I. Les prétendues origines exotiques du monachisme : Les

RECi.US DE SÉRAPIS, LA PHILOSOPHIE GRECQUE, LES MONASTERES INDIENS, LES EsSENIENS ET LES THERAPEUTES.

II. Origine chrétienne des conseils évangéliques et principes

DE LA perfection CHRÉTIENNE.

III. L'ascétisme aux temps apostoliq^ues, durant les trois premiers SIÈCLES ; les solitaires d'Egypte, groupement sous un même supérieur (type antonien), dans une même enceinte

(CÉNOBITISME PACOMIEn), PROPAGATION DU MONACHISME EN AsiE,.

Afrique, Europe avant S. Benoit.

En 1877, un professeur de l'université de Breslau, Weingarten, publiait une étude qui fit sensation : Lorigine du monachisme. Elle contredisait la thèse catholique de l'origine évangélique de l'état religieux, et renversait les idées traditionnelles sur les premières manifestations de la vie érémitique et du cénobitisme. Les sources de l'histoire du monachisme primitif, telles que la vie de S. Antoine par S. Athanase, celles de S. Paul de Thèbes et de S. Hilarion, étaient de purs romans historiques à tendances apologétiques, des falsifications tardives, destinées à voiler les origines païennes

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OU juives d'une institution chrétienne qui se réclamait faussement du Christ et de la tradition des premiers siècles (i).

Établissons nettement les données du problème.

La vie monastique est l'expression sociale des aspirations religieuses d'un groupement d'hommes qui professent les mêmes idées et veulent atteindre un même but. L'aspiration d'une âme vers Dieu^ en vue de se rapprocher de lui et de s'unir à lui par une séri e de moyens appropriés à ce but, constitue ce que l'on appelle l'ascétisme. L'ascétisme est de tous les temps, de tous les pays ; il est universel comme la rehgion.

L'ascétisme est individuel ; le monachisme est social. L'ascétisme se présente sous diverses formes dans les différentes religions ; dans plusieurs il aboutit au monachisme. La tradition catholique déclare que le monachisme, évolution naturelle de l'ascétisme individuel des premiers temps de l'Eglise, et qui est comme lui la mise en pratique des conseils évangéliques, a sa racine dans l'Évangile, puisque sa raison d'être, c'est l'imitation aussi parfaite que possible de la vie du Christ dans l'abnégation de soi-même et dans le service de Dieu et du prochain pour l'amour de Dieu. La vie monastique n'est pas, comme le dit Harnack, la vie chrétienne, comme si elle était le seul idéal, la seule perfection de la vie chrétienne (2). Non, mais la tradition chrétienne -dès les temps apostoliques, et Harnack lui-même admet ce fait, connaît une double classe de fidèles, dont les uns suivent les préceptes du Christ dans la vie de famille ou des affaires, et les autres se vouent entièrement au service du Seigneur et de l'Église. La tradition catholique se justifie-t-elle par l'histoire, à plus forte raison par l'Évangile ?

Le Protestantisme — je ne parle pas de la portion

ritualiste de FAnglicanisme ou de quelques individualités en Allemagne — le Protestantisme n'admet pas l'état religieux (3). Luther avait ses raisons pour jeter le froc et pour combattre les vœux monastiques. On sait maintenant ce que valent ses attaques virulentes, depuis que le P. Denifle a soumis à une critique pénétrante le triste pamphlet du réformateur de Wittenberg contre les vœux de religion. Le Protestantisme étant, par essence, individualiste, puisqu'il n'admet d'autre autorité doctrinale que la Bible interprétée par l'individu, peut produire des ascètes, des piétistes, des diaconesses, mais non des moines et des religieuses, car cela supposerait l'existence sociale d'un groupe de personnes partageant les mêmes idées, adoptant la même discipline basée sur une même foi, conditions essentielles pour toute institution religieuse qui veut vivre et durer (4).

La critique protestante alla plus loin et voulut rejeter, au nom de l'histoire, l'origine chrétienne du monachisme catholique. Elle lui trouva des origines exotiques, étrangères à l'inspiration surnaturelle dont celui-ci se réclamait, et elle le traita comme une déviation de l'Évangile. On lui chercha successivement des ancêtres, des modèles dans le paganisme, dans le judaïsme, dans le boudhisme, voire même dans le druidisme. Ce fut un vrai tournoi d'érudition et de sophistique; on s'y porta des coups nombreux et violents. Cette lutte regrettable eut cependant l'heureuse conséquence de provoquer une étude approfondie des origines du monachisme et des sources de son histoire. A l'heure présente, il en est de ces origines et de ces sources, comme du Canon de nos Livres saints ; la critique a fait volte face et donné un vigoureux coup de barre dans le sens traditionnel (5).

Passons rapidement en revue les diverses hypothèses émises sur les origines païennes du monachisme. Les reclus du Sérapeum de Memphis, les mystiques du néoplatonisme, les moines boudhistes, les corporations druidiques, tels sont les prétendus devanciers des moines chrétiens.

Et d'abord les reclus de Memphis.

Les papyrus trouvés à Memphis ont révélé l'existence d'une catégorie d'hommes habitant le temple de Sérapis, portant le nom de xaTo^^o!. et qu'on ne peut confondre avec les prêtres ; ce sont généralement de pauvres gens. Dans l'ancienne littérature, le mot xÔLioyoç, a un sens précis, celui de possédé, inspiré par Dieu. Reuvens crut devoir écarter ce sens à propos des xÔLToyoi de Memphis et lui substituer celui de reclus, mais l'idée ne lui vint pas d'en faire des moines (6). Ce fut Brunet de Presle qui proposa cette identification (7). Weingarten alla plus loin. Constatant que S. Pacôme avait habité quelque temps un temple de Sérapis et croyant qu'il lui avait été attaché, il fit dériver l'institution monastique des reclus de ce dieu. En étudiant de près les textes, on dut en rabattre beaucoup des prétendus reclus de Memphis et de leur vie pénitente. On arriva à établir que les xaTO'^ot. étaient des personnes qui se rendaient au sanctuaire de Sérapis pour en recevoir l'incubation, soit à l'effet d'obtenir une réponse du dieu, soit pour y chercher la guérison pour elles-mêmes ou pour d'autres. Ce dernier cas devait être assez fréquent ; il amena l'établissement d'une catégorie de remplaçants, qui faisaient de ce service une profession lucrative. Ces sortes de personnes passaient pour être en quelque sorte possédées, inspirées par la divinité ; elles vivaient dans l'intérieur du sanctuaire, touchaient certains revenus et n'avaient, pendant le temps indéterminé que durait la

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y.oLToyr^ que certains rapports limités avec les gens du dehors. Il n'est pas question dans les textes de clôture inviolable, ni d'un service de Dieu en vue d'une plus grande perfection morale, ni d'une purification intérieure. D'ailleurs, le nombre de ces sortes de reclus était très limité, six ou sept à Memphis. Quant à S. Pacôme, on montra qu'à l'époque où il songeait à se faire chrétien, il avait simplement habité un temple ruiné de Sérapis à Schénésit. C'est donc à tort que Weingarten le rattachait aux reclus de Memphis, et, par lui, le cénobitisme à une ancienne institution païenne (8) . Si cette théorie était vraie, on pourrait établir quelque rapprochement entre les deux institutions : on retrouverait au fond une même idée, celle de la consécration personnelle au service de Dieu par un vœu. Le recours à la divinité dans les difficultés de la vie, même l'idée de la substitution à autrui, qui n'est qu'une forme particulière de la prière, est de tous les temps et de toutes les religions. Mais c'était encore trop concéder à l'hypothèse. Un examen plus détaillé de papyrus démotiques a conduit à des conclusions toutes différentes. On a constaté des traces de xàToy-Vj dans d'autres temples que celui de Memphis. Il s'agit tout simplement d'un emprisonnement comme punition ou comme prévention pour dettes, pendant lequel les prisonniers devaient soigner eux-mêmes pour leur entretien (9) .

Fut-on plus heureux en cherchant les ancêtres des moines chrétiens dans la philosophie grecque ? Il se rencontre, sans doute, dans cette philosophie, plus particulièrement à son déclin, une série de manifestations ascétiques qu'on ne peut faire dériver des religions indiennes. Certaines prescriptions de l'école pythagoricienne relatives à l'abstinence, au silence, à des examens de conscience montrent qu'il y avait là un

effort vers une purification intérieure. Le végétarisme d'Empédocle est peut-être fondé plutôt sur l'idée de métempsychose que sur un principe d'abstinence. Les cyniques avec leur mépris des choses de ce monde, Platon avec son spiritualisme, Plotin avec sa contemplation delà divinité, les stoïciens avec leur indifférence pour les biens temporels et la souffrance, offrent des traits communs avec certaines manifestations de la vie monastique. Mais une influence des idées chrétiennes sur la philosophie grecque aux Ile et me siècles semble bien un fait aujourd'hui admis, et l'idée ne viendra à personne de considérer comme un précurseur des ascètes chrétiens, ce Pérégrinus Protée, type du cynique, qui termina sa vie d'acteur par un suicide en public. Dans toutes ces manifestations isolées, il n'y a que des efforts individuels pour atteindre, dans la sphère de la loi naturelle, à une perfection morale plus élevée. Il y a assurément une aspiration latente vers une religion plus intellectuelle, qui donnerait la clef des grands mystères qui inquiètent les intelligences, mais il n'y a de doctrine nettement formulée que dans le christianisme, et c'est lui qui saisira un jour les âmes assoiffées de vérité (lo).

L'Inde serait-elle le berceau du monachisme? Le brahmanisme, comme le boudhisme, a ses moines. Certains auteurs les croient postérieurs au monachisme chrétien ; admettons qu'ils lui sont antérieurs. Y a-t-il entre eux un lien historique? x\ucun. Si les communautés hindoues offrent des analogies frappantes avec celles du monde chrétien, la raison en est simple ; toute société organisée exige des chefs et des règles, et, si cette société est de sa nature religieuse, elle réclame en outre un ensemble d'exercices et d'observances religieuses. Le monachisme boudhique est encore florissant, puisqu'il

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constitue comme l'ossature de la religion dans les Indes. Il a son origine dans la croyance à la vanité de toutes choses, dans Textrême difficulté de faire son salut dans le monde, dans le désir d'éviter un roulement indéfini dans le cercle des renaissances. Le boudhisme ignore les vœux, puisqu'il ne connaît pas l'idée d'un Dieu personnel. Le moine boudhiste ne cherche qu'une chose, la science du salut, et celle-ci est simple : savoir mourir ; la sainteté consiste à ne rien faire, à se résigner, à attendre la nirvana. Pas de connaissances, pas d'action; c'est l'abrutissement et l'oisiveté. Il n'y a pas plus de rapport entre ce monachisme et le monachisme chrétien qu'entre les sutras et l'Evangile. Le seul lien commun qu'on puisse trouver entr'eux, c'est le renoncement au monde ; encore les motifs qui l'inspirent sont-ils bien différents. L'union avec Dieu dans la charité par l'imitation du Christ, tel est le but du monachisme ch rétien ^ lequel, en vertu du principe vital de la charité, a donné naissance à une efflorescence d'œuvres de tous genres. Le monachisme boudhiste ne connaît pas l'idée d'un Dieu créateur, de la grâce divine, de la nécessité de la prière; son but, c'est la suppression de la douleur, donc pas. de travail, repos dans l'oisiveté, contemplation stérile, état qui peut s'allier avec l'égoïsme le plus complet, avec la perversité la plus grande, avec l'exaltation la plus extravagante (ii).

Je ne m'arrêterai pas à l'idée d'établir un rapprochement entre le monachisme et le druidisme. La tentative faite par Alexandre Bertrand de prouver l'existence de communautés druidiques rattachées par je ne sais quel lien à Orphée et à des confréries pythagoriciennes, a été prise pour ce qu'elle valait, une mystification (12).

Tout autre se présenterait, à première vue, l'hypothèse d'une origine judaïque, la Loi nouvelle n'étant que

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le complément, la continuation et l'achèvement de la Loi ancienne. Et, en effet, il se rencontre au cours de l'histoire du peuple juif, trois manifestations de vie ascétique qui méritent de retenir l'attention : le naziréat, l'essénisme, le thérapeutisme.

Le naziréat {nap7% consacré à Dieu) était un vœu temporaire ou perpétuel de s'abstenir de toute boisson enivrante, de maintenir sa chevelure intégrale, de se préserver de toute impureté légale (i3). Ce rite, antérieur à Moïse, a été pratiqué par Samson, Samuel, S. Jean- Baptiste, S. Jacques le Mineur. Toutefois il n'y pas de parallélisme à établir entre cet état et le monachisme, car le naziréen ne se séparait pas du reste du peuple ; il se soumettait simplement à certaines pratiques imposées aux prêtres.

Les Esséniens (14) au contraire, connus par Philon, Josèphe et Pline l'Ancien, formaient des communautés ascétiques bien organisées. On les rencontre près d'Hébron dans la seconde moitié du deuxième siècle avant Jésus-Christ. Chez eux, comme plus tard chez les moines chrétiens, on trouve la communauté des biens, le travail et la prière réglementés, un vêtement distinctif, un noviciat, le célibat, la subordination à des chefs, des efforts continus vers la perfection morale. Les ressemblances sont frappantes; elles s'expliquent par la similitude des mêmes aspirations bien que dans des milieux très différents. Ce fut un communisme passager, peut-être d'une secte judéo-hellénique, sans lien de continuité avec les manifestations de la vie religieuse au sein du Christianisme (i5).

Il en fut de même des Thérapeutes. Ceux-ci ne nous sont connus que par un traité : De la vie contemplative^ attribué à Philon, lequel a donné lieu à de longues et Tives discussions. On a cru voir dans ce traité une

œuvre tardive dans laquelle on aurait tracé, sous le nom de Philon, un tableau de la vie monastique chrétienne dissimulée sous des apparences juives, afin de donner des ancêtres aux moines chrétiens.

Nous admettons que le traité est bien de Philon et qu'il est question, non comme l'a cru Eusèbe de Césarée au IV^ siècle, de chrétiens judaïsants de l'Église d'Alexandrie fondée par S. Marc, mais d'ascètes juifs. Ceuxci mènent une vie commune dans la retraite, occupés à servir Dieu et à guérir leurs passions, suivant l'étymologie du mot grec therapenein ; ils ont des prières communes et des assemblées périodiques. Le silence de l'histoire sur cette manifestation, ascétique indique assez qu'elle fut localisée et de courte durée : une réunion d'ascètes aussi intellectuels, aussi distingués de ton et de manières, n'avait pas de chance de durer ; encore peut-on se demander si ce phénomène fut bien une réalité, ou simplement un idéal rêvé par un juif hellénisant et proposé à l'admiration du monde grec (16).

Conclusion : il y a dans le paganisme et dans le judaïsme des manifestations ascétiques ; il s'y rencontre même une sorte d'institutions monastiques. Mais entre elles et le monachisme chrétien il n'y a pas de lien de dépendance, d'imitation ou de continuité ; la raison formelle de leur existence est différente.

Nous rentrons maintenant dans le domaine de l'histoire de l'Église ; il nous faut établir que le monachisme chrétien est une émanation de l'Évangile.

Le Christianisme est la religion fondée sur le fait que 'humanité coupable envers Dieu a été rachetée par la

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mort d'un Homme-Dieu sur la croix. La vie chrétienne consiste dans l'acceptation des vérités prêchées par le Christ et dans la pratique de deux grands commandements, l'amour de Dieu et celui du prochain (Luc X, 27-28), Le modèle de cette vie, c'est le Christ lui-même. La reproduction de ce modèle, de cet unique idéal imposé à tous les chrétiens, s'opère par l'imitation aussi parfaite que possible de la vie du Christ. Appelés par Dieu à la vie surnaturelle, nous avons reçu une nouvelle vie dans le baptême, et cette vie n'est autre que celle du Christ : « Si quelqu'un est en Jésus-Christ^ il est une créature nouvelle » (2 Cor. V, 17), « car nous sommes l'ouvrage de Dieu, ayant été créés dans le Christ Jésus pour les bonnes œuvres que Dieu a préparées afin que nous y marchions » (Ephes. II, 10). La vie du Christ est le principe de notre vie surnaturelle ; le Christ est la tête, nous sommes les membres, nous ne formons plus qu'un même corps : « Le Christ est la tête de l'Église » (Ephes. V, 23) ; « nous sommes les membres de son corps, formés de sa chair et de ses os » (Eph. V, 3o). C'est en vertu de ce principe que S. Paul a pu dire : « Je vis, non plus moi, mais le Christ vit en moi )> (Gai. II, 20), et qu'il tire la conséquence de ce principe : « Ayez en vous les sentiments qu'avait en lui le Christ Jésus » (Phil. II, 5), c'est-à-dire que si nous avons en nous le principe d'une vie surnaturelle, spirituelle et divine, il faut que nos œuvres extérieures en procèdent et en portent le caractère : « vivre par l'esprit, marcher par l'esprit » (Gai. V, 25). Dépouiller le vieil homme et revêtir l'homme nouveau « à l'image de celui qui l'a créé )) (Col. III, 9-10), en d'autres termes « revêtir Jésus-Christ » (Rom. XIII, 14), voilà le but à atteindre ; . il n'est autre que l'imitation du Christ, laquelle constitue la perfection chrétienne.

