V. — Sagesse

On pourrait appliquer aux Puissances ce qu’un biologiste de notre temps (1) dit des organismes ; qu’ils sont nécessairement complets, puisqu’ils subsistent. Au fond l'objet ne diffère pas essentiellement du sujet ; prétendre que le non-moi est posé ou construit par le sujet connaissant est une entreprise désespérée, et l’idéalisme hyperbolique de Fichte ne vaut pas plus cher, sous ce rapport, que « l’Emanatisme » qui extrait les choses finies de l'Absolu par une raréfaction progressive, ou encore ces systèmes comparatistes qui dérivent de l'Orient toutes les mythologies : à l’un et aux autres manquent également le sens des totalités et le respect de la progéniture. Il y a donc entre le sujet et l’objet une obscure parenté ; partout, est-il dit »au début de l1 2 Exposition de l'empirisme philosophique , partout cohabitent le connaissant et le connu, et c’est peut-être pourquoi Schelling cite si volontiers l’aphorisme d’Empédocle : le même n’est connaissable qu’au même (2).

War nichl das Auge sonnenlicht ,

Die Sonne honni' es nie erblicken.

Connaître, c’est donc bien se ressouvenir, ou mieux encore : c’est l’acte par lequel nous prenons conscience de l’être que nous fûmes il y a très longtemps. Pourtant on ne peut nier qu’objet et sujet n'indiquent aujourd’hui sinon deux pôles, du moins, comme chez M. Bergson le rêve et la perception pure, deux limites, deux direc-

(1) Vialleton, L'origine des êtres vivants (Paris, 1929), p. 315, 328-329.

(2) VII, p. 337 ; IX, p. 221, 224 ; XI, p. 511. Cf. le début de la Darsslelliing des philosophischen Empirismus ; et VII, p. 247. Voir Plotin, Ennéades I, 6, 9 ; V, 3, 7-8 : VI, 9, 3 et 10.

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tions entre lesquelles l’esprit se partage. Sans cloute il n’y a que des totalités ; mais enfin, ces totalités sont inégalement harmonieuses : ici domine la nature, ici le sujet. Pourquoi des dominantes, qui sont peut-être la menace d’une scission absolue ? pourquoi ces déséquilibres ? pourquoi trouvons-nous aujourd’hui devant nous une matière qui n’est presque plus rien de l’esprit, en nous un esprit qui se flatte de ne participer en rien de la matière ? et pourquoi, chez nos moralistes, ce divorce de l’action et de la théorie ? Il n’y a que des totalités, mais puisque ces totalités sont « plusieurs », puisqu’elles ne se confondent pas, il faut bien qu’elles ne soient point totales de la même façon ; sans ces divergences, une mythologie serait-elle nécessaire pour retrouver le moi dans la nature et la beauté dans la vérité ? L’opération du péché n’est pas, hélas ! restée inefficace : de toutes parts autour de nous les totalités sont devenues partielles. De là, dans notre monde déchu, la frivolité et la vanité des détails de la nature (1) : les particularités, qui devraient être des moments significatifs, c’est-à-dire, elles-mêmes, des ensembles, apparaissent comme des accidents sans lien. Le péché, dont il n’est pas question avant Philosophie und Religion , le péché a pour source une initiative inexplicable de l’« Autre Absolu », d’ou résulte, au sein de l’Identité, la première différence ; et tout ce qu’on peut en dire, c’est ceci : il fallait que tout le possible arrivât ; donc il fallait que l’idée devînt étrangère à la nature, et la raison pratique à la raison spéculative. Pourtant la chute n’a pas détruit entièrement, entre les totalités devenues unilatérales, cette obscure sympathie, ce quelque chose de fraternel qui donne au sujet et à l’objet un air de famille, qui

(1) XIII, p. 352, 363.

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fait de la connaissance une reconnaissance. La conscience ne résulte pas de l’objet, ni l’objet de la conscience mais tous deux résultent — l’objet d’abord, la conscience ensuite — de l'Identité originelle où ils étaient indilïérenciés ; et de même, on l’a vu, quand deux mythologies se ressemblent, ce n’est pas que l’une descende de l’autre, c’est parce qu’elles sont cousines.

