen Philosophie (1804), d’après lequel les choses sont tout ce qu’elles peuvent être. C’est le langage du Bruno (IV, p. 244). Déjà pourtant le Système de l'Idéalisme transcendantal semble admettre le possible (III, p. 599, 603).

(2) VII, p. 397-398.

(3) Vov. p. 94-96 de notre livre.

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chose que cette envie même d’exister qui soulève les possibles hors du non-être. Si donc il y a un devenir, c'est justement parce que les possibles veulent mûrir, parce qu’ils sont inquiets, instables, avides d’exister : la philosophie du devenir, attentive à l’acte naissant, ne surprend-elle pas l'éclosion laborieuse du réel ? Mais cette certitude où nous sommes que tous les possibles seront, si rien ne les en empêche, cette certitude limite notablement les hasards et les surprises du devenir ; puisqu’on peut admettre un certain genre de préformation, il n’y a plus lieu de s’inquiéter : l’issue du devenir n'est pas trop aléatoire. Par exemple il est évident que le « Nichtseynsollendes » ne vaut rien, qu’il ne saurait être définitif. Visiblement Dieu veut le triomphe du principe idéal ; et l’on a beau nous dire que le principe réel mérite lui aussi de survivre : du moment que l’érection de B est illégitime, nous savons que tout finira par la victoire du Devant-être. Le devenir est donc orienté, providentiel : il enveloppe des valeurs, des choses « préférables » qui mûrissent lentement pour un triomphe certain. Mais combien plus certaine encore l'issue de ce devenir humain dont les phases successives reproduisent à l’intérieur de la conscience les divers épisodes de la théogonie ! Ici nul imprévu ; et les subdivisions régulières que l’histoire pratique sur cette évolution prouvent déjà à quel point elle est accueillante à nos lois ; le rythme que nous y découvrons exclut tout risque grave, toute nouveauté aventureuse.

L’axiome « tout le possible arrivera » ne signifie donc pas autre chose que ceci : l'acte est le futur de la puissance. Mais il faut ajouter qu’aucun possible n’échappe à la nécessité de la futurition. C’est une des fonctions du mal de veiller à ce que nulle possibilité ne soit

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oubliée, à ce que tout le virtuel devienne tout le réel (1). Le temps, qui pouvait passer pour un élément de trouble et d'irrationalité dans l'univers, nous apparaît maintenant comme le laboratoire et l’organe de la nécessité. Il faut que tout soit précis, déterminé, aigu : c’est là en quelque sorte le souci constant de la nature. Toute équivoque sera tranchée ; la chose de Dieu sera franche et claire. C’est pourquoi Dieu a voulu Satan. Satan est l’être soupçonneux 'dont l'infatigable méfiance tient la créature en haleine. Satan rend certain l’indécis, précise les intentions cachées, met en doute nos bons mouvements. C’est un personnage dialectique (2). La dialectique ne désarme pas que tous les possibles ne se soient déclarés ; et de même Satan oblige le mal qui est caché dans le bien à se montrer franchement, à déclarer sa présence, et il se réjouit non pas, comme nous l’en accusons, du mal qu'il a fait, mais du mal qu'il révèle. 11 fait comme le moissonneur qui vanne le froment pour en séparer la paille ; il hâte la séparation, la « Ivrisis »(3) du juste et de l’injuste ; il purge le bien de la malveillance qui l'empoisonne. Sans être méchant lui-même, il tente la créature, pressentant le mal et le provoquant ; il éprouve même Jésus, car Dieu veut que tout soit vérifié. Comme la Némésis d’Aristote, Satan est un génie ombrageux, jaloux du bonheur immérité. Némésis éprouve chaque bonheur humain pour savoir s'il est lié à une disposition méritoire : Némésis est donc satanique. Ainsi pour que toute équivoque s’évanouisse, pour que remonte à la surface des actes la méchanceté qui est

(1) Philosophie der Offenbarung, 33e, 34e, 36e leçons. Nous avons déjà commenté à propos de l’idée du Mal ces pensées magnifiques et profondes.

(2) XIV, p. 14 et 251.

(3) XIV, p. 262, 300.