Or, quel est le principe de la vie du Christ, le caractère dominant dans son existence terrestre, sinon l'obéissance et le sacrifice ? Depuis la crèche jusqu'au Calvaire, le Christ a souffert ; il a souffert la mort de la croix et ainsi il est entré dans sa gloire (Luc. XXIV, 26). Le chrétien doit participer aux souffrances de son chef pour avoir part à sa gloire. C'est la doctrine du Christ, qui présente la vie selon l'Évangile sous la forme d'une croix : « Qui ne prend pas sa croix et ne me suit pas n'est pas digne de moi » (Math. X, 38) ; « si quelqu'un veut venir après moi, qu'il renonce à lui-même, qu'il porte sa croix et me suive » (Math. XVI, 24). C'est une croix de chaque jour (Luc. IX, 23), et c'est la condition essentielle pour être reconnu comme disciple du Christ : (( et qui ne porte point sa croix et ne me suit point, ne peut être mon disciple » (Luc. XIV, 27). Tout notre travail consiste à marcher sur les traces du Christ, à en reproduire les traits, pour renaître, après le baptême de la passion, en l'homme nouveau de la résurrection (1 Pet. III, 21).

La mort du Christ a tué le péché : par le baptême nous avons été ensevelis dans la mort du Christ, par conséquent nous sommes morts au péché (Rom. VI, 3-4), nous avons revêtu le Christ (Gai. III, 27), qui est l'homme nouveau (Eph. IV, 24). C'est tout un travail de rénovation qui doit se produire en nous par la mort incessante aux convoitises du péché (Rom. VI, 12), par l'acquisition des vertus du Christ (Col. III, 12), travail continu qui aboutit à produire dans l'âme la charité « qui est le lien de la perfection » (Col. III, 14).

Le travail de la perfection chrétienne est donc double. Pour former le Christ en nous (Gai. IV, 19), il faut d'abord dépouiller le vieil homme, c'est-à-dire l'homme soumis à la domination de la concupiscence, suite du

péché originel ; il faut ensuite revêtir l'homme nouveau par l'imitation des vertus du Christ.

Il y a en nous la lutte de la chair contre l'esprit, qui se manifeste dans la triple concupiscence « de la chair, des yeux, et de la superbe de la vie » (i Joh. II, 16). S. Paul en rend témoignage : « Je trouve, quand je veux faire le bien, cette loi (du péché), parce que le mal réside en moi ; je me complais dans la loi de Dieu, selon l'homme intérieur ; mais je vois dans mes membres une autre loi qui combat la loi de mon esprit, et me captive sous la loi du péché, laquelle est dans mes membres » (Rom. VII, 21-23). Depuis le péché originel, l'intelligence ne perçoit plus les choses spirituelles avec la même clarté ; la volonté n'exerce plus une maîtrise absolue sur toutes les opérations de la partie sensitive de notre être ; il y a am oindrissement, diminution de forces morales en compar aison de l'état d'innocence primitive. La grâce sanctifi ante, conférée par le baptême, n'abolit pas la concupiscence, laquelle persiste en nous avant toute prévision de l'intelligence, avant et malgré toute résistance de la volonté. Cette concupiscence, cet « aiguillon du péché » sollicite avec une force d'autant plus grande, qu'un manque de réserve, des chutes répétées, des habitudes plus ou moins invétérées diminuent encore l'énergie morale ou favorisent, en la fortifiant, l'inclination au mal. Il faut donc réduire, circonscrire l'action de la concupiscence, diriger notre volonté et notre intelligence vers le bien, les maintenir dans un état permanent de droiture. Il faut créer des habitudes opposées au mal, des habitudes permanentes qui ne sont autre chose que des vertus morales acquises ; or l'habitude ne s'acquiert que par des actes répétés (17).

Ce travail d'imitation du Christ, qui constitue la verfection chrétienne, est imposé à tous les chrétiens

sans distinction. Ce n'est pas un xonseil, c'est un précepte^ le précepte de la charité, qui est la fin de toute moralité. L'idéal proposé, imposé à tous, peut être atteint de différentes manières ou dans un temps plus ou moins long, suivant que la volonté est plus forte et que les moyens sont mieux choisis. C'est ce choix qui établit une distinction entre le précepte et les conseils. Ceux-ci n'ont qu'un but : éloigner les obstacles qui s'opposent à l'action plus libre et plus facile, à l'intensité et à la continuité de la charité.

Dans l'Église, il s'est constitué un état qui par vœu embrasse les conseils, c'est l'état religieux. On l'appelle état de perfection, non pas qu'il soit considéré comme la perfection, mais parce qu'en y entrant on s'oblige à tendre d'une façon constante et irrévocable à la perfection. Mais, il faut le reconnaître, les moyens extérieurs ne servent de rien sans la pureté et sans la force du sentiment intérieur de l'abandon de soi-même à Dieu. Plus cet abandon est intime et complet, et mieux se réalise et s'obtient la perfection, tant chez l'homme du monde que chez le religieux. Ce sont deux vocations parallèles qui tendent vers un même but, toutes deux voulues par Dieu, ayant toutes deux les moyens de grâce nécessaires pour atteindre le salut éternel par l'imitation de la vie du Christ.

Dieu mène les âmes par différentes voies (i Cor. XII, 4) ; à chacune il a attribué sa mesure de grâce, et déterminé la limite de plénitude de l'âge du Christ à laquelle elle doit parvenir (Eph. IV, i3 ; 1 Cor. VII, 17).

La loi chrétienne étant une loi de renoncement, elle^ réclame des efforts sérieux et incessants ; plus le bu proposé est élevé, plus nombreux et plus énergiques doivent être les moyens pour y atteindre. « Le royaume des cieux souffre violence » (Math. XI, 12) ; une cou-

ronne, un prix nous est offert, mais il faut le gagner : « Ne savez-vous pas que ceux qui courent dans la lice courent tous, mais qu'un seul remporte le prix ? Courez donc de telle sorte que vous le remportiez. Tous ceux qui combattent dans l'arène s'abstiennent de toutes choses ; eux, pour recevoir une couronne corruptible, nous, une incorruptible » (i Cor. IX, 24-25). Cette parole de S. Paul indique le double aspect de la loi de perfection. Il ne s'agit plus seulement de défensive, mais d'offensive et de conquête. A côté de la vigilance perpétuelle, il y a des exercices répétés. Cet état de renoncement, cette continuité d'exercices porte le nom d'ascèse, mot grec qui veut dire exercice.

On trouvera peut-être que je me suis attardé trop longtemps dans des considérations d'ordre théologique, mais elles m'ont paru nécessaires pour préciser la notion de la vie chrétienne, et distinguer les conseils du précepte, afin de déterminer nettement le caractère de la vie ascétique, base et première forme de la vie religieuse. L'ascèse est la pratique du renoncement évangélique ; régularisée, canalisée, organisée, elle devient la vie monastique. L'évolution du monachisme comprend ainsi trois phases : l'ascétisme au sein de la communauté chrétienne, l'ascétisme dans la solitude ou l'anachorétisme, le cénobitisme.

Entendue dans le sens donné plus haut, l'ascèse se trouve dans l'Évangile. La loi de renoncement est une loi générale qui s'impose à tous, et pour tous on y trouve nettement indiqués les moyens de la pratiquer : vigilance continuelle sur soi-même pour se préserver des chutes, unie à la prière (Math. XXVI, 41 ; Marc. XIII, 33-37 ; XIV, 38), renoncement à soi-même et à ses inclinations pour suivre le Christ (Math. X, 38-40 ; XVI, 24-26 ; Marc. VIII, 34 ; Luc. XIV, 27 ; Joh. XII,

25); jeûne (Math. VI, 16-18; IX, 14-15 ; XVII, 20; Marc. IX, 28).

En prêchant le renoncement à soi-même et au monde, le Christ avait montré l'idéal de l'Evangile. Il se rencontrerait des âmes généreuses qui embrasseraient avec avidité cet idéal. C'est à elles que s'adresse l'appel spécial à la perfection dont on trouve les conditions dans l'Évangile : abdication des biens de la terre, virginité perpétuelle, abandon de la famille et sacrifice de la personne au profit de la société chrétienne (Math. XIX, 16-21 ; VIII, 19-22 ; Luc IX, 57-62). La pauvreté, la continence, le labeur apostolique ou l'exercice des œuvres de charité, voilà des formes bien nettes de l'ascétisme, auxquelles on peut joindre l'abstinence et le jeûne, qui ne sont pas prescrits dans l'Evangile, mais auxquels il est fait allusion (Math. VI, 16-18 ; XIX, 1 2 ; Luc. V, 33-35). Autant il est faux de prétendre que les religieux seuls imitent le Christ et que la vie chrétienne trouve sa seule expression véritable dans la « vie religieuse », autant il est illogique de se refuser à reconnaître dans les paroles du Christ les éléments constitutifs de la vie ascétique et religieuse. La discipline de l'Eglise ne s'est-elle pas organisée, développée au cours des siècles ? Pourquoi le courant ascétique n'aurait-il pu être canalisé ? « L'ascétisme, dit Mgr Batiffol, n'est pas un commandement de l'Évangile ; mais il suffit que l'Évangile révèle au monde l'éminente dignité des pauvres, le bonheur de donner par pure charité, la joie de tout quitter pour suivre Jésus, le crime du scandale et du regard mauvais, pour que la pauvreté volontaire, la virginité volontaire, l'ascétisme aient une raison d'être que l'Ancien Testament ne leur donna jamais. La croix du Sauveur, qui est un évangile aussi, fera le reste et inspirera les renoncements et les sacrifices dont la lettre de l'Évangile écrit ne

contient pas le commandement. La vie sociale ne perdra rien à ces surérogations exceptionnelles qui sont le sel de la terre » (18).

C'est donc bien à tort que des écrivains protestants s'arrêtent davantage aux formes extérieures qu'on peut retrouver dans la philosophie grecque, la gnose et les religions étrangères au christianisme, ainsi qu'aux effets d'ordre social que l'ascèse peut produire, plutôt qu'au principe générateur de l'ascèse chrétienne, qui est la grâce du Christ, Homme-Dieu, médiateur entre la Divinité et l'Humanité par son sacrifice. Ils n'ont pas davantage raison en distinguant l'ascèse évangélique de l'ascèse monastique, puisque celle-ci n'est que le développement naturel et l'organisation sociale de la première. Il y a énormément de nuances entre les différentes classes d'ascètes, nuances provenant des caractères, de l'éducation, de milieu, et ces nuances se retrouvent dans les grandes personnalités qui ont nom Ambroise, Jérôme, Augustin (19), aussi bien que dans les principaux représentants du monachisme oriental et latin ; mais pour expliquer les tendances ascétiques de ces grands docteurs, on a moins besoin de recourir à la Stoa et à la philosophie antique qu'à l'Evangile de l' Homme- Dieu, dont l'Église perpétue l'œuvre rédemptrice ici-bas.

L'ascétisme, fondé sur l'Evangile, a ses représentants dès l'âge apostolique. S. Paul est l'apôtre delà virginité volontaire (I Cor. VII, 25-40), dont l'Apocalypse renferme le plus magnifique éloge (XIV, 3-4) (20). Les quatre filles de l'évangéhste Phihppe (Act. XXI, 9), les « continents » , dont parlent les premiers écrivains chré-

tiens : S. Clément de Rome, S. Ignace d'Antioche, S. Justin, Athénagore, Hermas, Minucius Félix ; les « ascètes » mentionnés par Clément d'Alexandrie sont considérés comme la meilleure portion de l'Église. Dès la lin du III'^ siècle, comme en témoignent les deux lettres « aux Vierges » , faussement attribuées à S. Clément de Rome, les ascètes constituent en Syrie et en Palestine une classe nettement organisée, vivant au sein des communautés chrétiennes, sans signe distinctif apparent, mais parfaitement connue des autorités et des fidèles. Leur vie, comme celle des vierges (21), est une vie de retraite, de prière et de travail en faveur du prochain.

Cet éloignement du monde devait avec le temps amener les ascètes à se rapprocher les uns des autres, et les vierges, de leur côté, à constituer des groupements distincts. Clément d'Alexandrie loue la vie commune des « gnostiques » , c'est-à-dire des chrétiens qui tendent à la perfection. Épiphane signale une congrégation d'ascètes établis en Egypte par Hiérakas à la fin du II le siècle, mais ce fait doit être exceptionnel, car S. Athanase, en parlant des ascètes de son temps, dit qu'ils vivaient isolément, non loin de leurs villages. Pour les vierges, au contraire, l'existence de Parthénons est attestée par S. Athanase dès la fin du ÏII^ siècle, et cette institution devint générale au IV^.

Dans la seconde moitié du III^ siècle, on voit des ascètes se séparer des communautés chrétiennes et se retirer dans la solitude. C'est une première étape dans -évolution de l'ascétisme vers la forme sociale du mona-

isme. Ce mouvement fut accentué lors des persécutions ,e Dèce et de Valérien. Paul de Thèbes (c. 234-347) serait e premier qui aurait inauguré la vie érémitique (22). Le type le plus remarquable des anachorètes ou solitaires reste toujours S. Antoine.

La critique rationaliste et protestante s'est acharnée sur les sources de l'histoire des solitaires d'Egypte ; à l'heure présente, on est fixé sur la nature des principaux documents de cette histoire. La valeur historique de la vie de S. Antoine par S. Athanase a été démontrée ; on reconnaît l'importance des récits de Rufin, de Pallade, de Cassien, et l'on cherche à retrouver, pour en fixer la portée, les sources des Apophtegmata ou recueils d'histoires et anecdotes sur les moines égyptiens. Assurément il faut de la prudence dans l'emploi de ces sources, où fleurit le merveilleux ; ce n'est pas toutefois une raison pour leur dénier toute créance (23).

S. Antoine a été l'organisateur de l'anachorétisme. La sainteté de sa vie, la pureté de sa doctrine, l'urbanité de ses manières, sa longue expérience de la vie religieuse avaient attiré autour de lui de nombreux disciples. C'est le type du moine laborieux, dévoué au bien de l'Église, au salut du prochain, respectueux des autorités ecclésiastiques. Son enseignement, basé sur l'observation psychologique, témoigne d'une haute sagesse pratique, et telle fut l'excellence de cette doctrine profonde et large à la fois, que l'ascèse catholique n'a cessé depuis lors de s'abreuver largement à cette source toujours fraîche. En groupant sous sa direction les solitaires, S. Antoine posait les premiers jalons de la vie commune. C'est à tort qu'on se représente ces solitaires d'Egypte comme entièrement séparés de leurs semblables et éloignés de toute église. Non, les solitaires se réunissent à l'église les samedis et dimanches pour les synaxes, pour la célébration des saints mystères et la participation aux sacrements ; ils reçoivent des instructions communes. Ceux de la Basse- Egypte, à l'ouest du Delta, vers le désert de Lybie, sont groupés en cinquante « tabernacles » avec administration centrale. Même les solitaires

des Kellies, répandus plus loin encore dans une région déserte, ont leurs réunions aux jours de synaxes, et l'on trouve parmi eux des maîtres de premier ordre, tels que les deux Macaire (24) et Evagre du Pont (25). Il en est de même au Sinaï, où, au début du V^ siècle, on signale un maître distingué de la vie spirituelle, S. Nil (25), personnalité un peu mystérieuse sur laquelle la pleine lumière n'est pas faite (26). Du moment où les cellules se rapprocheront auprès de l'église, que l'organisation du travail et du régime alimentaire sera plus centralisée, on aura franchi une seconde étape.

Ce fut l'œuvre de S. Pacôme, solitaire de la Haute- Thébaïde (27). Il lui suffit de réunir les bâtiments déjà existants dans un même mur d'enceinte pour créer le (( cœnobion » . Ce jour-là, la vie érémitique se transforma en vie monastique ; la" cellule fit place au monastère. L'expérience lui avait fait reconnaître les dangers de la vie solitaire pour les âmes faibles ou pour les débutants. La vie commune lui parut offrir plus de garanties et de facilités pour le grand nombre. Il tempéra donc les austérités, mais renforça le principe d'autorité. C'était une innovation ; elle fut discutée, critiquée, mais elle s'imposa. L'œuvre monastique de Pacôme se propagea rapidement : de nombreux monastères d'hommes et de femmes se créèrent ou adoptèrent sa règle. On constitua une congrégation, dont le centre, d'abord placé à Schénésit, fut transféré à Peboou ; elle avait son supérieur général, ses assemblées périodiques, son administration centrale. La vie intérieure, au point de vue du recrutement, de la formation des novices, de la liturgie et de l'administration économique, était parfaitement réglée. Le cénobitisme de S. Pacôme avait pour lui 'avenir. Il pourra subir des transformations, et l'Egypte nous en offre déjà une curieuse dans la fondation de

Bgoul et de Schnoudi à x\tripé, mais il était conçu avec une telle sagesse pratique, que les assises de son œuvre soutiendront tout l'édifice du monachisme à travers les ^iècles qui vont suivre. L'anachorétisme continuera de subsister, mais à l'état d'exception ; il sera généralement considéré comme le couronnement de la carrière religieuse des moines éprouvés par une longue expérience de la vie commune ; telle est la pensée de Schnoudi d'Atripé, telle est aussi celle de S. Benoît.

Le monachisme pacômien eut ses panégyristes : Rufin d'Aquilée (372), Pallade d'Héliopolis (388-400) (28), Jean Cassien (420) (29) ; S. Jérôme en fit connaître les règles au monde latin. Rien d'étonnant qu'avec de tels patrons il se soit rapidement et universellement propagé.

Jetons maintenant un rapide coup d'œil sur la propagation de l'état monastique dans les divers pays de la chrétienté.

En Palestine, c'est S. Hilarion, qui, au retour d'Egypte, où il est allé visiter S. Antoine, embrasse à son tour la vie érémitique et forme des disciples. Le IVe siècle verra fleurir cette curieuse institution des (( Monazontes )) ou « apotactiques », dont l'auteur de la célèbre Peregi'inatio, la vierge Ethérie, de la Galice ou du sud de la Gaule, nous a fait un tableau si curieux. Le cénobitisme y prendra racine ; les deux Mélanie et S. Jérôme fonderont des colonies latines à Jérusalem et à Bethléem, mais ces monastères latins n'auront qu'une existence éphémère et s'effaceront devant les créations de S. Sabas,de S. Euthime, de S. Gérasime et du Sinaï (3o).