Nous sommes ainsi en mesure de rendre justice au moi sans volatiliser, comme Fichte, la nature : car il importe extrêmement de respecter les droits de l'objet. Dans ses leçons de Munich sur l'histoire de la philosophie moderne (1) Schelling, particulièrement soucieux d’accorder l’idéalisme transcendantal avec l’historisme de sa « nouvelle manière », insiste beaucoup sur l'inconscience du principe, sur cette région obscure de l’au delà transcendantal qui est à la fois le laboratoire de la conscience et la source du monde extérieur. 11 v a un commencement aveugle, nécessaire, universel où le «Je suis » et la réalité se compénètrent. Ce qui importe, ce n’est plus la conscience, mais la « prise de conscience », le a Zusichkommen » (2) ; le processus, et non pas son résultat. La philosophie serait donc l’histoire de ce moi, d’abord hors de lui-même, et de plus en plus explicite. Mais seul le dénouement nous est connu : notre passé transcendantal se perd dans les lointains nocturnes de l’inconscient. La philosophie, comme la Réminiscence platonicienne, devrait nous remémorer l’itinéraire lui-même : non seulement la conscience explicite, mais tous les monuments de son histoire depuis l’aliénation la plus extrême. Le monde extérieur parait donc à bon droit objectif puisqu’il est un moment

(1) X, p. 93-95 ; cf. p. 185, 388 ; XV1 2 (Plitt), p. 160-164. Sur ce « Wiederbewusstwerden », voy. encore VIII, p. 201 ; IX, p. 230.

(2) IX, p. 235, 240, 244.

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oublié de notre propre histoire ; et pourtant nous reconnaissons en lui le thème de l’esprit ; la voix du sang nous dit que s’il n’est pas notre œuvre, il est malgré tout la chair de notre chair.

La philosophie des Puissances, tout occupée par les déséquilibres de la totalité (qui sont justement la raison d'être de l’histoire) n’accorde plus une grande attention à l’Identité originelle du premier système. Le rôle semble tenu — dans les Recherches sur la liberté par « Ungrund », dans les Leçons dC Erlangen par la « Liberté éternelle » ; dans la philosophie positive, l’Identité absolue est représentée, en principe, par Dieu lui-même, c’est-à-dire par le chœur des trois Puissances au repos avant que l’insurrection de — A n’ait jeté dans cet organisme le premier trouble de l’altérité. Pourtant il faut avouer que la Première Puissance — la Possibilité — est particulièrement fondée à assumer ce rôle ; rappelons que le « Grund », ou sujet primordial, est un pouvoir qui est savoir, et que Schelling, pour cette raison, l’appelle volontiers Sagesse. Ou’est-ce que la Sagesse, sinon un savoir magique (1), je veux dire un savoir qui est aussi une force, un savoir créateur et productif ? Au lieu que notre science unilatérale est irrémédiablement isolée de l’action, cette sagesse pourrait se définir l’action savante, ou le savoir agissant. Mais toutes les puissances ne sontelles pas sages en ce sens ? En chacune, nous le savons, le divin figure tout entier, quoique sous une perspective spéciale ; au repos et avant la première inégalité, elles sont totales par nature ; activées, elles seront totales malgré elles, et la suite même des puissances repésentera les diverses réactions d’une totalité élastique et rusée

(1) IX, p. 223 ; cf. VI, p. 569. Page 136 de notre livre nous avons défini la magie comme l’action instantanée d’une présence ; un savoir qui serait productif comme savoir n’est-il pas une opération magique en ce sens ?

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contre la différence. Dans la matrice de aocpioc sommeillent indifférenciés le savoir et l’action, le mal et le bien. Nul n’atteint, dit Schelling quelque part, le sommet de sa propre bonté, ni le fond de sa propre méchanceté ; cela veut dire qu’en nous-méme nous découvrons, au delà de notre esprit déchiré avec sa petite science et sa petite morale, une sagesse profonde qui est comme un témoin de l’origine des temps. Cette sagesse immémoriale, il nous sera permis, pour terminer, de l’appeler de son vrai nom, qui est, non point Inconscience, mais Innocence.