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cachée dans les intentions, il fallait que le premier homme fût tenté (1). Dans la mythologie grecque Némésis personnifie la puissance hostile à tout ce qui s’installe sans être éprouvé ; c’est sans doute une sollicitation analogue qui oblige Adam à se décider, qui ensorcelle la créature hésitante. En ce sens la chute est salutaire, préparant la Révélation comme le mal prépare le bien ; et Schelling parle même une fois de la tentation comme d’une force nécessaire, supérieure à l’arbitraire individuel (2). Ce que le péché originel confirme, toute la philosophie l’exige impérieusement (3). La philosophie veut que nulle possibilité ne soit réprimée, afin que se manifeste la vérité indubitable de la création. La nature, est-il dit dans la Philosophie de l'Art , a horreur du vide. Il faut que les places vides soit remplies ; et c’est pourquoi Dieu lui-même est en quelque façon obligé de se révéler : — A ne peut rester — A, et la Révélation tout entière (« Offenbarung ») exprime la nécessité de cette grande loi. Tout, en un sens, est révélation et cette « joie de créer » dont parle Schelling n’est autre chose que la préférence de Dieu pour une réalité manifeste ; Dieu a voulu qu’un univers témoignât de sa gloire, que ses arrière-pensées apparussent explicites dans le miroir de l’altérité. Et de même la volonté de la progéniture est que tout s’analyse ouvertement. Notre conscience prend en quelque sorte un plaisir d’artiste à vaincre les résistances peu à peu, par une emprise grandissante sur la matière.

(1) VII, p. 374 ; VIII, p. 355 ; IX, p. 213 ; XI, p. 410 ; XII, p. 142, 147, 526.

(2) XII, p. 126. Cf. VI, p. 63 ; X. p. 266 il exclut l’hypothèse d’une déchéance spontanée.

(3) VIII, p. 359: X, p. 382; XI, p. 394, 396, 492; XII, p. 209 (cf. p. 116). Sur la médiation : XII, p. 263 et les divers textes cités ici même, p. 78 et 149 sqq. Est-ce là ce que Schelling appelle quelque part (XII, p. 324) le « Numen » du devenir ? Cf. XI, p. 1 98.

202 HISTOIRE DE LA CONSCIENCE

Il faut qu’à ' travers l’histoire toutes les variétés d’aventures soient représentées, toutes les expériences possibles épuisées et parcourues. Schelling dit quelque part : la loi suprême de la science est la Justice. Cela veut dire que tous les possibles ont droit à l’existence. Même le mal aura son temps : car rien ne doit rester ambigu et indéterminé. De là sans doute la nécessité des moyens termes dans tout développement : le principe réel est infini, et il faut du temps pour en venir à bout : il faut bon gré mal gré parcourir tous les moments intermédiaires. On a vu précédemment quelle place occupait l’idée de médiation dans la philosophie de Schelling; mais nous savons maintenant que si Dieu préfère la négation de la négation à la position pure et simple, et une création contestée à une facile victoire, c’est surtout parce qu’il importe que toutes les possibilités se réalisent. Non seulement Dieu confie son entreprise aux puissances alors qu’il pouvait en finir tout de suite, mais il a désiré que le principe illégitime ne désarmât pas immédiatement ; par un raffinement impénétrable à la raison vulgaire, Dieu a voulu que Satan fût ménagé. Christ ne demande qu’à l’exterminer, mais il faut que la conscience vide jusqu’à la lie le calice d’amertume et de tribulation. Cette indulgence s’explique elle aussi par la dignité de la progéniture : Dieu qui pourrait, usant de violence, brusquer les choses, Dieu ménage le plus longtemps possible les puissances condamnées, en sorte qu’elles donnent toute leur mesure ; Dieu laisse le mal se détacher de lui-même, une fois que le monde est mûr pour l’esprit. Il nous imposera donc une destinée, un devenir. Chez Spinoza toute l’essence est par avance absorbée, épuisée par l’existence (1) ;

(1) Philosophie dcr Kunsl . V, p. 400 et 419 : tout le possible est réel dans le monde des dieux mythologiques ; VI, p. 569 : l’histoire mère de la

LA TENTATION

mais Schelling n'admet la réalité du temps que parce que le réel n'est pas d’emblée coextensif au possible, parce qu’il y a dans l’univers des virtualités qui se dérobent, et des zones d’ombre, et du mal, et une foule d’allusions ambiguës. Pour faire parler toutes ces allusions, pour arracher à ces hiéroglyphes leur secret, il faut un principe d’alerte et toujours sur le qui-vive. Ce principe est le temps. Entre le début et la fin la conscience devra traverser tous les degrés imaginables ; aucune absurdité ne lui sera épargnée. C’est ce que montre bien l’euthanasie de la mauvaise volonté dans la mythologie grecque : la mauvaise volonté expire doucement, fêtant jusqu’au bout les orgies de la vieille nature. Il est dit que le principe violent ne mourra pas violemment ; il doit au contraire s’épuiser peu à peu à travers toutes sortes de métamorphoses, et après avoir revêtu mille formes différentes, il s’éteint un beau jour d’inanition ; le devenir a déjoué tous les sous-entendus, démasqué tous les possibles, et la conscience, trempée par tant d’épreuves, s’offre claire et transparente au regard de Dieu.