En Mésopotamie et en Perse, domaine de l'Église syriaque, si, au milieu du IV^ siècle, Aphraate ne connaît que les B'nai Q'jrâmâ, les fils du pacte, ascètes des deux sexes vivant au sein des communautés chrétiennes, une tradition, qui date du Vile siècle au plus tard, fait

remonter à Mar Awgin, moine de Tabennisi et disciple de S. Pacôme, la fondation d'un monastère près de Nisibe. Les pays d'Edesse et l'Osrhoëne, visités par Ethérie, possèdent aussi des groupements d'ermites du type antonien ; S. Ephrem est bien de la parenté spirituelle d'Aphraate. Le VI<^ siècle sera témoin d'un grand développement du monachisme nestorien, lequel exerça une influence considérable sur le christianisme de la Mésopotamie orientale et de la Perse (3i).

En Asie-Mineure, Eustathe, plus tard évèque de Sébaste, avait introduit les observances des moines d'Egypte et de Syrie. S. Basile, qui avait appris à le connaître, voulut à son tour visiter les principaux centres de vie monastique d'Egypte, de Mésopotamie et de Syrie. Grâce à une étude attentive des diverses observances et à son expérience personnelle, S. Basile adapta les institutions monastiques aux besoins et aux exigences d'un pays tout imprégné de la culture chrétienne ; il les rapprocha de la vie ecclésiastique et les mit au service de l'Église. L'ordonnance pacomienne est maintenue, perfectionnée et complétée. Les austérités sont tempérées ; la culture intellectuelle permet aux moines d'exercer une heureuse influence sur le monde qui les entoure, plus spécialement par l'enseignement donné aux enfants, par les retraites particulières, que les séculiers sont autorisés à faire dans les monastères et par les soins prodigués aux malades et aux nécessiteux. Par ses traités ascétiques et par les constitutions qu'il donna à ses fondations, S. Basile peut être considéré comme le patriarche du monachisme oriental, au même titre que S. Benoît l'est du monachisme occidental ; aujourd'hui encore, c'est de lui que se réclament des milliers de moines des Églises séparées (32).

L'Arménie, où le christianisme avait pénétré de deux

3o LES ORIGINES

côtés, par la Mésopotamie et par la Gappadoce, subit aussi au point de vue monastique l'influence de ces deux pays. Eustathe de Sébaste, le syrien Daniel, le catholicos Nersès y furent les organisateurs de l'état religieux, qui évolua bientôt dans le sens des règles basiliennes (33).

L'Afrique, où la profession de virginité était tenue en haute estime du temps de S. Cyprien, ne connut le monachisme qu'assez tard. S. Augustin, accusé par Pétilien d'avoir introduit ce genre de vie dans sa patrie, ne s'en défend pas (34). Le grand évêque d'Hippone, imitateur de S. Eusèbe de Verceil et de S. Martin de Tours, admet la possibilité d'unir la vie cléricale à la vie monastique. 11 crée un monastère épiscopal, où l'évéque mène la vie commune avec des moines, dont plusieurs sont élevés à la cléricature et peuvent être chargés de la direction de paroisses. Des évoques sortis de ce milieu propagent cette institution, qu'on retrouvera dans l'Église celtique et dans une partie des évêchés érigés en Angleterre par les moines missionnaires venus de Rome. Au V^ siècle, le monachisme est répandu dans toute l'Afrique chrétienne.

A Rome, la vie ascétique ne semble pas avoir été beaucoup pratiquée avant la venue de S. Athanase, qui y fit connaître les observances d'Egypte et y provoqua dans les premières familles de la ville un grand mouvement en faveur de ce genre de vie. S. Jérôme devint bientôt le directeur spirituel des patriciennes gagnées à la vie religieuse. A la fin du IV^ siècle et au commencement du V^ apparaissent les premiers monastères proprement dits, qui vont se multiplier auprès des basiliques et y assurer le service liturgique (35).

Dans le nord de l'Italie, on rencontre à Verceil cet intéressant monastère, où les clercs de l'évêché mènent la vie commune sous la direction de S. Eusèbe. A

DU MONACHISME 3l

Milan, S. Ambroise fonde un monastère d'hommes, que S. Augustin connut et dont il fait l'éloge. A Ravenne, S. Pierre Chrysologue semble aussi avoir uni les pratiques de la vie claustrale à l'exercice du ministère des âmes. Bologne et Vérone ont des monastères de vierges. La Campanie possède aussi des colonies monastiques à Nola près du tombeau de S. Félix, à Naples, à Capoue (36). Propagée en Gaule, d'abord à Trêves par S. Athanase, puis à Tours par S. Martin, la vie monastique fit de rapides progrès dans ce pays. Marmoutier près de Tours, Ligugé près de Poitiers, Rouen, la Morinie possèdent des chœurs de moines et de vierges dès le IV*^ siècle et au commencement du V^. La Provence, sous l'impulsion de S. Honorât et de Jeaa Cassien, voit s'élever les grands monastères de Lérins et de Marseille, pépinières de saints moines et de savants évêques. S. Césaire d'Arles publie une règle pour les vierges, et son successeur, S. Aurélien, rédige aussi pour les monastères qu'il construit dans sa ville épiscopaleune règle particulière. Les solitudes du Jura vont se peupler de monastères, parmi lesquels celui d'Agaune mérite de fixer l'attention (Bj).

En Espagne, la vie religieuse apparaît aussi tout d'abord sous la forme ascétique ; les conciles du IVe siècle parlent des vierges, et, à la fin de ce siècle, on constate l'existence de monastères des deux sexes. Malgré les luttes de l'élément séculier contre les réguliers, en dépit des troubles priscillianistes et des attaques de Vigilance de Calagurris, le monachisme jette d& profondes racines chez les Visigoths et les Suèves de la péninsule ibérique, sous la tutelle directe de l'épiscopat (38).

La Bretagne, de son côté, à la suite de la mission de S. Germain d'Auxerre, voit s'élever des centres de vie

monastique. Les grands monastères irlandais de Bangor et de Clonfert sont des foyers de vie religieuse et intellectuelle. Le monachisme celtique va se distinguer par sa force d'expansion et son attrait vers l'apostolat sur le continent. Un jour viendra où ce monachisme breton se trouvera en présence du monachisme romain, et ce sera le concept de la catholicité qui prévaudra sur le particularisme national (Bg).

Ainsi, au V« siècle, les institutions cénobitiques, sorties d'Egypte, sont répandues sur tous les points de l'Empire et se trouvent déjà en contact avec les barbares ; elles sont devenues une force morale et sociale. Les invasions peuvent passer sur elles comme les flots sur la grève et les submerger ; ces centres de vie religieuse et économique tiennent au sol par leurs possessions ; ils se relèvent ou renaissent sous une autre forme. L'idéal surnaturel est une sève pleine de vie qui circule à travers toute la chrétienté. Mais l'Eglise surveille ces enthousiasmes et elle les fait entrer dans des cadres disciplinés. Multiples et variées sont les manifestations de l'idéal jeligieux, nombreux aussi sont les efforts faits pour les réglementer. Les observances varient de pays à pays. L'Occident, où vont se rencontrer et fusionner les races latine et germanique, offre d'abord un mélange de règles et des essais de groupements provinciaux. L'heure approche où ces différentes règles vont se fondre dans l'uniformité du type bénédictin. S. Benoît n'a pas créé le monachisme ; il l'a adapté aux besoins de l'Occident latin. Le cachet de sa Règle, c'est la discrétion ; tout est tempéré parce que tout y est pondéré. Avec lui le monachisme survit à la chute de l'Empire ; l'Église peut maintenant le prendre à son service et le lancer à la -conquête du monde barbare.

DU MONAGHISME 33

NOTES

(i) Der Ut^spriing des Mônchtians im nachconstantinischen Zeitalter {Zeitschrift f. K. G. de Brieger, I. Gotha, 1877.

(2) Harnack, Das Mônchtiim, seine Idéale, seine Geschichte. Giessen, iSgS, p. 7-8; voir Denifle, Luther iind Luthertimi. Mayence, 1904, t. I, p. 188-190.

(3) Voir Friedr. Parpert, Evangelisches MônchUim. Ein Beitrag zur Reform der evangel. Kirche der Gegenwart. Leipzig, 1916; V. Theolog. Literatur:{eihmg, 1917, col. 206.

(4) H. Jacoby. Die Askese (Zeitschrift f. wiss. Théologie, 1913, p. i-3o) déclare que le protestantisme combat l'ascèse parce qu'il est une religion de l'esprit et de la liberté. Même confusion par E. von Dobschùtz, The Gospel and Asceticism (Constriictive Qiiarterly, 1913, t. I, p. 734-747).

(5) La bibliographie relative aux origines du monachisme et à son développement jusqu'à S. Benoit est très vaste. Je me contenterai de signaler les principaux ouvrages, spécialement ceux qui peuvent renseigner exactement sur la littérature du sujet.

En dehors des travaux d'Helyot, de Le Nain de Tillemont et des Annales de Mabillon, on consultera surtout xMontalembert, Les Moines d'Occident, 7 vol. Paris, (1860-77) ; Jul. Mayer, Die

.christliche Ascèse. Ihr Wesen imd ihre historische Bedeiitung. Fribourg en Br., 1894; O. Zôckler, Askese und Mônchtwn. Francfort sur le Mein, 1897, 2 vol. ; A. Harnack, Das Monchtum, Seine Idéale, seine Geschichte. Giessen, 1881, et nombreuses éditions et traductions depuis lors ; D.U. Berlière, Les origines du monachisme et la critique moderne (Revue bériéd., t. VIII, 1891, p. 1-19, 49-69) ; F. Pijper, De Kloosters. 's-Gravenhage, 1916, 8° ; M. Heinbucher, Die Orden und Kongregationen derkathol. Kirche. 2^ éd. Paderborn, t. I, 1907 ; D. Leclercq, Cénobitisme (Dictionnaire d'aj'chéologie chrétienne, t. II, Paris, 1910, col. 3047 -3248) ; D. E. C. Butler, Monasticism (chapitre 18 de The CambiHdge

: Médiéval History. \o\. I, Cambridge, 1911, p. 521-542; bibliographie, p. 683-687); C- ^* Rosier, L'ascétisme chrétien. Genève, 191 1 ; D. G. Morin, L'idéal ynonastique et la vie chi'étiemie des premiers joints. Maredsous, 1912; 2^ éd. 1914; F. Martinez, L'ascétisme chrétien pendant les trois premiers siècles de l'Église. Paris, iyi3; Mich. v. Dmitrewski, Die christliche freiwillige Armut

vom Ursprung der Kirche bis iitm 12. Jahrh. Berlin, 191 3; H. B. Workman, The évolution of the inonastic idéal from ihe earliest times down to the coming of the friars. Londres, 191 3 ; H. Strahtmann, Geschichte der fî-iihchristlichen Askese bis ^iir Entstehiing des Mônchhuns. t. I. Leipzig, 1914 ; P. Pourrat, La spiritualité chrétienne des origines de l'Église an Moyen Age. 3® éd. Paris, 1919.

Sur le monachisme égyptien, signalons particulièrement les travaux de P. Ladeuze. Le cénobitisme pakhomien. Louvain, 1898; de E. Preuschen, Palladius und Rujînus. Giessen, 1897; de E. G. Butler, The Laiisiac history of Palladius (Texts and Studies. VI). Cambridge, 1898-1904, 2 vol. ; de J. Leipoldt, Schemite von Atripe (Texte und Untersuch.) Leipzig, 1903 ; de S. Schiwietz, Das morgenlàndische Mônchtiim, t. I. Mayence, 1904 et W. Mackean, ChHsiian Motiasticism in Lgypt to the close of the foiirth century. Londres, 1920.

L'histoire du monachisme oriental, syriaque, persan et grec s'enrichit sans cesse de nouveaux textes, mais il manque encore un travail d'ensemble. En dehors des dissertations d'Assemani (Bibliotheca Orientalis), il y a lieu de mentionner D. Besse, Les moines d'Orient antérieurs au concile de Chalcédoine. Paris, 1900, et divers articles de D. R. H. Connolly dans le Downside Revieiv (1906) et dans le Journal of theol. Studies, igoS ; A. Lucot, Palladius, Histoire lausiaque. Paris, 1912; Steph. Schiewietz, Das morgenlàndische Mônchtum. t. II. Das Mônchtum auf Sinaï und in Palàstina. Mayence, 1913 ; Rich. Reitzenstein, HiSTORiA MONACHORUM und HiSTORiA h.wsiACx. Eine Studie ^ur Gesch. des Mônchtums und der friïhchristlichen Begriffe Gnostiker und Pneumatiker. Gôttingen, 1916. Les ouvrages relatifs au monachisme grec ont été indiqués par D. Petrakakos. 01 p.Ovao"Tt.xolB£a-|JioL Leipzig, 1907. Sur S. Basile, voir A. Kranich, Die Ascetik bei Basilius d. Gr. Paderborn, 1896 ; E, F. Morison, St Basil and his Ride. A study in early monasticism. Oxford, 1912 ; Clarke (W. B. Lowther). St Basil the Great. A study in Monasticism. Cambridge,

Le monachisme occidental antérieur à S. Benoît a fait l'objet des recherches de Mabillon au t. I de ses Annales. Pour l'Italie mentionnons l'étude de D. E. Spreitzenhofer, Die Entwicklung des alten Mônchtums in Italien von seitien ersten Anfàngen bis :{um Auftreten des heil. Benedikt. Vienne, 1894 ; Die historischen

Voraiissetiungen der Regel des heil. Benedikt.Yienne, i8g6 ; pour rx\frique, D. Besse, Le Monachisme africain. Ligugé, igoo ; pour l'Irlande, D. L. Gougaud, Les chrétientés celtiques, Paris, 1911 ; pour la Gaule, les travaux relatifs à S. Césaire d'Arles par Arnold et Malnory, à S. Martin par Babut, et D. J. M, Besse, Les moines de l'ancienne France. Paris, igo6.

(6) Lettres à M. Letronne sur quelques papyrus bilingues et grecs. Leyde, i83o, p. 84.

(7) Aléjnoire sur le Sérapeum de Memphis (Mémoires présentés par divers savants à V Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1^'^ série, t. II,i852, p. 552-575) ; Leclercq (Dict. d'archéol. chrét., t. II, 2- partie, col. 3075-3076).

(8) E. Preuschen, Mônchtum tend Serapiskidt. Eine religionsgeschichtliche Abhandlung. Giessen, igo3.

(g) K. Sethe, Serapis und die sogetiannten xaTO^O', des Serapis (Abhandl. der Kôn. Ces. der Wiss. ^u. Gôttingen. Phil.-hist. Kl. N. F. t. XIV, igi3, no 5). Berlin, igi3 ; Ulr. Wilcken, Zu den xâ'zoyoi des Serapeums (Gôtting. Gelehrt. An\eig. igi4, juillet).

Je ne puis signaler que la première partie d'une étude de Phil. Gobillot sur ce Les origines du monachisine chrétien et l'ancienne religion de l'Egypte (Recherches de science religieuse, XI, ig2o, p. 3o3-354), qui examine la question des y-CtTOyoi

(10) Ed. Zeller, La philosophie des Grecs, trad. par Boutroux. 2^ partie. Paris 1884, P- 3o4, n. 5 ; Zôckler, Askese, t. I, p. io3ii3 ; Strahtraann, t. I, p. 1 58-344; E. Bickel, Dos asketische Idéal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustin (Neiie Jahrbiïcher f. das klass. Altertum, igi6, I, p. 437-474). Leipzig, igi6.

(ii)Edm. Hardy. Der Budhismus nach àlteren Pdli-Werken. Munster, i8go ; nouv. éd. par R. Schmidt, Munster, igig ; L. de la Vallée Poussin, Le Védisme. Paris, igog ; Le Bf^ahmanisnie, Paris, igio ; O. Wecker, Christlicher Einfluss auf den Budhismus ? (Theolog. Qiiartalschrift, XCII, igio, p. 417-457); A. Roussel, Le boudhisme primitif . Paris, igii.

(12) Alex. Bertrand. La religion des Gaulois. Paris, i8g7.

(i3^ Strahtmann, t. I, p, 5o-54.

(14) La racine de ce nom paraît être asah, guérir ; hâsé, fidèle ; peut-être aussi asaph, réunir, former.

(i5) Les questions historiques soulevées par les récits de Josèphe et de Philon n'ont pas encore reçu une solution définitive ; la critique reconnaît leur authenticité (Dan. Plooj, De bronnen

voor on:{e kennis van de Essetien. Leyde, 1912), mais discute leur valeur. Pour la littérature du sujet, voir Heimbucher, t. 12, p. 4g, n. ; D. Leclercq, Diciionnav^e d'ayxhéol. ch7-éiienne,t, III, col. 3o5g- 3o63) et pour l'exposé de l'ascèse essénienne, Strahtmann, p. 83-i 00.

(16) Sur les Thérapeutes, v. Heimbucher I2, p. 4-7 ; D. Leclercq, {Dictionnaire d'archéol. chrét. t. III, col. 3o63-3o75) ; Strahtmann, t. I, p. 148-157.

(17) J'aime à signaler ici l'ouvrage du R"® abbé de Maredsous, D. Columba Marmion : Le Christ vie de l'âme, dont la cf édition vient de paraître.

• {18) Enseignemetit de Jésus. Paris, igoS, p. i38. Voir P. Pourrat, La spiritualité chrétienne. 3^ éd. Paris, 1919, p. i-23.

(19) E. Bickell, Das asketische Idéal bei Anibrosius, Hierojiyyjius und Augustin (Neue Jahrbiïcherf. das klass. Altei^tum, t. XXXVII, 1916, p. 437-474). Leipzig, 1916.