Ce n’est donc point en vain que Schelling a opposé sans relâche au moralisme sa vision esthétique de l’univers. Quiconque a trop confiance dans l’action incline à traiter le monde comme un simple appendice de sa volonté ; l'objet n’existera que si nous le voulons et tant que nous le voudrons. Jamais les actes du Vouloir n’atteignent à cette indépendance que les œuvres du génie conquièrent tout naturellement en se détachant de l’imagination ; construits par moi de toutes pièces ils demeurent artificiels et révocables à merci. De là la fragilité, la tension extrêmes de l'univers idéaliste. On pourrait dire que le rapport de l’action à 1 art est le même que le rapport de l’allégorie au symbole suivant la Philosophie der Kunst : les allégories, toujours provisoires et incomplètes, subsistent comme des larves, par un tour de force continué, au lieu que les symboles vivent aisément hors de l’infini une vie organique et naturelle. Tel serait donc l’univers de l’artiste : un monde de totalités sans raideur où l'Absolu se contemplerait lui-même et qui subsisteraient non point par un miracle perpétuel, mais par une spontanéité tout intérieure.

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Si donc Schelling s’est adressé à cette faculté amphibie qu’est la fantaisie, rendez-vous de l’idéal et du réel, de l’infini et du fini, du libre et du nécessaire, c’est parce que la fantaisie est le laboratoire par excellence du « deuxième Absolu », je veux dire de ces figures qui, tout en restant universelles, sont devenues particulières.

Mais la beauté elle-même, et sa symbolique à laquelle Schelling fut si attentif entre 1802 et 1805 renouvellent dans l’ordre idéal une identité qui s’opère naturellement dans l’organisme, c’est-à-dire dans le système où chaque partie est conditionnée par le tout et qui est à soi-même tout ensemble fin et moyen. Mais ce n’est pas encore assez dire que d’appeler l’organisme une totalité close et refermée sur soi : chaque partie de l’organisme est encore un organisme, et de même une partie de cette partie, et ainsi à l’infini ; ou, comme disait Leibniz (1) : les mécanismes sont simplement machines, tandis que les organismes sont machines à l’infini. L’organisme ressemble sous ce rapport à l’aimant, où déjà la Philosophie de la Nature se refusait à séparer deux pôles nettement distincts (2) ; partout coexistent le Nord et le Sud, le Plus et le Moins. Dionysos et Kronos. En rattachant ces idées à la découverte du magnétisme, ou bien à l’influence de Kielmeyer et de Ritter, on n’aura pas encore expliqué la place essentielle qu’elles n’ont cessé de tenir dans les spéculations de Schelling, depuis la Naturphilosophie jusqu’à la Philosophie de la Mythologie. La vérité est que dans la divisibilité infinie, dans la profondeur de l’organisme nous saisissons

(1) Monadologie , § 64. Cf. Henri Bergson, V Evolution créatrice, p. 96 : « La machine qu’est, l’œil est composée d’une infinité de machines, toutes d’une complexité extrême. »

(2) IV, p. 153 ; cf. X, p. 230. Voy. Ritter, Beweis dass ein bestancliger Galvaniftmus den Lebensprozess in dem Thierreich begleilel (Weimar, 1 798), p. 158.

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sur le vif, pour ainsi dire, cette vertu totalisante inéluctabe qui oblige chaque être à exprimer, comme la monade de Leibniz, l'univers tout entier (1) ; « im kleinsten Theil tônt das ewige Wort der gôttlichen Bejahung wieder » ; dans le plus humble atome résonne le verbe éternel de l'affirmation divine (2) ; ou, comme dit Leibniz, chaque atome ressemble à un jardin plein de plantes, à un liquide dont chaque goutte serait aussi peuplée qu'un océan. En vain nos abstractions découpentelles le sujet unilatéral, et la nature qui n’est que nature : l’être ainsi amputé régénère (3) immédiatement en totalité complète. Mais n’est-ce pas la propriété essentielle de l’esprit que de figurer ainsi tout entier dans chacune de ses expériences ? Car l’esprit, avide de restaurer en lui l'indifférence originelle, a conservé mieux que la nature déchue le pouvoir de se totaliser. Pourtant une réminiscence de la totalité traîne encore dans le non-moi, comme une invincible nostalgie. Ou'il s’agisse du langage (qui commence toujours avec le parler total), de la nature ou de la mythologie, qu’il s’agisse des figures géométriques ou de la forme humaine (4) : partout la totalité nous poursuit, partout l’être, comme Minerve, naît adulte ; dans chaque race le genre humain figure en raccourci ; dans chaque créature, dans chaque espèce

(1) VII, p. 179 et surtout 180 (où il cite Leibniz). Cf. p. 173.