(20) D. Leclercq, Dictionn. d'archéol. chrét., t. II, 2^ partie, col. 3078-3086 ; J. M. Bover, La Ascetica de S. Pablo. Barcelone, 191 5 ; Pourrat, p. 23-53 ; P. v. Chastonay, Zur Gesch des Asi^etentums (Stimmen der Zeit, 1915, t. LXXXIX, p. 270-280).

(21) Sur les vierges consacrées voir Mgr Wilpert, Die gottgeweihten Jungfrauen in den drei ersten Jahrhunderten der Kirche nach den patristischen Quellen Jind Grabdenkmàlern dargestjllt. Fribourg en Br., 1892 ; H. Koch, Virgines Christi. Die Geliïbde der Gottgeweihten Jungfrauen in den drei ersten Jahrhunderten (Texte und Unters. XXXI, 2, pp. 59-112); H. K. Schàfer, Die Kanonissenstifter ini deutschen Mittelalter. Stuttgart, 1907 ; J. L, Jansen, De godgewijde r?iaagden in de eerste eeuiven der Kerk (Nederl. kath. Stemmen, t. XI t, 1912, p. 340-348, 353-363) ; In. Feusi, Das Institut der gottgeweihten Jungfrauen, sein Fortleben im M. A. Fribourg (Suisse), 1917; A. Jùlicher, Die Jungfrauen im i. Kor. (Protest. Monatshefte, 1918, 5/6, p. 97-1 19).

(22) J. Bidez, Deux vej^sions grecques inédites de la vie de Paul de Thébes. Gand, 1900 ; F. Nau, Le texte oinginal de la vie de S. Paul de Thébes {Anal, bolland., t. XX (1901), p. 121-157) 5 '^^^^ Revue de l'Orient chrétien, igoS. p. 387-417, et Journal Asiatique, g® sér., t. XVI, 1900, p. 23-3o ; Kugener, S. Jérôme et la vie de Paul de Thébes (By^ant. Zeitschr., t. XI, 1902, p. 5i3-5i7) ; De Decker, Contribution à l'étude des vies de Paul de Thébes. Gand, 1905.

Il importe de noter que S. Athanase ne parle pas de S. Paul et

DU MONACHISME Sy

qu'il déclare explicitement qu'avant S. Antoine a aucun moine ne s'était enfoncé dans le désert )). Le Vita Paidi a les allures d'un pieux roman (v. P. de Labriolle dans Bull, d'anc. litt. et d'archéol. chrétiennes, t. IV, 1914, p. 240) ; voir J. Plesch, Die Origijialitàt imd literarische Form de)' Mônchsbiographien des hl. Hieronymiis. Munich, 1910.

(23) Sur S. Antoine, en dehors des ouvrages cités par Schiwietz et autres, v. E. Amélineau. S. Antoine et les co7nmencemeyits du monachisnie en Egypte (Revue de l'hist. des religions, t. LXV, (janv.-fév. 1912). Paris, 1912; Al, Gayet, La vraie tentation de S. Antoine (Revue hebdomadaire, \'^^ août 1914, p. 32-56) ; D. A, Wilmart, Une version latine inédite de la vie de S. Antoine (Revue bénéd., XXXI, 1914 p. 162-173) et R. Reitzenstein, Des Athanasius Werk iiber dos Leben des Antonius. Ein philologischer Beitrag zur Gesch. des Mônchtums. (Sitpingsber.der Heidelberger Akad. der Wiss. Phil.-hist. Kl, 1914). Heidelberg, 1914. Le Vita Antottii ne serait, d'après cet auteur, qu'un postiche chrétien de l'ascétisme néo-pythagoricien et une invention de toutes pièces.

(24) Sur S. Macaire l'égyptien, voir les travaux de Jos. Stoffels, Die mystische Théologie Makarius des yEgypiers und die àltesten Ansàt:^e christlicher Mystik. Bonn, igo8 ; Makarius der JE gypter auf dem Pfaden der Stoa (Theol. Qiiartalschrift , XGII, 1910, p. 88io5, 243-265), et les études du P. J. Stiglmayr S. J., notamment Sachliches und Sprachliches bei Makarius von ^gypten. Innsbruck, 1912, qui établissent l'origine tardive des homélies attribuées à Macaire ; D. Stiefenhofer, Schriften des hl. Makarius aus dem griech. uebersetzt. Homelien, Briefe (Bibl. der Kirchenvàter, X). Kempten, 191 3.

Signalons particulièrement les travaux de G. L. Marriott dans le Journal of theol. studies, XVIII, 1916, p. 68-72 ; XX, 1918, p. 42- 43; 1919, p. 345-349; XXI, p. 177-178, 266 et son ouvrage: Macarii Anecdota. Seven unpublished homilies of Macarius. Oxford, Univ. Press, 1918 ; D. A. Wilmart, La lettre spirituelle de l'abbé Macaire (Revue d'ascétique et de mystique, I, 1920, p. 58-83); J, Pacheu, L'expérience mystique de Macaire l'Egyptien dans Revue de philosophie, mars-avril 1920, p. 109-136 ; D.L. Villecourt, Homélies spirituelles de Macaire en arabe sous le nom de Siméon Stylite (Revue de l'Orient chrétien, 3® série, t. I, 1918-1919, p. 337-344).

Un article de D. A. Wilmart, L'origine véritable des Ho7nélies

pneumatiques (Revue d'ascétique et de jnystique, t. I, 1920, p. 36i- 377) annonce qu'un prochain travail de D. Villecourt démontrera l'origine messalienne de ces Homélies.

(25) Sur Evagre, v. W. Frankenberg, EvagriosPonticiis(Abhandl. der Kôn. Ges. der Wiss. j^m Gôttingen. Phil.-hist. Kl. N. F. t. XIII, 2). Berlin, 1912 ; D. A. Wilmart, Les versions latines des sentences d' Evagre pow- les vierges (Revue bénéd., XXVIII, 1911, p. 143-153); Hugo Gressmann, De^- Evagrios Pontikos Nonneyispiegel iind Mônchsspiegel (Texte und Unters. 3^ R., t. IX). Leipzig, 1913 ; v. Zeitschrift f. K. G. XXXV, 1914, p. 87-96.

{ibbis) Fr. Degenhart, Der hl. Niliis Sinaïta. Sein Leben und seine Lehre vom Mônchtum. Munster, 1915 ; K. Heussi, Untersuchungen fw Nilus deni Asketen (Texte und Unters. XLII, 2). Leipzig, 1917 ; F. Degenhart, A^'ez^e Beitr âge ^ur Nilusforschung. Mnnstev, 1918.

(26) Byiant. Neugriech. Jahrbùchar. I, 1920, p. 192-196.

(27) Sur S. Pacôme, v. Amélineau. Etude historique sur S. Pakhôme et le cénobitisme primitif. Le Caire, 1887 ; Histoire de S. Packhôme et de ses communautés. Paris, 1889 ; Grûtzmacher, Pachotnius und dos àlteste Klosterleben. Fribourg, 1896; P. Ladeuze, Etude sur le cénobitisme pakhomien pendant le IV^ siècle et la première moitié du V^. Louvain, 1898; S. Schiwietz, Das Morgenlàndische Mônchtum, I, 1904 ; D. Leclercq (Dict. d'archéol. chrét., t. II, 2, col. 0091-3104, 3i!.o-3i23) ; W. E. Crum, Theological texts jrom Coptic papyri ; Anecd. Oxon. XII. Oxford, iqi3 ; Th. Lefort, Un texte original de la règle de S. Pachôme dans Comptes reyidus de l'Acad. des Inscript, et Belles-Lettres 1919, p. 341-348; J. Leipoldt, Sinathii archimandritae viia et opéra omjiia (Corpus Script, oriental. Script, coptici, ser. II, t, II). Leipzig, 1906-1913 ; Amélineau, Les moines égyptiens. Vie de Schnoudi. Paris, 1889 ; J. Leipoldt, Schenute von Atripe. Leipzig, 1903 (v. Anal. bolL, XXIV, 1905, p. 144-147 ; Revue d'hist. eccl., 1906, t. VII, p, 76-83 ; D. Leclercq, Dici. d'arch. chrét.. Il, 2, col. 3104- 3io8).

(28) E. Preuschen, Palladius und Rujîn. Ein Beitrag :^ur Qiiellenkunde des àltesten Mônchtums. Giessen, 1897 ; D. C. Butler, The Lausiac history of Palladius. Cambridge, 1898-1904 ; A. Lucot, Palladius. Histoire Lausiaque. Texte grec et trad. Paris, 1912 ; Rich. Reitzenstein, Historia monachorum und Historia Lausiaca. Eine Studie ^ur Gesch. des Mônchtums und der friûichristiichen Begrijfe Gnostiker und Pneiunatiker. Gôttingen, 1916.

•^■^sg) O. Abel, Studien ^u deni gallischen Presbyter Johannes Cassiamis. Munich, 1904 ; D, Cabrol, Cassien (Dict. d'archéol. chrét., t. III, col. 2348-2357) ; D. Leclercq (ib., 3io8-3iog).

(3o) P. Van den Ven, S. Jérôme et la vie du moine Malchus, Louvain, 1901 ; P. Winter, Der litera}\ Charakter der Vita beati Hilarionis des Hieronymiis. Zittau, 1904.

Sur Ethérie ou Egérie voir Revue bétiéd., XXIX, 1912, p. 91-96 ; • t. XXX, 1913. p. 174-186.

Sur la vie monastique en Palestine, voir Gard. Rampolla. Santa Melania giuniore. Rome, igoS ; D. Leclercq, Dict. d'archéol. chrét., 112, col. 3140-3175 ; P. Raym. Génier, Vie de S. Euthyme le Gra7îd (377-473). Paris, 1909 ; S. Schiewietz, Das morgenlàndische Mônchtum, II. Das Mônchtum auf Sinai und in Palestina im IV. Jahrh. Mayence, 1913.

(3i) Vie de Mar-Agwin (Bedjan, Acta martyrum, t. III, p. 376- 480).

Sur Aphraate, voir les travaux de D. Gonnolly et de Burkitt dans Journal of theol. studies 1905 ; sur S. Ephrem, D. Gonnolly (ib., t. VIII, p. 41-48).

Sur le monachisme en Perse, Labourt, Le christianisme dans l'empire Perse sous la dynastie sassanide. Paris, 1904, p. 28-3 1, 3o2-324.

(32) A. Kranich, Die Ascetik in ihrer dogynatischen Grundlage bei Basilius d, Gr. Paderborn, 1896 ; P.Allard, S. Basile. Paris, 1899; D. Leclercq, Dict. d'archéol. chrét., II, 2, col. 3i45-3i53 ; J. Pargoire (^z^., III, c. 5oi-5io) ; E. F. Morison, St. Basil and his Ride. Oxford, 1912 ; W. R. Lowther Glarke, St. Basil the Great. A study in monasticism. Gambridge, 191 3.

(33) S. Weber, Die kathol. Kirche in Artnenien. Fribourg en Br., 1903 ; H, Thopdschian, Die Anfànge des annenischen Mônchtiims mit Quellenkritik (Zeitschrifi f. K. G. XXV, 1904, p. 102) et remarques de E. Ter-Minassiant (ib., p. 626-63o).

(34) D. Besse, Le 7nonachisme africain. Paris, 1900 ; D. Leclercq, L'Afrique chrétienne. Paris, 1904, t. II, p. 68-77 î -D/ciî. d'archéol. chrét., t. II, 2, col. 3225-3232 ; J. Mausbach, Die Ethik des hl. Augustimis. Fribourg en Br., 1909, t. I, p. 351-442 ; D. Bruno Albers (Riv. stor. benedettina, IX, 1914, p. 321-329).

(35) Peut-être est-ce à Rome que Firmicus Maternus a entendu raconter l'histoire des premiers moines d'Egypte (cf. Hist. Jahrbuch, t. XXXVII, p. 248). Voir Gard. Rampolla, Santa Melania

giimiore. Rome, 1906; G. Goyau, Ste Mêlante. Paris, 1908; D. Leclercq (Dict. d'arch. chrét., t. II, 2, col. 3i59-3i65) ; Grùtzmacher, Hieronymiis. Berlin, 1901-1906,1. I,p. 146-298 ; t. Il, p. 1-144; P. Raym. Génier, Sainte Paz/ /e (347-404). Paris, 1917.

(36) D. Ern. Spreitzenhofer O. S. B. Die Enhvickliing des alten Mônchthiims in Italien in seinen ersten Anfàngen bis lum Auftreten des hl. Benedict. Wien, 1894 ; Bruno Albers (Riv. stor. benedettina, IX, 1914, p. 174-205).

(37) D. Bes«;e, Les moines de l'ancienne France. Paris, 1906 ; et Les premiers monastères de la Gaide méridionale (Revue des qiiest, histor., 1902, t. 71, p. 394-464); Ch. De Smedt, La vie 77ionastique dans la Gaule au VP siècle (La France chrétienne dans l'histoij-e. Paris, 1896, p. 28-43) ; D. Leclercq, Dict. d'archéol. chrét., t. II, 2, col. 3i92-32o5 ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, passim ; D. Bruno Albers (Riv. stor. benedettina, X, igiS, p. 5-39).

(38) Sur le monachisme espagnol, D. Leclercq, L'Espagne chrétienne. Paris, 1906 et Dict. d'archéol. chrét., t. II, 2, col. 32i8-3225 ; Ild. Herwegen, Das Pactum des hl. Friikiuosus von Braga, Stuttgart, 1907 ; E. Ch. Bahut, Priscillien et le Priscillianisme. Paris, 1909, p. 79-104 ; Magnin, La discipline de l'Église wisigothique. Paris, 1912, p. 171-177 ; D. Bruno Albers (Riv. stor. benedettina, IX, 1914, p. 329-338).

(39) D. Leclercq, Dict. d'archéol. chrét., t. II, 2, col. 2961-2969, 32o5-32i8 ; D. L. Gougaud, Les chrétientés celtiques. Paris, 19 11 et Dict. d'archéol. cht^ét., t. IL 2, col. 2969-3032 ; D. Bruno Albers (Riv. stor. benedettina, X, 1915, p. i83-2o3).

I. S. Benoit et le travail monastique; Cassiodore et les ÉTUDES ; fusion des deux éléments par s. Grégoire-le-Grand dans l'apostolat monastique.

II. La conversion de l'Angleterre par les moines romains, aidés plus tard par les moinxs^ bretons. III. L'évangélisation de la Frisé, de la Germanie ; action de S. Boniface.

V, Evangélisation des Slaves, des Scandinaves et des Hongrois.

A la fin du V^ siècle, l'ordre monastique s'était établi dans les différents pays de la chrétienté : de l'Egypte, il s'était propagé en Syrie, en Mésopotamie, en Asie Mineure, dans l'Afrique romaine, en Gaule, en Italie, en Espagne, en Bretagne. Sans disparaître complètement, les formes primitives de l'ascétisme au sein des communautés chrétiennes et de l'anachorétisme ont été presque partout remplacées par le cénobitisme ; les législateurs de cette nouvelle forme de la vie religieuse, S. Pacôme, S. Basile, Cassien ont groupé autour d'eux de nombreux disciples.

Le monachisme ne se développa en Italie qu'assez tard, et encore ne voit-on pas qu'il y jeta de profondes

racines et qu'il y fut vraiment populaire. Il n'y a pas entre l'épiscopat et l'état religieux des relations intimes, comme c'est le cas en Orient et dans la Gaule méridionale, où l'ordre monastique donne aux Églises des pasteurs nombreux et illustres ; on ne cite pas, en Italie, un monastère qui soit vraiment un centre lumineux, ou un législateur qui fasse école. A part l'initiative isolée de saint Eusèbe à Verceil, imité par saint Augustin en Afrique, l'ordre monastique reste bien distinct de l'ordre clérical ; il se recrute dans la classe des laïques, et ce n'est qu'à titre d'exception que ses membres sont élevés au diaconat ou au sacerdoce. Faudrait-il chercher la raison de ce phénomène dans les traditions encore vivaces des anciennes familles romaines ? Tant que l'Empire a subsisté, elles ont considéré comme une vocation, comme un devoir d'occuper les charges civiles ; on fait carrière dans l'administration, on se dévoue à la chose publique. La chute de l'Empire put ébranler la foi en la grandeur romaine ; pour la déraciner, il fallut de longues années de revers et de déceptions. Si l'État n'offrait plus d'avenir aux descendants des vieux romains, l'Église, qui, aux yeux des peuples, prenait de plus en plus la place de l'Empire et recueillait insensiblement sa succession, l'Église offrait une situation honorée et un vaste champ d'activité conformes aux traditions de l'administration et de la culture romaines. •C'est vers l'Église que se tournèrent les familles des anciens romains ; le cloître ne les sollicitait pas (i).

Tout autre est le spectacle que nous offre la fin du VI^ siècle ; le monachisme romain y apparaît sous un nouveau jour. L'aristocratie entre dans ses rangs ; le Mont-Cassin et Vivario sont des foyers intenses de vie religieuse ; les monastères se multiplient jusqu'au sein de la Ville Éternelle ; des moines sont placés à la tête

de vastes diocèses et chargés de missions importantes ; un fils du cloître s'assied même sur la chaire de saint Pierre ; l'ordre monastique apparaît comme une milice ^u service de la Papauté. Comment ce changement s'est-il opéré ?

Trois hommes ont laissé leur empreinte sur le monachisme italo-romain et l'ont lancé dans des voies nouvelles : S. Benoît, Cassiodore, S. Grégoire-le-Grand.

Saint Benoît est le maître du monachisme occidental. Issu d'une famille distinguée de la province de Nursie, il quitte le monde dans la fleur de la jeunesse, s'enferme pendant trois ans dans la grotte de Subiaco. Des disciples lui arrivent de Rome, et il est amené à créer dans cette solitude douze monastères ; puis il émigré au Mont- Cassin, et élève la grande abbaye qui, depuis quatorze siècles, domine la vaste et fertile plaine de la Campanie, témoin de la création et de la disparition des empires. Sa vie entière se passe dans l'atmosphère sereine de cette solitude, loin des aifaires du monde, uniquement occupé de la grande tâche de sa vie : vivre pour Dieu et élever une école du service de Dieu. Les deux assises de cet édifice spirituel sont la prière, surtout la prière publique et liturgique, et le travail ; mais au travail il n'assigne aucun but extérieur déterminé. A cette école, le moine apprendra à devenir un chrétien parfait, transformé par la grâce du Christ, entièrement surnaturalisé, considérant les hommes, les choses et les événements en fonction de la gloire de Dieu et de la charité. Cet idéal était simple ; la fidélité à le poursuivre fut la force de l'action de saint Benoît.

Il a été témoin de la décadence du vieux monde

romain, il en a vu les ruines matérielles et morales ;. et c'est à ce monde décrépit, en face des Barbares qui envahissent l'Empire, qu'il présente son monastère comme une oasis de paix dans un temps de troubles et de guerres.

Profondément pénétré des traditions monastiques, orientale et grecque, formé par une expérience personnelle de longues années de vie religieuse, érémitique et cénobitique, mûri dans la direction des âmes, Benoît sait ce qu'il peut demander aux Romains et aux Barbares qui vivent côte à côte dans son école ; il est de la race des conquérants du monde et des législateurs par excellence. Il organise le monachisme occidental avec le génie du romain ; il lui donne une cohésion et une stabilité plus fortes par la subordination hiérarchique qu'il établit au sein de sa communauté, par l'uniformité de la vie commune et par le lien perpétuel qui unit le moine à son cloître de profession. Prière et travail, exigences légitimes du corps et mortification, autorité et obéissance, contrainte de la règle et libre action de la grâce, tout est sagement équilibré.

L'action de ce solitaire sur le monde qui l'entourait fut énorme ; sa personnalité et l'importance des résultats obtenus à Subiaco et au Mont-Cassin attirèrent sur lui les regards de ses contemporains. Évêques et patriciens, magistrats et paysans, Romains et Barbares gravissaient les côtes du Mont-Cassin pour chercher auprès de l'homme de Dieu lumière, consolation et secours. Tandis que dans la plaine, c'était le chaos de la barbarie succédant aux splendeurs de la civilisation romaine, là-haut, sur la montagne, régnaient la paix et l'ordre. C'était un nouvel État, où le barbare pouvait découvrir les traits essentiels des lois de sa race, où le latin n'avait pas de peine à retrouver le génie organisateur de la

vieille Rome ; un petit État qui pouvait servir de modèle à la nouvelle société chrétienne qui allait surgir de la fusion des races conquise et conquérante, un Etat qui ^vait pour base la religion, pour soutien le travail remis en honneur, pour couronnement une nouvelle culture intellectuelle et artistique (2).

Tandis que le Mont-Cassin se dressait au sein de la Campanie comme un phare majestueux, un autre centre de vie monastique se formait à Vivario dans la Calabre, sous la direction d'un ancien ministre de Théodoric, roi des Ostrogoths. Benoît de Nursie va disparaître quand paraît Cassiodore. Se sont-ils connus, l'histoire ne le dit pas. Cassiodore conçoit le monachisme sous une forme plus intellectuelle que saint Benoît ; on dirait qu'il veut l'adapter aux esprits d'élite ; c'était Umiter son

N:tion, c'était compromettre son avenir, car les élites |ellectuelles ne sont pas assurées d'une descendance, assiodore, comme saint Benoît, met à la base de son œuvre la prière et le travail, mais ce travail consiste surtout dans la culture des lettres et dans la transcription des manuscrits. Au Mont-Cassin on copie aussi des manuscrits, mais la règle ne parle que du travail des mains. En organisant le travail intellectuel, Cassiodore ouvrait un nouveau champ d'action à l'ordre monastique : l'étude considérée comme but et comme moyen, but du travail, moyen de perfectionnement et d'influence. Bien que moins vaste et profonde que celle de saint Benoît, l'œuvre de Cassiodore, destinée à un nombre plus restreint d'âmes, eut cependant une portée considérable (3).

Par sa conception du travail monastique, peut-être i plus encore par ses ouvrages bientôt multipliés dans les cloîtres, l'idée de la culture intellectuelle, déjà largement admise par saint Benoît, prêchée et propagée

46 L'APOSTOLAT MONASTIQ.UE

par Cassiodore, a pénétré plus profondément dans les monastères. L'étude devient un nouvel élément de vie au sein du monachisme latin. Source d'énergies morales au milieu d'une société qui se disloque, en face d'un monde nouveau qui se crée, l'ordre monastique est encore une réserve de forces intellectuelles, à l'heure où les lettres et les arts menacent de sombrer dans le naufrage de la civilisation antique. L'Église ne prendrat-elle pas ces forces à son service ?

Depuis 590,1e Siège de Pierre est occupé par Grégoirele-Grand (4). Issu d'une famille patricienne, préfet de Rome, puis moine, apocrisiaire à Constantinople, Grégoire, dont l'unique désir était de retrouver la paix du cloître, se voit tout-à-coup obligé de prendre en mains la direction de l'Église. On comprend l'etfroi qui dut s'emparer de son âme, lorsqu'il jeta un premier regard sur le monde confié à ses soins. L'Empire d'Occident a disparu devant les Barbares. L'Empire d'Orient s'affaisse visiblement, asservissant l'Église, favorisant les tendances schismatiques, toujours disposé à propager ou à tolérer l'hérésie, tandis qu'il est incapable de défendre l'intégrité de son territoire menacé de toutes parts. L'Afrique du Nord est encore agitée par l'hérésie donatiste, la foi s'y éteint, le pays mûrit pour l'esclavage. L'Espagne est tombée aux mains des Wisigoths et des Suèves : les premiers vont embrasser la foi catholique, les seconds sont restés ariens. La Grande- Bretagne, envahie par les Anglo-Saxons, est retombée dans le paganisme, sauf en Cambrie et en Cornouailles, où les Bretons gardent jalousement la foi au Christ et les usages de l'Église celtique. La Gaule est catholique, mais la discipline ecclésiastique s'y est relâchée ; la simonie et l'incontinence d'un clergé néophyte déshonorent l'Eglise. L'Italie est devenue une province

lombarde, à l'exception de Rome et de l'exarchat de Ravenne : l'arianisme a pénétré avec le vainqueur, la vie ecclésiastique est désorganisée, le paganisme survit dans les mœurs et dans les pratiques superstitieuses d'un peuple ignorant. Rome, épuisée par les guerres, décimée par la peste, Rome tombe en ruines, tandis que l'ennemi est à ses portes.

Grégoire voit l'étendue des maux qui désolent l'Eglise, il a conscience de sa mission universelle de pasteur suprême ; c'est à lui que sont confiées les destinées de cette Eglise qui a reçu les promesses de vie. Eteindre les schismes, combattre l'hérésie, relever la dignité du sacerdoce, rendre à la monarchie pontificale le libre exercice de sa suprématie universelle, telle est la tâche qu'il doit et qu'il veut remplir. Conscient de ses droits et de sa mission, Grégoire foxtilie de toutes parts les liens qui rattachent les diverses Églises au centre de la chrétienté ; il parle, il agit, il intervient énergiquement ; on sent qu'il y a une main qui tient fermement le gouvernail de l'Église. Le schisme et l'hérésie sont partout combattus. Les rangs du clergé ont été décimés durant cette période de guerres, la pureté des mœurs s'est ternie ; Grégoire va chercher djs pasteurs et des prêtres dans le cloître, et, par ses légats, parfois tirés des monastères, il restaure la discipline ecclésiastique. L'Empire s'effondre, de nouveaux peuples viennent s'implanter dans ses provinces ; le pape peut-il lier le sort de l'Église à celui d'une royauté éphémère ? Peut-il regarder d'un œil indifférent ces Barbares qui demain peut-être seront les maîtres de Rome ?

Grégoire eut l'intuition du rôle que ces nouvelles races allaient jouer dans l'histoire du monde : l'avenir était à elles. Les soustraire aux ténèbres du paganisme, les gagner au Christ en les préservant de toute contagion

.de l'hérésie, les placer dans l'orbite de la papauté, telle fut la mission qui s'imposait à lui, évêque de Rome, sujet de Byzance, mais vicaire du Christ et pape de l'Église catholique.

Mais à quels ouvriers va-t-il confier cette œuvre gigantesque? Le clergé séculier d'Italie est amoindri et désorganisé ; il ne suffit pas à sa tâche, il n'est pas toujours à la hauteur de son ministère. Le clergé franc a besoin lui-même d'être réformé ; le clergé breton, doué certes d'une force d'expansion merveilleuse, se cantonne dans son particularisme national. Le pape réfléchit et mûrit son projet ; moine, entouré de moines revêtus du caractère clérical, conscient des forces latentes du monachisme romain sorti de la souche cassinienne, Grégoire fait appel aux moines, et leur indique l'apostolat parmi les Barbares comme une œuvre que la Providence réclame d'eux, comme la mise en action de cette charité qui est la fin de la vie monastique.

Cette détermination de saint Grégoire étonne à première vue, car elle semble en contradiction avec l'idée qu'il se fait de la vie monastique et avec les mesures qu'il prend pour en sauvegarder le caractère essentiel. Moine dans l'âme, Grégoire n'oublia jamais la paix du cloître. A ses yeux la vie monastique est une vie de retraite, où la prière publique, dont il reconnaît le rôle social, est l'occupation principale. Assurer la parfaite exécution de l'office divin dans les monastères, telle est sa grande préoccupation. Voilà pourquoi il veille à leur dotation, afin qu'ils soient à l'abri de la pauvreté qui pourrait paralyser leur développement ; pourquoi il règle les droits des évêques et fixe les limites de leur juridiction, afin de sauvegarder la paix des maisons religieuses ; pourquoi il interdit aux clercs séculiers la direction des monastères, et, pour couper court aux abus,

pourquoi il va jusqu'à priver de leur charge, dans le diocèse de Ravenne, tout abbé ou tout moine qui accepterait d'être élevé au sacerdoce ou à la cléricature. Il encourage les fondations, corrige les abus, modifie au besoin les usages locaux dès qu'il s'agit du plus grand bien des âmes. Grégoire accepte le monachisme tel que l'a fait saint Benoît ; il ne crée rien de nouveau, il fortifie et consolide l'œuvre du législateur du Mont-Cassin. Il consacre de son autorité les principes fondamentaux exposés dans la règle bénédictine en tout ce qui concerne la pratique de la pauvreté et de la chasteté, le vœu de stabilité, l'office divin, la lecture spirituelle, les relations avec l'extérieur. Son autorité s'exerce sur tous les points à la fois ; il rattache fortement l'ordre monastique à la ^^Laire de Pierre.

^^BLe résultat de l'action de saint Grégoire fut de multi- ^Ber le nombre des fondations monastiques, d'y développer la vie intérieure ; il y trouva des hommes de savoir, d'obéissance, de zèle, de sacrifice, des hommes dévoués à l'Église et au pontife romain.

N'y avait-il pas là une force vitale de premier ordre, dont il pouvait tirer immédiatement parti pour le plus grand bien de l'Eglise? Si un moine avait pu monter sur le siège de Pierre, pourquoi des moines ne pourraient-ils pas occuper des sièges épiscopaux et d'autres moines gouverner des églises ? Ces moines, formés à l'école du service divin, ne pourraient-ils pas propager parmi les peuples l'idéal surnaturel de leur vocation première ? Ils n'ont eu d'autre but jusqu'ici que de chercher Dieu ; ne pourraient-ils pas réaliser ce but unique en travaillant à rétablir le règne de Dieu au milieu du monde qui croule, et à le propager dans la société qui doit renaître de ses ruines ?

Le secret de la vie et de l'action de saint Grégoire-

5o L'APOSTOLAT MONASTIQUE

le-Grand, c'est sa vocation monastique. Transfiguré par sa formation claustrale, il ne voit plus les choses de ce monde que du regard de la foi. Dieu seul est grand : Videnti creatorem angusta est creatura, tout le reste est peu de chose, tout le reste n'est rien. Le monde est plein de trouble et d'horreur, les Lombards sont aux portes de Rome ; le saint Pontife reste en paix, gouverne l'Eglise, surveille le monde, agit et écrit avec calme ; il est uni à Dieu et il poursuit l'accomplissement des devoirs de sa charge pour la gloire de Dieu. Cet esprit, il l'a puisé dans la règle monastique ; cet esprit, il veut qu'il règne dans les monastères, mais il sait aussi qu'il est nombre d'âmes qui en sont pénétrées (6). L'heure est venue de faire appel à ces âmes qui ne vivent plus que de la vie surnaturelle, et de leur montrer dans les Barbares des enfants de Dieu, qui, eux aussi, peuvent devenir- des enfants de l'Église. Ce jour-là le monachisme bénédictin, tout imprégné de vie surnaturelle par son fondateur, mis en contact avec la culture intellectuelle par un développement nécessaire des principes posés dans la règle et sous l'influence plus directe de Cassiodore, rapproché de la cléricature par saint Grégoire-le-Grand, le monachisme bénédictin devient l'armée conquérante de l'Église romaine. C'est à lui que revient l'honneur d'avoir gagné au Christ l'Angleterre et la Germanie, d'avoir posé les jalons de la christianisation des Scandinaves, des Slaves et des Hongrois.

Qui ne se rappelle la gracieuse légende rapportée par Jean Diacre et qui aurait été le point de départ de. l'apostolat monastique ? Passant un jour par le Forum, Grégoire, alors moine à Saint- André, voit de jeunes esclaves exposés en vente. Frappé de leur jeunesse et de leur air distingué, il demande de quel pays sont ces esclaves. « Ce sont des Anglais (angli) », lui dit-on ;

L'APOSTOLAT MONASTIQUE 5l

(( non, ce sont des anges (angeli) », répond- il ; il les achète, les élève dans la foi chrétienne et les baptise (7). A partir de ce moment la pensée de Grégoire ne put jamais se détacher des plages lointaines d'où étaient venus ces esclaves. On aime à se représenter le saint moine conversant avec ses jeunes protégés, les interrogeant, les questionnant sur leur patrie, s'efforçant de se faire une idée exacte du peuple des Anglo- Saxons, s'enflammant à la pensée de pouvoir les gagner au Christ. Ce peuple venu du pays des Jutes et des Saxons, divisé en sept royaumes, n'était qu'un rameau détaché d'une grande famille de peuples qui habitaient les vastes terres de la mystérieuse Germanie. Et ces peuples, n'étaient-ils pas aussi les frères de ces races nouvelles qui envahissaient le vieil Empire romain ? N'était-ce pas le monde de demam, le monde en marche qui allait rencontrer l'Eglise, la renverser, l'ensevelir sous les ruines de l'Empire ? Non, l'Eglise a les promesses de vie ; elle a déjà pénétré au sein de ces peuples, elle a conquis les Francs, gagné les Visigoths, entamé les Lombards ; elle ira au devant des autres et leur montrera la croix rédemptrice. Grégoire entrevit-il les conséquences grandioses de ce rêve, je ne sais, mais l'Esprit de Dieu le poussait ; il répondit à l'appel divin.

Lui-même veut partir le premier à la tête de quelques moines, et reconduire en Bretagne les prémices de son apostolat, les jeunes esclaves convertis, enrôlés sans doute dans la milice monastique. Il arrache le consentement du pape Pelage II et quitte Rome; mais le peuple se révolte à la pensée de perdre Grégoire ; on se met à sa poursuite et on le ramène de force. L'heure marquée par la Providence n'avait pas encore sonné.

En 590, Grégoire est élu pape. L'Angleterre reste toujours sa grande préoccupation ; il lui faut préparer des ouvriers pour le grand œuvre de l'évangélisation de ce pays ; il a 3D -js la main ses premiers convertis, il lui ^n faut d'autres. Il se tourne vers la Gaule, autre marché du bétail humain, et écrit à l'administrateur du patrimoine de saint Pierre dans ce pays, le prêtre Candide : « avec nos revenus, achetez de jeunes esclaves anglais de dix-sept à dix-huit ans ; nous les élèverons dans le monastère pour le service de Dieu » .

Enfin, en 596, le moment est venu de mettre la main à l'œuvre : le roi qui gouverne en Kent, Ethelbert, a pour épouse une princesse franque, une chrétienne, Berthe, fille du roi Caribert de Paris : c'est l'heure propice. Le saint pape a préparé son expédition ; quarante moines romains sont prêts à partir ; il a trouvé un chef capable dans la personne d'Augustin, le prévôt de son monastère de Saint-André. Ce fut une heure solennelle dans l'histoire de l'Église et du monde que celle où la sainte caravane, défilant sans doute sous les regards curieux de la foule étonnée, agitée, plus frappée du spectacle insolite qu'elle a sous les yeux que de la portée morale de l'acte qui s'accomplit en ce moment, vint s'agenouiller aux pieds du grand pontife et recevoir sa bénédiction ; et tandis que le navire emportait par le Tibre vers la Provence les intrépides voyageurs, Grégoire les suivait du regard, de ses vœux, de ses prières.

Arrivés en Provence, les missionnaires furent effrayés des rapports qu'on leur fit sur les mœurs cruelles du peuple qu'ils devaient convertir, et ils furent pris de découragement. Mais Grégoire, averti de leurs hésitations, les console et les fortifie, et, pour mettre leur

foi à l'abri de toute défaillance, il leur renvoie Augustin avec le titre et les pouvoirs d'abbé ; désormais c'est lui qui commandera. On partit à travers la Gaule et, au printemps de 597, on abordait dans l'île de Thanet, sur la côte du royaume de Kent.

Averti de l'arrivée des missionnaires, le roi Ethelbert vient les visiter et les autorise à prêcher dans son royaume, et, bientôt après, les moines romains font leur entrée processionnelle dans Cantorbéry. (( L'histoire de l'Église, dit Bossuet, n'a rien de plus beau que l'entrée du moine Augustin dans le royaume de Kent avec quarante de ses compagnons qui, précédés de la croix et de l'image du grand roi Notre-Seigneur Jésus-Christ, faisaient des vœux ardents pour la conversion de l'Angleterre )> (8).