(2) Cf. Christophe Œtinger, Biblisches und emblematisches Wôrterbnch, p. 400. Jrdische und himmlische Philosophie, I, p. 216 et II, p. 335 : « Ein Intensum ist kein zusammengesetztes Wesen, sondern ein durch das ewige Wort aus Krâften essentiirtes und simplificirtes Wesen, da Ailes nur Eins, oder Ailes in Jedem und Jedes in Allem ist. » Theologia ex idea vitæ deducta introd., p. xm : « Septem Spiritus Dei non dividuntur, sed cedunt alter alteri in prædominium, pénétrant se invicem inconfuse : totum Spiritus sancti est in singulis septem spiritibus, et singuli sunt in toto. » ; p. xiv : « ... totum in toto et totum in qualibet parte residet... »

(3) XIII, p. 260. Sur la régénération : III, p. 525.

(4) II, p. 275 ; IV, p. 133, 306 ; V, p. 419, 606 ; VI, p. 441 ; VII, p. 141 ; XI, p. 431, 503 ; XII, p. 425.

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animale la totalité des puissances ; dans chaque œuvre d’art toute la beauté ; chaque époque du devenir enfin récapitule à sa manière, avec son accent propre et son humeur particulière, l’ensemble du processus théogonique ; et la philosophie de Schelling elle-même ne fait pas autre chose que le devenir : de là peut-être ses soi-disant contradictions, son incohérence apparente ; dans chacune de ses œuvres, à chaque moment de sa vie, Schelling, comme Plotin, comme Bohme, comme Leibniz a exposé tout son système : de l’une à l’autre ce qui change c’est l’accent — ce que je viens d'appeler l'humeur et que Schelling eût sans doute nommé la « Potenz ». La pensée humaine fait comme la nature, qui chaque fois doit « repartir » et aller jusqu’au bout de ses puissances — car nous soupçonnons maintenant que si tout le possible arrive, c’est surtout parce que rien ne doit demeurer incomplet. La pensée ne va ni du moins au plus ni du plus au moins, mais elle chemine de totalité en totalité en modulant, elle se transporte tout entière, comme ferait une musique, d’un ton à l'autre ; et de là vient, sans doute, que la prédication apparaît à Schelling non pas comme une juxtaposition de concepts élémentaires, mais plutôt comme une espèce de modulation, comme la naissance d’une nouveauté. La philosophie de Schelling n’est donc pas une suite de traités qui, placés bout à bout, composeraient un système de plus en plus achevé : elle s’épanouit bien plutôt comme un éventail à partir d’une intuition initiale qui chaque fois figure tout entière sous une perspective nouvelle. La « Potenz » qui désigne non point l’immuable contenu de cette totalité, mais ses manières d’être, son éclairage, ses colorations fugitives, ses préférences, oserons-nous l’appeler, d’un nom bien moderne — la Qualité ?