A Cantorbéry, les moines célébrèrent leurs offices dans la petite église de Saint-Martin, qui était l'oratoire de la reine. Le spectacle de leur vie, la beauté de leurs offices, leurs prédications agirent sur le peuple. Ethelbert accepta la foi chrétienne, entraînant le peuple à sa suite. Augustin, sacré évêque à Arles sur l'ordre du pape, en septembre 597, put alors organiser l'apostolat de ses moines. La bénédiction de Dieu se répandait sur l'œuvre des missionnaires ; à Cantorbéry, le palais royal était devenu le berceau de l'évêché et du monastère cathédral du Saint-Sauveur, tandis que plus loin s'élevait le monastère des Saints-Pierre et Paul, dont Augustin devait devenir un jour le titulaire. Au début de 598 l'évêque pouvait déléguer à Rome les deux moines Laurent et Pierre, pour renseigner le pontife sur la marche des travaux et solliciter l'envoi de nouveaux missionnaires.

Ce fut un beau jour pour Grégoire que celui où il reçut les consolantes nouvelles apportées par les deux

moines. Son rêve s'était donc réalisé, son audacieux projet n'était donc pas une chimère, un nouveau peuple était gagné au Christ. La joie éclate dans sa correspondance, et c'est un hymne d'action degrâces qui s'échappe de ses lèvres : « Gloire à Dieu, pour l'amour de qui nous avons cherché et trouvé en Bretagne des frères que nous ignorions. » (9) Ses lettres à Augustin, à la reine Berthe, au patriarche d'Alexandrie sont des effusions de son bonheur ; il ne peut contenir les transports qui agitent son âme.

Il était alors occupé à expliquer le prophète Job au peuple de Rome ; la pensée de la Bretagne gagnée au Christ l'obsède, il s'interrompt : « Voyez, s'écrie-t-il, voyez cette Bretagne, dont la langue ne savait que jeter des sons barbares, la voilà qui retentit de l'alleluia des Hébreux. L'océan, qui gonflait ses ondes pour tout engloutir, s'est aplani doucement sous les pieds des saints, et ces races sauvages que les princes de la terre ne pouvaient dompter par le fer, les voilà enchaînées par la seule parole des prêtres. Ce peuple, qui encore païen, bravait sans crainte les armes et le nom de nos soldats, le voilà qui tremble devant la langue des humbles » (10).

Grégoire répondit à l'appel d'Augustin. En 601, une nouvelle mission partit pour l'Angleterre, munie de vases sacrés, de reliques et de livres. Laurent et Pierre apportaient des lettres du pape au roi, à la reine, à Augustin. La première des lettres à Augustin était un cri de joie et de reconnaissance, mais aussi une magnifique leçon d'humilité ; la seconde traçait le programme à suivre dans l'organisation de l'Eglise d'Angleterre.

Augustin pouvait établir dans le sud du pays douze évêchés dont celui de Londres aurait, à l'avenir, la primauté. Les circonstances amenèrent Augustin et ses

successeurs à conserver au berceau de la foi chez les Anglo-Saxons, à Cantorbéry, son rang de métropole. Si le nord se convertissait, on ordonnerait un évêque à York ; à son tour, celui-ci établirait douze évêchés dont il deviendrait le métropolitain. Augustin retenait à titre personnel la juridiction jusqu'à sa mort (ii). En outre, saint Grégoire voulait qu'Augustin et ses compagnons restassent fidèles à leur profession monastique. « Pour vous, leur écrit-il, formé aux règles de la profession monastique, vous ne pouvez pas vivre séparé de vos clercs. Il faut donc établir dans l'Église naissante des Angles le genre de vie pratiqué par nos pères dans la primitive Église, parmi lesquels toutes choses étaient communes » (12). Augustin se conforma fidèlement à cette ligne de conduite : Cantorbéry devint une métropole monastique, et, jusqu'à la suppression du catholicisme en Angleterre au XVI*^ siècle, neuf cathédrales furent desservies par les Bénédictins. Aujourd'hui encore les titres de prieurs cathédraux de ces neuf sièges sont conservés et portés par des moines de la Congrégation anglaise, héritière des droits des anciens monastères, et, en i85o, le nouveau siège de Newport fut attribué à perpétuité à l'ordre de saint Benoît, pour rappeler sa position historique dans l'Église d'Angleterre.

Quand saint Augustin mourut en 6o5, des sept royaumes de l'Heptarchie anglo-saxonne, deux étaient gagnés à la foi chrétienne, Kent avec Cantorbéry pour métropole, Essex avec Londres pour évêché et Westminster pour centre monastique. Cependant le paganisme étouffé reprit bientôt l'offensive et, pendant près de trente ans, ce fut une série ininterrompue de luttes, de défaites, de ruines, au miheu desquelles la jeune chrétienté faillit périr. Néanmoins, grâce à un labeur persévérant, les ruines se relèvent, la hiérarchie se réta-

56 l'apostolat monastique

blit, la foi reprend possession du Kent et de l'Essex, et gagne la Northumbrie ; mais il faut lutter sans cess& contre les Bretons et contre les païens, et les ouvriers évangéliques ne sont pas en nombre pour faire face à tant de besoins à la fois sur tous les points du pays.

C'est en ce moment qu'entre en scène un autre agent de la conversion de l'Angleterre, les moines celtiques. La Bretagne romaine s'était convertie avant le V<^ siècle. Chassés par les Anglo-Saxons, les Bretons ou avaient été massacrés ou s'étaient réfugiés derrière les montagnes de Cambrie et en Cornouailles, gardant jalousement leur foi et leur haine du brutal conquérant. Séparés de Rome par les guerres, ils n'avaient pas eu connaissance de certaines modifications introduites dans la discipline ecclésiastique de l' Église-mère, et tenaient d'autant plus à leurs usages traditionnels que ceux-ci étaient à leurs yeux le symbole de leur nationalisme vis-à-vis des envahisseurs, même quand les Anglo-Saxons se décidèrent à accepter la foi au môme Christ Rédempteur. Augustin avait pour mission de rattacher l'Église celtique au centre de l'Église catholique ; il fit appel à la collaboration des Bretons, mais ne fut pas écouté. L'Anglo- Saxon était pour le Breton ce que, de nos jours, le Russe est pour le Polonais, souvent l'Anglais pour l'Irlandais.

Cependant l'opposition se calma, et le jour où le neveu exilé du roi Edv^in de Northumbrie massacré par les païens, Oswald, se réfugia chez les Bretons catholiques et embrassa la foi chrétienne, le clergé celte se déclara prêt à se consacrer à la conversion de ses ennemis. De 633 à 655, les moines celtiques furenjt à la peine ; ils travaillèrent avec une ardeur, un dévouement, un succès qui semblaient dépasser ceux des moines romains. Dès la seconde moitié du VI I^ siècle, presque toute l'Angleterre était chrétienne, mais l'évangélisation

n'avait fait qu'effleurer le pays, toujours à la merci d'une recrudescence du fanatisme païen ou d'un accès de mauvaise humeur d'un chef. Pour consolider cette Église naissante, il fallait l'organiser. Il fallait réunir, en un même corps, les deux tronçons breton et romain, rattacher fortement au centre de l'unité romaine, rer parti de ce monachisme celtique puissant et fécond, auréolé du prestige de la sainteté et de la science, organiser enfin d'une façon stable la hiérarchie ecclésiastique, développer la vie paroissiale, codifier la législation canonique, unifier le monachisme en substituant aux règles celtiques la règle romaine par excellence, la règle de saint Benoît.

Ce travail d'organisation et d'unification fut l'œuvre de quatre hommes : de deux Northumbriens, saint

ilfride et saint Benoît Biscop, ardents défenseurs des ges romains ; d'un breton, saint Cuthbert, évêque de Lindisfarne, rallié à la discipline romaine; d'un étranger, Théodore de Tarse, moine romain, envoyé par le pape Vitalien en qualité d'archevêque de Cantorbéry. Grâce à l'action commune de ces moines, et en dépit de quelques différends passagers, l'unité disciplinaire fut établie en Angleterre et l'autorité du Saint-Siège universellement reconnue. Les monastères qui s'élèvent de toutes parts : Westminster, Ripon, Petersborough, Wearmouth, Jarrow, Evesham, Malmesbury, Glastonbury, Chertsey, d'autres encore, deviennent, avec les cathédrales monastiques, des foyers de vie religieuse, où la culture des lettres est poussée avec une ardeur remarquable (i3).

Les moines irlandais avaient jusque-là le monopole de la science ; la chrétienté anglo-saxonne voulut lui disputer cet honneur. Aldhelm de Malmesbury est le représentant le plus curieux de ce mouvement ; l'atta-

chement à la discipline ecclésiastique et à la culture littéraire de Rome sont, à ses yeux, le moyen d'arriver à supplanter la chrétienté rivale des Bretons (14). L'Église anglo-saxonne réalisa ce dessein ; pendant un siècle, elle fut un foyer lumineux de haute culture et ses rayons se projetèrent au loin sur la Germanie et sur les Gaules. Elle donna à l'Église un Bède le Vénérable (i5), elle fut le berceau d'Alcuin (16). Les monastères de femmes rivalisèrent d'ardeur avec les monastères d'hommes, et peut-être les annales de la sainteté et de la haute culture intellectuelle chez la femme n'ont-elles pas de pages plus belles à enregistrer, que celles de la vie de ces grandes abbesses et de ces moniales, que l'Histoire ecclésiastique de Bède et la correspondance de saint Boniface dépeignent sous des couleurs si sympathiques (17). En moins d'un siècle et demi, l'Angleterre avait conquis le titre d'île des saints.

Et maintenant si nous jetons un regard en arrière sur le travail accompli depuis l'arrivée d'Augustin jusqu'à la mort de Bède, nous pouvons chercher à surprendre le secret de cette vitalité prodigieuse, et à discerner le caractère propre de la chrétienté anglaise. Cette chrétienté, à ses origines, n'a pas connu de martyrs : la foi y a été introduite par la douceur et par la tolérance ; elle a conquis les coeurs par le spectacle de la vie des missionnaires et les intelligences par la persuasion ; elle n'a pas été imposée par un maître. La royauté, gagnée à la foi, est devenue un point d'appui, mais jamais une tyrannie. La jeune chrétienté a trouvé ses centres de ralHement et d'expansion dans ses évêchés et ses monastères. L'ordre monastique, recruté dans le peuple et dans les hautes sphères de la société anglo-saxonne, a conquis par son rôle évangélisateur, par sa puissance terrienne, par son prestige intellectuel, une place dans

les conseils de la couronne et de la nation, où il apporta, avec les expériences du gouvernement, le tempérament

s mœurs chrétiennes. L'Angleterre chrétienne fut aite par les moines : ils ont défriché le pays, ils l'ont évangélisé, ils l'ont instruit.

Et le peuple Anglo-Saxon, formé par les missionnaires omains, a hérité d'eux, avec l'amour des lettres, le culte de la Chaire romaine et la passion de l'apostolat. On verra ses fils, à l'exemple de ses rois, se diriger en grand nombre vers la Ville éternelle, inaugurer ces pèlerinages de Rome, dont la fréquence et les dangers inquiétèrent même saint Boniface, et, les premiers, créer, en faveur du pape, le denier de saint Pierre (18). On verra cette nation, comme l'a dit si bien un de nos grands historiens belges, « tellement riche en vertus qu'elle put verser sur le continent le trop plein de ses ressources morales et payer ainsi sa dette à la papauté )) (ig).

Il y avait dans le monachisme anglo-saxon une force d'expansion, un attrait vers l'apostolat qu'il tenait de ses origines, et que le contact avec le monachisme breton avait contribué à développer. Sa mission avait été d'apporter la lumière de la foi aux païens d'Angleterre et d'établir parmi eux le royaume de Dieu. Convertis au Christ, ces peuples tournèrent d'instinct leurs regards vers leur pays d'origine, vers cette antique Saxe, encore plongée dans les ténèbres de l'erreur, et qui, elle aussi, pouvait être appelée à connaître le Christ, à aimer son Église, à jouir des bienfaits de la civilisation. Le rêve du moine romain Grégoire s'était réalisé pour l'Angleterre ; le désir des moines anglo-saxons devint aussi une

6o L'APOSTOLAT MONASTIQUE

réalité pour la Germanie. Au cours d'un voyage à Rome en 678, Wilfride d'York, le grand champion des traditions romaine et bénédictine, fut jeté sur les côtes de la Frise (20). Là habitait un peuple de môme race ; on accueillit le naufragé avec égard. Wilfride n'était pas un franc ; on l'écouta. Il prêcha le Christ, il fit des conversions, mais, au printemps suivant, il dut partir pour Rome. Un premier contact venait d'avoir lieu entre les païens de Frise et les moines anglo-saxons. Wilfride n'oubliera pas cette contrée. A Ripon, au sein de sa famille monastique, il parlera de la moisson qui se levait là-bas sur l'autre plage et qui attendait des ouvriers : un jeune moine l'écoutait qui deviendra l'apôtre de la Frise. Wilfride sacrera le premier évêque saxon de ce pays ; il reviendra un jour contempler à Utrecht les merveilles de l'apostolat de Willibrord.

Cependant, en Irlande, un autre moine saxon, gagné lui aussi à la discipline romaine, songeait sans cesse à la terre de ses pères et s'était décidé à lui porter la parole de vie. Egbert fut rejeté par la tempête sur la côte de sa patrie d'adoption : sa mission était d'affermir à lona et dans les monastères columbites la discipline de Rome. Ne pouvant payer de sa personne, Egbert se fit apôtre parmi les siens ; il éveilla des vocations, il créa un courant d'apostolat, il inaugura cet exode de missionnaires qui, pendant plus d'un demi-siècle, entraînera vers la Frise et la Germanie les moines et les religieuses d'Angleterre.

La Frise fut le premier théâtre de leurs exploits. Soumise en partie par Dagobert I, évangélisée rapidement par S. Amand et par S. Eloi, mais négligée par l'Église de Cologne à laquelle ce roi l'avait rattachée, elle était retombée dans l'idolâtrie après la mort du conquérant. Wilfride y déposa des germes de vie en

L'APOSTOLAT MONASTIQUE 6l

678-679. Dix ans plus tard, le moine Wicbert, disciple d'Egbert, y arriva pour continuer l'œuvre de l'évêque d'York, mais son apostolat de deux ans, coïncidant avec les luttes du duc Radbode contre les Francs, resta fructueux : le missionnaire chrétien était soupçonné 'être l'ami secret et le complice des Francs. Egbert ne se découragea pas : à Wicbert succédèrent douze autres moines, parmi lesquels le jeune Northumbrien formé à Ripon aux leçons de Wilfride, puis à celles d'Egbert lui-même, S. Willibrord. Nous avons nommé l'apôtre de la Frise (21).

Willibrord arriva à Utrecht ; c'était un territoire

soumis aux Francs, sur le concours desquels il pouvait

s'appuyer, avec lesquels il devait compter. Il le constatera

jour où la jeune chrétienté réclamera un évêque et

ra choix de Suitbert. Pépin voulait avoir une province

clésiastique dans les territoires nouveaux qui faisaient

feraient partie du royaume des Francs, et, à son avis,

'était Willibrord qui devait en être le chef. Et tandis

ue Suitbert se retirait chez les Boructaires, aux bords

e la Ruhr, Willibrord allait à Rome demander la

énédiction du pape et recevoir de lui la consécration

épiscopale. On allait suivre en Frise le programme tracé

par S. Grégoire pour l'Angleterre.

Des relations intimes sont établies avec le centre de la chrétienté ; on bâtira une cathédrale monastique, qui sera un séminaire de mission et une école ; on veillera au recrutement d'un clergé indigène. L'appui, qui fait encore défaut, dans un chef national, on le trouvera dans le prince franc ; au besoin, on créera un refuge, pour la période de troubles qu'on pourrait encore traverser, dans le monastère d'Echternach élevé en plein territoire franc et chrétien. Willibrord et ses moines se dépensèrent largement ; le vaillant missionnaire poussa

même une pointe de reconnaissance jusqu'en Danemark^ devançant d'un siècle un autre moine que la postérité a décoré du nom d'apôtre du Nord. Mais la révolte de Radbode en 716 anéantit l'œuvre de Willibrord ; les églises furent détruites, les missionnaires chassés.

C'est en ce moment même qu'aborde en Frise un autre moine anglo-saxon, du nom de Boniface, mais il doit rebrousser chemin (22). Radbode est vaincu en 718 et meurt l'année suivante. Les missionnaires rentrent dans leurs chrétientés dévastées. Boniface est revenu ; pendant trois ans il se fait le compagnon infatigable de Willibrord, mais quand celui-ci, témoin de son ardeur, de ses vertus, de ses talents, songe à le prendre comme coadjuteur et successeur, Boniface oppose un refus formel. Dieu le veut autre part ; il a fait son stage de missionnaire, c'est plus loin qu'une voix l'appelle, plus loin, au sein des forêts de la Germanie. Un jour cependant, comme Wilfride, il reviendra dans cette Frise, témoin de ses premiers combats ; il y reviendra pour affirmer l'autonomie du siège épiscopal d'Utrecht ; il y reviendra pour y cueillir la palme du martyre.

Mais qui était donc cet homme, dont le nom brille d'un si vif éclat dans les annales de l'Eglise et de la civilisation ?

Issu d'une noble et riche famille du Wessex, Boniface enfant a vu les moines missionnaires s'asseoir au foyer paternel, et, tout jeune, à sept ans, il a voulu les suivre dans le cloître. Là, à l'école monastique, il s'était initié aux lettres profanes et sacrées ; émule d'Aldhelm de Malmesbury et de Bède, il était devenu professeur et prédicateur. La science et le crédit dont il jouissait auprès des chefs de l'Église anglo-saxonne lui assuraient un avenir brillant, mais, au fond de son âme, il entendait une voix qui l'appelait vers des plages lointaines, vers

la terre des aïeux. En 716, il partit pour la Frise avec trois compagnons ; il dut rentrer. En 718, il repart, mais cette fois il a mûri tout un plan d'évangélisation ; il est à la tête d'une phalange de missionnaires, et c'est à Rome qu'il les conduit pour les mettre au service de 1^^ Papauté. Grégoire II comprit le moine anglo-saxon ; ^^Hle garda auprès de lui, il l'instruisit, puis il l'envoya ^^Bla conquête de nouvelles terres. La Frise était libre '^Tiepuis la mort de Radbode ; c'est là qu'il va porter les prémices de son apostolat et s'essayer à la vie de missionnaire. Il ne s'y arrêtera pas, car ce serait limiter son champ d'action que d'accepter la direction d'une église épiscopale ; non, il y a plus loin, plus loin des terres immenses, où le Christ n'est pas connu. Les ij^irancs possèdent la Germanie transrhénane, mais elle I^H^ encore païenne ; l'Alémanie et la Bavière obéissent "'" à des princes chrétiens ; il y a la Saxe, la terre des aïeux^ encore plongée dans les ténèbres de l'idolâtrie. C'est cette terre mystérieuse qui l'attire, mais il n'y pénétrera que le jour où sa parole d'apôtre pourra y tomber avec fruit ; il se doit à la grande œuvre qu'il médite, il procédera avec méthode, avec sûreté. Il lui faut des points d'appui dans une contrée où le paganisme pourrait en un jour renverser l'édifice péniblement élevé pendant des années ; il lui faut garantir son travail personnel par la création de centres religieux ; il lui faut prévoir le recrutement des ouvriers de l'avenir.

Au cours d'une première reconnaissance du pays, où il trouva des vestiges de missionnaires celtiques, des lambeaux d'un Christianisme à peine dégagé des superstitions les plus grossières du paganisme, Boniface a étudié son terrain d'action, l'étendue de son œuvre, ses difficultés, son avenir. Il retourne à Rome pour renseigner Grégoire II. Le pape fait de Boniface

un évêque, un chef d'Église, pasteur et organisateur ; Boniface sera pour la Germanie ce qu'Augustin a été pour l'Angleterre : il sera évêque de Germanie jusqu'au jour où ce pays recevra son organisation hiérarchique. Moine, il restera moine, et ses collaborateurs seront des moines. Union intime à Rome, relations suivies avec l'Angleterre, apostolat monastique, accord parfait avec le prince franc, telles sont les grandes lignes du programme de Boniface.

Il n'est pas seul dans son apostolat ; il a amené avec lui des collaborateurs tirés des monastères anglais. Une correspondance active tient les frères de là-bas au courant de la marche des travaux ; les filles du cloître ne sont pas les moins avides de connaître les nouvelles des conquêtes de la foi. Un courant puissant de sympathie et d'intérêt s'établit entre les deux rives ; les missionnaires affluent, les rehgieuses veulent prendre leur part dans les travaux de l'apostolat. C'est toute une armée qui se met à la disposition du pacifique conquérant des âmes. Boniface crée des monastères en Hesse et en Thuringe : Amoeneburg, Fritzlar, Ohrdruff pour les hommes ; Bischofsheim, Kitzingen, Ochsenfurt pour les femmes. Il lui semble, comme le dit le moine Rodolphe de Fulda au IX^ siècle, a que ces monastères de moines et de vierges ont plus de puissance que la grâce du ministère ecclésiastique, de la prédication, pour entraîner les populations à la foi catholique » (23). C'est que ces monastères sont les cellules d'un organisme qui se crée : rapprochées l'une de l'autre, elles Tont se consolider pour constituer un corps social vigoureux qui durera des siècles. Ces monastères sont des centres agricoles, des écoles, des séminaires ; par eux les moines vont défricher les forêts de la Germanie, y introduire les lettres et les arts ; par eux, au jour où

l'invasion danoise détruira pour un temps en. Angleterre l'œuvre de Théodore, de Wilfride et de Bède, les moines germains transmettront aux générations le trésor de la science antique, et poseront les jalons d'une culture scientifique intense qui a fait la gloire et fait l'orgueil de l'Allemagne moderne.

La Germanie franque était conquise à la foi, elle était chrétienne. L'heure était venue de lui donner son organisation ecclésiastique. Le programme tracé par S. Grégoire pour l'Angleterre s'exécutait à la lettre en Germanie. En 782, Boniface était élevé au rang d'archevêque ; sa province comprenait la Germanie transrhénane soumise aux Francs : Bavière, Alamannie, Hesse, Thuringe.

Boniface commença par réorganiser les églises de Bavière. Ce pays était immense puisqu'il comprenait, outre la Bavière actuelle, la Haute- Autriche, le Tyrol, une partie de la Styrie. Boniface y rétabUt les évêchés de Ratisbonne, de Frisingue, de Passau et celui de Salzbourg, qui plus tard devait être élevé au rang de métropole ; les anciens sièges d'Augsbourg et de Spire furent rattachés, en 747, à la métropole de Mayence. Un concile national fut le point de départ d'une restauration sérieuse de la vie religieuse ; de 740 à 778 on ne compte pas moins de vingt-neuf monastères érigés dans ces contrées.

En Hesse et en Thuringe, la constitution de la hiérarchie se heurtait à une grande difficulté, le manque de villes de quelque importance. En Hesse, S. Boniface fonda Burabourg, transféré plus tard à Fritzlar, qui disparut lors de la création du siège de Paderborn ; en Thuringe, Erfurt remplacé plus tard en partie par Halberstadt ; plus loin Wûrzbourg, Eichstâtt où s'élevaient les deux monastères dirigés par saint Willibald et

par sainte Walburge. Ici, comme en Angleterre, on retrouvait les moines dans les cathédrales : Salzbourg, Frisingue, Eichstâtt, Wtirzbourg, Ratisbonne, comme Utrecht et plus tard Brème, furent pendant un certain temps occupés par des fils de S. Benoît.

Le prestige de S. Boniface, acquis dans l'œuvre gigantesque de l'évangélisation de la Germanie, était si grand que lorsque le pape Zacharie voulut réformer l'Église franque, ce fut à son zèle et à sa prudence qu'il fit appel. Boniface commença par réorganiser les métropoles de Reims, de Sens et de Rouen ; il nomma des pasteurs vraiment dignes dans les évêchés vacants, réunit des conciles, travailla à l'extirpation des abus, veilla à l'éducation d'un clergé qui fût à la hauteur de sa vocation (24). Ce travail de restauration et d'organisation, Boniface l'accomplit aussi en Alamannie, en Alsace, où les missionnaires irlandais et francs avaient déjà implanté la foi, où S. Pirmin, dont l'origine reste mystérieuse, avait constitué dans ses monastères les points d'appui de l'évangélisation et de l'éducation chrétienne, où son successeur Heddon, moine comme lui, sert de trait d'union entre l'ancien monachisme celtique et le monachisme bénédictin, que l'autorité de S. Boniface fit triompher dans ces contrées et consacrer dans les synodes (25).

Et cependant l'organisateur de deux grandes Églises restait sans siège déterminé. Tandis qu'il travaillait dans les Gaules, il faisait édifier l'abbaye de Fulda (26), qui devait être sa maison de retraite et l'abri de sa vieillesse, mais en même temps le centre religieux de sa province ecclésiastique, un foyer qui allait rayonner sur toute l'Église occidentale. L'épiscopat franc, uni à son prince, voulait qu'il fût à la tête d'une grande Église et, à la mort de l'évêque Raginfride, on le nomma au siège

de Cologne élevé au rang de métropole (27). On se heurta à l'opposition d'un clergé rebelle aux réformes, et Boniface dut accepter l'Eglise de Mayence.

Cependant la nostalgie de l'apostolat le reprenait sans cesse, et le vieillard, usé par les labeurs d'un ministère de près de quarante ans, rêvait encore d'aller enfin cvangéliser les Saxons, pour lesquels il faisait prier en Angleterre. Mais l'expérience l'avait assez instruit sur le résultat fatal d'une mission prématurée chez ces farouches païens, qui dévastaient sans cesse les chrétientés situées à proximité de leurs frontières. Il tourna ses regards vers la Frise septentrionale encore païenne ; il organisa une expédition en règle, et il partit pour Utrecht. Il y retrouva ses anciens compagnons, l'abbé Grégoire et le chorévêque Eoban ; il assura l'indépendance du siège d'Utrecht vis-à-vis de Cologne, puis il pénétra en territoire frison. Le 5 juin 754 (28), les barbares fondirent à l'improviste sur les missionnaires et Boniface tomba sous leurs coups.

Ainsi mourut l'apôtre de la Germanie, âme ardente, cœur aimant, intelligence supérieure, ouverte à tout ce qui était grand et beau, organisateur de premier ordre, mais avant tout homme de foi, de vie intérieure et de prière, homme de Dieu et de l'Église.

Avec le recul des siècles, nous pouvons juger la méthode adoptée par S. Boniface et en reconnaître l'excellence. Il s'adressa d'abord à des populations susceptibles de recevoir la foi, où l'explosion soudaine d'une révolte n'était plus à craindre ; il pouvait compter sur une réserve de missionnaires qui lui permettait de créer des centres de vie monastique ; il assurait le recrutement de ce clergé monastique dans les écoles claustrales. Ce réseau de monastères fut la première ébauche de l'organisation hiérarchique ; et celle-ci, en

certains cas, ne fut que la simple juxtaposition de la dignité épiscopale à l'autorité abbatiale déjà existante. La religion prêchée était une religion de paix, qui s'imposa en Germanie comme en Angleterre par la douceur, par la persuasion et par l'autorité de l'exemple.

L'Anglo-Saxon répugnait à faire violence aux consciences ; on entendra un demi-siècle plus tard Alcuin demander que la politique reste étrangère à la religion, et déconseiller, à propos des missions chez les Avares, d'user de force pour contraindre les peuples à embrasser la foi ; des mesures de ce genre ne pouvaient aboutir qu'à rendre le christianisme odieux (29).

A l'heure de l'histoire où nous sommes arrivés, l'axe du monde politique est déplacé. Le monde civilisé, qui avait autrefois son centre à Rome, avait ensuite gravité quelque temps autour de Byzance. L'invasion des Barbares obscurcit pour un temps la conception antique de l'Empire ; un monde nouveau allait surgir, mais quel serait-il, personne n'aurait osé le prophétiser. Puis une puissance émerge au milieu des peuples germaniques ; le peuple franc se fusionne avec le monde gallo-romain, il étend son domaine, il affirme sa supériorité ; graduellement il se rattache les différents peuples germains ; et ce peuple est une puissance chrétienne et catholique. Sur les ruines d'une partie de l'Empire byzantin s'est élevée une nouvelle puissance politique, un peuple de conquérants, conquérants par religion ; ce peuple se met en marche, enlevant à l'Empire des provinces ; il pénètre en Europe, prend pied en Espagne, rêve la conquête de la Gaule ; il recule après la défaite de Poitiers, mais il campe aux portes de la Chrétienté, c'est l'Islamisme. A l'Ouest, les Slaves et les Avares païens, ennemis de Byzance, avancent eux aussi, et prennent position sur les frontières du monde germa-

L'APOSTOLAT MONASTIQUE 6g

nique qu'ils forcent sur divers points. Au Nord, les farouches Saxons, les Frisons, les Normands païens sont une menace perpétuelle pour le jeune royaume franc. Celui-ci personnifie la chrétienté ; s'il succombe sous les efforts combinés de ces diverses forces, c'en est fait de l'Église, c'en est fait de la civilisation.

S. Boniface, par son œuvre d'apostolat, avait favorisé l'élaboration de l'unité nationale des peuples d'origine germanique ; l'unité religieuse conduisit à l'unité politique. L'extension des frontières du royaume franc devait avoir pour conséquence la conquête de nouveaux peuples par l'Église, et l'adoption de la foi chrétienne fut la garantie de la paix pour ce royaume. L'œuvre d'évangélisation reste une œuvre de foi et de dévouement, mais elle devient aussi une nécessité politique ; elle entre dans la sphère d'action de l'Etat. Cette action de l'Etat fut une force puissante, mais parfois aussi un danger. Frisons, Saxons, Scandinaves, Slaves et Avares, tous ces peuples furent entamés successivement ou simultanément par les missionnaires ; il fallut cinq siècles pour mener à bonne fin l'œuvre de leur christianisation.

Arrêtée par la mort de S. Boniface, la conversion des Saxons fut reprise avec ardeur par les missionnaires d'Utrecht : Alubert, Liafwin et Ludger qui poussa jusqu'à Helgoland ; à la fin du VII I^ siècle, toute la Frise était chrétienne. Mais les Saxons restaient rebelles ; pour eux le culte national était le symbole de leur indépendance vis-à-vis des Francs, dont ils ne voulaient pas subir la conquête. Le Franc était l'ennemi héréditaire, le Christ le protecteur des Francs, donc l'ennemi des Saxons : pas de chrétiens sur leurs terres, pas de chrétiens à leurs portes ! Les Boructaires convertis éprouvent, les premiers, les effets de leur vengeance ; les frontières de la Hesse et de la Thuringe sont exposées à leurs incursions.

yo L'APOSTOLAT MONASTIQUE

Les missionnaires anglo-saxons qui abordent chez eux paient leur audace de leur vie, comme les deux Ewald, ou, comme Willehad et Ludger, doivent reculer devant leur fanatisme ; il fallut que Charlemagne ouvrît le chemin par l'épée.

La conquête de la Saxe était la condition nécessaire de la tranquillité du royaume franc. Dès 776, le pays est considéré comme conquis, et Charlemagne en règle l'organisation ecclésiastique. Les évêchés de Cologne, de Mayence, de Wûrzbourg et de Liège reçoivent la mission de travailler chacun sur un point déterminé du territoire saxon, tandis que les abbayes de Fulda et de Hersfeld y envoient des missionnaires. Les révoltes multipliées des Saxons provoquèrent de sanglantes représailles de la part de Charlemagne et l'exode forcé de milliers de Saxons des deux côtés du Rhin. Cette fois, la soumission était définitive. Des évêchés furent créés à Verden, à Minden, à Brème, à Munster, plus tard à Paderborn, à Halberstadt. Des monastères s'élevèrent sur différents points : Werden, en territoire franc, mais à la frontière saxonne, devint un centre actif de vie religieuse, comme plus tard Corbie en plein pays saxon, Visbeck, Meppen, Hameln, Nottuln, Herford, et les fondations se multiplièrent au IX'^ siècle. L'acte d'immunité accordé par Louis le Pieux à Visbeck déclare formellement que les moines ont la mission de prêcher l'Évangile ; d'ailleurs le choix des premiers évêques des sièges saxons indique assez nettement la part que les fils du cloître prenaient alors à l'évangélisation des païens.

Les Slaves, à partir de la fin du VI^ siècle, sortant

des pays danubiens, avaient pénétré jusqu'au Brenner, occupaient la Carinthie, la Garniole, une partie de la Styrie et du Tyrol et se trouvaient même en Thuringe (3o). Leur évangélisation fut entreprise de plusieurs côtés à la fois : les évêchés limitrophes de Salzbourg, de Passau, de Ratisbonne et de Wûrzbourg eurent leur rayon d'action parmi les Slaves ; les abbayes de Niederaltaich, de Fulda, de St-Emmeram, qui ont des possessions dans ce pays, y envoient des moines ; les monastères d'Innichen, de Schledorf sont fondés en vue de l'évangélisation des Slaves et sont aidés par ceux de Scharnitz, de Kremsmiinster et de Mondsee.

Les Avares, qui dès la fin du VI 11^ siècle, se sont rapprochés des Francs, occupent la Dacie, la Pannonie et la Dalmatie. Ils sont entrepris de quatre côtés : de Ratisbonne, de Passau, de Salzbourg et d'Aquilée, dont les évêques organisent l'œuvre des missions avec l'aide de diverses abbayes bavaroises, tandis qu'en Pannonie méridionale, où les Bulgares se sont fixés en 818, ce sont les prêtres romains, envoyés par Nicolas I, qui devancent les missionnaires venus de Passau à la demande de Louis le Germanique (3i).

La Bohême et la Moravie sont évangélisées par des missionnaires allemands, surtout par ceux de Ratisbonne, et, aux yeux des évêques allemands, ces pays sont considérés comme faisant partie de l'Empire. La Bohême ne fut pas touchée ou ne fut qu'effleurée par la mission des apôtres slaves SS. Cyrille et Méthode. C'était une pensée politique qui inspirait cette nouvelle tentative d'évangélisation, par laquelle le duc de Moravie, Rastislav, ennemi de l'Empire, voulait arrêter la marche progressive du rite latin, et conjurer ainsi le danger d'une incorporation à l'Empire. L'évangélisation slave échoua en Moravie. Et cependant S. Cyrille était à la

hauteur de sa mission : c'était un grand caractère, un homme de science, un saint, ayant pleinement conscience du but à atteindre. Il disparut trop tôt.

S. Méthode, qui lui survécut, reçut de Rome le titre d'archevêque de Moravie et de Pannonie, mais il travailla isolément. Si le duc de Moravie avait compris le geste de Rome, il aurait pu créer un grand État slave, qui eût été le couronnement de l'évangélisation, comme l'Empire le fut pour l'œuvre de S. Boniface. Mais à la différence de ce dernier, les apôtres slaves n'avaient ni réserves de forces, ni points d'appui ; les monastères leur manquèrent (32).