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Le spectacle de la vie et du monde serait donc pour nous une invitation perpétuelle à tout respecter. Avec Leibniz Schelling eût dit volontiers : Je ne méprise presque rien. « Outre que la sagesse doit varier... Avoir mille Virgiles bien reliés dans sa bibliothèque, chanter toujours les airs de l'opéra de Cadmus et d’Hermione, casser toutes les porcelaines pour n’avoir que des tasses d’or, n'avoir que des boutons de diamant, ne manger que des perdrix, ne boire que du vin de Hongrie ou de Schiras, appellerait-on cela raison ? > On a vu quelle peine Schelling se donne pour justifier le mal et honorer le non-être, pour rendre hommage, comme il est dit dans la seconde épître de Pierre, aux majestés et seigneuries contre-divines. Phidias, remarque Schelling quelque part, n’a-t-il pas représenté sous le talon de son Jupiter le combat des Lapithes et des Centaures ? tant il est vrai qu’il ne faut rien mépriser et que tout ici-bas déborde de la vie et de force. Malheur à ceux qui blasphèment le péché, et qui ne prennent pas garde à la richesse du néant ! Non, Dieu n’a pas créé les choses les unes par rapport aux autres, d’après une formule générale : il les a voulues chacune pour soi comme autant d’univers particuliers, parce qu’en chacune c’est la totalité qu’il honore et qu’il aime. L’erreur par excellence, c’est de croire qu’un être puisse n’exister que pour servir d’annexe à un autre ; tout au contraire il faut faire comme si chaque créature, selon le mot de Herder, était seule au monde, comme s’il n’y avait que des tins en soi. Au temps où il parlait le langage de Spinoza, Schelling appelait précisément « Vernunft » cette fonction totalisatrice, je veux dire le pouvoir que nous avons de considérer chaque chose pour ellemême et comme si rien d’autre n’existait en dehors d’elle ; et par exemple, quand c’est d’histoire qu’il s’agit,

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« Vernunft » désignera l’instinct qui nous empêche de distinguer des époques absurdes et des époques privilégiées. Schelling lui-même, comme de nos jours Henri Bergson, n’a-t-il pas possédé à un degré éminent ce pouvoir de suivre jusqu’au bout les « lignes de faits » et d’étudier les problèmes comme s'ils étaient seuls ? Schelling attache donc peu de prix aux relations qui unissent les moyen et les fins, au travail par lequel peu à peu le réel se fabrique à partir de ses éléments ; mais il porte un intérêt de dilettante à l’originalité des cultures successives, à la saveur de l’individualité. Dilettantisme, disons-nous, mais non point impressionnisme, puisque ces totalités originales sont elles-mêmes des univers ! Entre le détail pittoresque, mais local, et la généralité abstraite, n’y a-t-il pas le concret, c’est-à-dire l’individuel ?

Ainsi donc tout est original, authentique. On ne peut toutefois méconnaître, que c’est là plutôt une promesse — car Schelling n’a garde d’oublier la chute, depuis qu’il se préoccupe de raconter historiquement la dislocation de l’équilibre originel. La virulence de la faute, on l’a vu, est tout entière dans cette résistance à la totalisation. Et je sais bien que cette résistance est vaine ; que l’être déchu de l’Identité restera total malgré lui, du moins sous des a exposants » variables : n’importe... Les choses de la nature, si elles n’ont pas réussi à devenir entièrement unilatérales, apparaissent choquantes, frivoles et disproportionnées ; les détails s’émancipent du chœur harmonieux où ils figuraient à titre de Moment, acquièrent un format monstrueux et multiplient partout les bizarreries. De là la vocation des philosophes. La philosophie est faite pour lire dans ces débris les synthèses complètes, les architectures monumentales que la première disparité a ruinées : tel Winckelmann déchiffrait dans un torse de Héraclès l’histoire entière des Douze

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Travaux. La philosophie est pour ainsi dire l'antidote du péché : puisque l’Identité s’est détraquée, les philosophes nous rendront sensibles les Puissances, ils sauvent ce qui peut être sauvé, ils cherchent partout l’indice significatif où ils dénonceront la présence d’Hercule. C’est une infatigable archéologie. Or la philosophie — c’est-à-dire l’amour (car tel est son vrai nom ) — est bien plus efficace que le péché, car le péché qui divise, va contre la tendance naturelle de l’être au lieu que la philosophie prolonge cette même tendance dans l’âme et dans les choses ; dans notre âme, par exemple, résonnent tous les bruits de l’univers ; mais ces bruits sont confus et discordants. A la philosophie de les1 convertir en musique. Nous autres philosophes, nous ressemblons un peu aux alchimistes qui décomposent les métaux pour isoler l’essence des choses ; cette alchimie décèle partout les faux alliages, les synthèses de mauvais aloi ; elle aide notre conscience à fermer ses blessures, elle nous montre le moi dans la nature et la nature dans le moi, elle cherche enfin la pierre philosophale de l’esprit par laquelle nos viles abstractions deviendront l’or pur de la totalité.