Les Slaves du Nord, établis sur les bords de la Baltique, les Wendes ne furent gagnés à la foi chrétienne qu'assez tard. Au milieu du VI 11^ siècle, S. Willibald, évêque régionnaire, avant d'occuper le siège d'Eichstaett, avait reçu la mission de travailler à leur conversion. Au IXe siècle, le mouvement est dirigé par l'archevêque de Hambourg et par l'empereur. Le moine Boson de St-Emmeram de Ratisbonne y travaille, à la demande de l'empereur Otton, qui fonde à Magdebourg l'abbaye de St-Maurice, colonie de St-Maximin de Trêves, dans l'intention d'affermir l'œuvre d'évangélisation, tandis que le moine Adalbert, de St-Maximin, notaire impérial, reçoit de ce prince la mission d'aller prêcher la foi aux Russes. Devenu archevêque de Magdebourg, alors que Boson sera nommé évêque de Mersebourg, Adalbert organisera la hiérarchie ecclésiastique, moyen assuré de rattacher les populations à l'Eglise et à l'Empire (33).

La politique impériale a trouvé dans l'apostolat un moyen puissant d'étendre sa sphère d'action. Otton I multiplie les évêchés aux frontières de l'Empire depuis le Jutland jusqu'à l'Erzgebirge : Aarhuus, Ripen et Schleswig chez les Danois, Oldenbourg chez les

L'APOSTOLAT MONASTIQUE yS

Abodrites, Havelberg et Brandenbourg en plein pays- Wende, Mersebourg, Zeitz et Meissen chez les Sorbes. La création de l'archevêché de Magdebourg tout contre la frontière slave couronne l'œuvre de l'organisation ecclésiastique du pays des Wendes et constitue, avec les autres évêchés, les points d'appui de l'évangélisation des tribus païennes (33).

Les Slaves de Pologne et les Hongrois fixés en Pannonie entreront dans la grande famille catholique à la fin du X^ siècle et dans le cours du XI^ ; la christianisation y avance d'une façon systématique sous la direction de leurs princes. Les premiers évêques et missionnaires, moines et clercs séculiers, furent appelés d'Allemagne, de France, de Belgique, de Slavonie, d'Italie ; malheureusement les origines de ces églises sont entourées de mystère, et l'érudition moderne n'a encore levé le voile qui recouvre leurs origines. .

la différence d'autres pays évangélisés en partie par des missionnaires allemands, la Hongrie garda jalousement son autonomie, et s'efforça de conjurer le péril qui la menaçait du côté de l'Empire ; si elle avait été englobée dans la hiérarchie de l'Église d'Allemagne, elle courait le risque d'être absorbée par l'Empire (34).

L'Église naissante de Pologne subit pendant un temps l'influence de la hiérarchie d'Allemagne et de l'Empire. Il semble bien que des relations assez suivies durent exister entre ce pays, la Silésie et l'ancien diocèse de Liège, qui fournit dès le milieu du XI I^ siècle des colonies wallonnes (35), et peut-être les^ premiers habitants du monastère de Lubin (36). L'Église polonaise manqua d'un organisateur, comme l'Etat d'un prince assez énergique pour pousser ses conquêtes jusqu'à la mer, et barrer ainsi la marche à l'Empire qui ne devait pas tarder à conquérir tout le littoral et à utiliser les

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forces de l'ordre teutonique au profit de la race germanique contre les Slaves.

Dans la phalange des missionnaires qui sillonnent la Pologne, la Bohême, la Hongrie, vers la fin du Xle siècle, une grande figure émerge, celle de S. Adalbert, évêque de Prague, moine romain, fondateur du monastère de Brevnow aux portes de Prague, âme ardente, éprise à tour de rôle de l'idéal de la solitude, puis de celui de l'apostolat, surtout en vue de conquérir la palme du martyre. Adalbert la cueillit effectivement chez les Prussiens le 23 avril 997 (3y).

Adalbert était une des personnalités les plus en vue du monde des réformateurs italiens, dont le monastère des SS. Boniface et Alexis sur l'Aventin était le centre, et qui avait trouvé un grand admirateur dans l'empereur Otton III. La nouvelle du martyre de l'ancien évêque de Prague vint agiter profondément les ermitages italiens ; c'était comme une voix d'outre-tombe qui lançait un appel pressant à voler à la conquête des âmes et au martyre. La voix d' Adalbert trouva un écho dans le cercle de ses anciens amis et admirateurs, et l'on vit bientôt un disciple de S. Romuald, Brun de Querliirt, partir pour la Russie, Gaudence et Anastase et d'autres moines romains aller annoncer la foi aux Slaves et aux Magyars, puis Jean et Benoît, deux disciples de Romuald, se diriger vers la Pologne, enfin Romuald lui-même, avec vingt-quatre compagnons, partir pour la Hongrie (38).

Les travaux d' Adalbert n'avaient pas eu d'efficacité durable ; il travaillait isolément sans plan d'ensemble ; son oeuvre était frappée à l'avance de stérilité. Elle fut reprise dans le cours des douzième et treizième siècles, mais ce fut à la suite de la germanisation que le pays des Wendes, la Poméranie, la Prusse, la Livonie,

L'APOSTOLAT MONASTIQUE yS

l'Esthonie, la Courlande, acceptèrent la religion chrétienne : les évêchés qui y furent créés, les abbayes de cisterciens et de prémontrés qui s'y établirent, achevèrent une œuvre de conquête où le glaive avait parfois remplacé la croix.

La Scandinavie païenne était, comme jadis la Saxe pour la chrétienté franque, une menace perpétuelle pour les jeunes égHses frisonne et saxonne. S. Ludger avait reconnu ce danger et sollicité de Charlemagne l'autorisation d'organiser une mission chez les Hommes du Nord. Dans la crainte de compromettre son oeuvre en Saxe, le prince refusa et se tint d'ailleurs sur la défensive vis-à-vis des Danois. Une intervention malheureuse dans une querelle dynastique de la part de son successeur, excita plus que jamais la défiance des Danois, conscients de la faiblesse de l'Empire, depuis le jour où Louis le Pieux avait hésité à agir énergiquement en faveur de son protégé Harald. Sans doute une mission en Scandinavie avait chance de succès, si elle était menée avec intelligence, avec énergie, avec esprit de suite. Les sièges de Brème et de Verden étaient comme les boulevards de l'Empire ; Hambourg était un poste avancé qui pouvait servir de point d'appui. Mais il semble que placée sous la tutelle de l'Empire, habituée à recevoir son impulsion de ses princes, l'Église franque avait perdu de bonne heure sa force d'expansion.

La mission organisée officiellement en 822 sous la direction de l'archevêque Ebbon de Reims, agréée par le pape, appuyée sur les fondations monastiques de Welanao (Mûnsterdorff) devait échouer à raison de l'intervention de l'Empereur en faveur d' Harald que son pays avait rejeté. Louis le Pieux lit appel au dévouement d'Anschaire, moine de Corbie, en lui demandant d'accompagner Harald. Le moine de Corbie avait le

cœur d'un apôtre et l'endurance nécessaire pour entreprendre une œuvre aussi difficile que l'évangélisation du Nord. Hambourg fut son point d'appui ; des moines de Corbie y commencèrent une fondation ; le petit moutier de Thourout en Flandre devait assurer les revenus nécessaires à l'œuvre et servir de séminaire pour la mission.

Pratiquement, Anschaire était réduit au rôle de chapelain d'Harald ; il put se fixer à Hambourg, y appeler quelques moines de Corbie, ouvrir une^ école pour enfants ; mais au delà de la frontière impériale, le pays des Danois lui était en quelque sorte fermé. Le pillage de Hambourg par les Normands en 845 n'ébranla pas son courage : abandonné des siens, privé de son moutier de Thourout, il tint bon. Nommé au siège de Brème uni à celui de Hambourg, il reprend son œuvre de mission, pousse une seconde pointe en Suède. A sa mort, deux églises en Sleswig, un poste en Suède, tel était le bilan de son œuvre. Anschaire fut un véritable apôtre, mais il arrivait trop tard (3g).

Quand les missionnaires abordaient en Germanie pour y porter la foi chrétienne, il y avait dans le monachisme anglo-saxon un puissant courant d'apostolat, il y avait de l'enthousiasme, et les phalanges d'apôtres avaient à leur tête un organisateur de premier ordre, S. Boniface. Quand Anschaire s'apprêtait à conquérir les pays du Nord, ces contrées étaient troublées par les dévastations et les pirateries des Wikings ; l'Empire était trop faible pour le soutenir, l'Eglise franque déjà trop intimement liée et asservie à l'Etat ; le monachisme germanique subissait l'influence du monachisme français affaibli par l'intervention continuelle de l'Etat dans la collation des bénéfices abbatiaux, désagrégé par les suites désastreuses des appropriations, menacé dans sa propre existence par

les incursions normandes qui allaient paralyser sa vie normale pendant plus d'un demi-siècle. Il manque un lien de solidarité entre les monastères ; déjà leur activité

déploie sur un autre terrain.

L'œuvre d'Anschaire fut continuée, sans plus de succès, par son disciple et successeur Rimbert ; elle laissa peu de traces dans l'histoire. Quand celle-ci enregistrera les conquêtes du catholicisme dans le Nord, il se sera écoulé déjà bien des années depuis que les moines, venus d'Allemagne et d'Angleterre, travaillaient à y développer la civilisation chrétienne (40).

NOTES

1(1) P. H. Dudden, Gregory the Great. Londres, igoD, p. 161- B, 167-169.

(2) Ib., t. II, p. 172-173.

^' S. Benoît et son œuvre ont été étudiés spécialement par Mabillon ; D. Tosti, Délia vita di S. Benedetto. Mont-Cassin, 1892 ; trad. française, Lille, Desclée, 1898; par Grùtzmacher, Die Bedeuhmg Benedickts von Nursia und seiner Regel in der Geschichte des Mônchtiims. Berlin, 1892 ; par D. Alb. L'Huillier, Le patriarche S. Benoît. Paris, 1904 ; D. Bern. Maréchaux, S. Benoît, sa vie, sa règle, sa doctrine spirituelle. Paris, 1911 ; D. Fr. Aidan Gasquet, Saggio storico délia Costitii^ione mo7iastica. Rome, 1912; D. Ildeph. Herwegen, O, S. B. Der hl. Benedikt. Ein Charakterbild. Dùsseldorf, 1917 ; 2^ éd., 1919 ; D. Bruno Albers, O. S. B. Der Geist des hl.Benedikins in seinem Wesen nnd seinen Griindpigen dargestellt. Fribourg en Br., 1917; D. G. Butler, Benedictiyie monachism. Studies in bénédictine life and ride. Londres, 1919.

(3) Dudden, t. II, p. 173-200. Sur Gassiodore, voir D. Denis de Ste-Marthe, La vie ^e Gassiodore. Paris, 1694; W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsqiiellen, 7^ éd., t. I, 1904, pp. 73-80 ; U. Balzani, Le croniche italiane nel Medio Evo, 3® éd. Milan, 1909, p. 4-19 ; S. Golombo, Un maestro di critica biblica nel VI. secolo (Riv. storico-crit. délie scienze teolog. VI, 1910, p. 436-445); D. H. Leclercq, Gassiodore (Dict. d'archéol. chrét. et de liturgie,

t. II, 1911, col. 2357-2365) ; P. Lehmann, Cassiodo?'stiidien {Philologus, LXXI-LXXIII).

(4) La plus ancienne vie de S. Grégoire le Grand, écrite par un moine de Whitby, a été publiée d'après le ms. de St-Gall 567 par D . GsLsquei (A Life of Pope St Gregory the Gveat written by- a Monk ofthe Monastery of Whitby. Westminster, 1904) ; une autre, également antérieure à Jean Diacre, attribuée à Paul Diacre, a été éditée par le P. Grisar (Zeitschriftf. kathol. Théologie, t. XI, 1887, p. 162-173); ces deux vies sont indépendantes l'une de l'autre (H. Moretus, Les deux anciennes vies de S. Grégoire le Grand dans Analecta Bollandiana, t. XXVI, 1907, p. 66-72).

Sur St Grégoire voir, en dehors des travaux de Lau (Leipzig, 1845), Montalembert (Moines d'Occident, t. II), de Pingaud (Paris, 1872), de W. Wisbaum (Bonn, 1884), Ed. Clausier, S. Grégoire le Grand. Paris, 1887; Bruges, 1891; D. Célestin Wolfsgruber, Die vorpàpstliche Lebensperiode Gregors des Gr. nach seinen Briefen dargestelli. Vienne, 1886 et Gregor der Grosse. Saulgau, 1890 ; H. Grisar, Stoina di Ronia e dei papi nel medio evo. Vol. I. Part. m. Rome, 1899, republié sous le titre San Gregor io magno. Rome, 1904 ; F. A. Gasquet, St Gregory the Great and England (Dublin Review, 1904, p. 225-25o) ; K. Blasel, Die kirchlichen Zustànde Italiens :{ur Zeit Gregors des Gr. (Archiv.f. kath. K. R., 1904, t. I, p. 83-93) ; P. Doizé, Le rôle politique de S. Gf-égoire pendant les guen-es Lombardes (Études, 1904, 20 avril, p. 182-209) ; M. Vaes, La Papauté et l'Eglise franque à l'époque de Grégoire le Grand (Revue d'hist. eccL, t. VI, 1905, p. 537-556, 755-784); P. Homes Dudden, Gregory the Great, His place in history and thought. Londres, 1905, 2 vol. ; V. Castaldo, L'apone civile e politica di S. Gregorio il Grande (Rivista di science e lettere, t. VIII, 1907, p. 403-416, 461-474; nov., t. IX, p. 199-209); L. Clotet, La Papauté depuis l'avènement de Grégoire le Grand jusqu'en l'an Soc (Revue de l'Institut catholique de Paris, t. XIII, 1908, p. 22-59) '■> ^' Tarducci, Storia di S. Gregorio magno e del suo tempo. Rome, 1909 ; D. L. Lévêque, S. Grégoi7'e le Grand et l'Ordre bénédictin. Paris, 1910; auxquels on peut ajouter The Centenary of St Gregory the Great at Downside with the three sermons preached on the occasion. Downside, 1890 ; H. H. Howorth, Saint Gregory the Great. Londres, 19 12 ; P. Beda Danzer, O. S. B. Der hl. Gregor der Grosse in der Missionsbeivegtmg seiner Zeii (Stud. und Mitt. po Gesch. des Bened. Oj^dens, N. P., t. II, p. 2o5-

219); W. Stuhlfath, Gregor I der Gr. Sein Leben bis :{u seiner Wahl ^U7n Papst. Heidelberg, igi3 ; W. H. Hutton, Gregory the Great (The Cambridge Médiéval hisiory, t. II, 191 3, p. 236-262, 733-746) ; P. iMatt. Rothenhâusler, Gregor I tind die Siabilitàt des Mônches (Zeitschrift der Savigny-StifUing f. Rechtsgerch., t. III, 191^, p. 141-159).

(5) Mgr Hedley, The centenary of Si Gregory at Downside, p. 29, 39-40.

(6) L'histoire de la conversion de l'Angleterre a été racontée par Bède dans son Histoire ecclésiastique d'Angleterre et dans ses Vies des saints abbés de Wearmouth. A consulter : Bassenge, Die Sendiing Augiistins ^ur Bekehrimg der Angelsachsen. Leipzig, 1890 ; Ed. L. Cutts, Angustine of Ganter biiry. Londres, 1895 ; G. F. Browne, Aiigiistine and his Cojnpanions. Londres, iSgS, et The Conversion of the Heptarchy. Londres, 1896 ; W. E. Collins, The Beginniîtgs of English Christianity ivith spécial refej'ence to the cojtiing of St Augiistine, Londres, 1897; F. A. Gasquet, The mission of St Angustine. Londres, 1897 ; W. Bright, Chapters of early Chtnxh History, 3^ éd., Oxford, 1897 : E. L. Taunton, The english Black Monks of St Benedict. Londres, 1897, 2 vol. ; A. J. Mason, The mission of St Angustine to England. Cambridge, 1897; Bellesheim, Landung des ht. Augustin in England (Der Katholik, 1898, t. I, p. 58-8o) ; Brou, S. J. S. Augustin de Cantorbéry et ses compagnons, 4^ éd., Paris, 1900; H. H. How^orth, The birth of the English Church. Si Augustine of Ganter bury. Londres, 1913.

L'histoire du premier siècle de l'Ordre bénédictin en Angleterre a été écrite par Montalembert (Moines d'Occident, t. III-V); voir D. Cabrol, L'Angleterre chrétienne. Paris, 1908.

(7) Sur les légendes anglo-saxonnes, voir Grisar, San Gregorio Magno. Rome, 1904, p. i5, 263-264.

(8) Bossuet, Discours sur l'hist. universelle (Œuvres. Paris,. Vives, t. XXIV, p. 352).

(9) Epist. XI, 36.

(10) Moral., lib. XXVII, c. 11.

(11) Epist. XI, 39.

(12) Epist. XI, 56a.

(i3) W. Bright, Chapters of early english church history, 3® éd., 1897; H. H. Howorth, The golden days of the early english

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chiirch from the arrivai of Théodore to the death of Bede Londres, 1917.

{14) Aldhelmi opéra, éd. R. Ehwald (^MGH. Auct. antiquissimi XV, Berlin, igiS-iqig; W. B. Widmann, Life 0/ S. Ealdhelm, Jîrst bishop of Sherborne. Londres, igoS ; R. Ehwald, Aldhehn von Malmesbwy (Jahrb. der.. Akad. der Wiss. :{ii Erfnrt, 1907, n° 33) ; D. Mazzoni, Aldhelmiana, studio critico letterario su S. Aldelmo di Sherborne (Riv. stor. bened., X, 19 i5, p. gS-i 14, 245-250, 402-447).

(i5) Werner, Beda der ehrwiïrdige und seine Zeit. Vienne, 1881 ; ■Godet, dans Dict. de théol. cathol., t. II, col. 523-527.

(16) Werner, yl/a«w und sein Jahrh. Paderborn, 1876; Vernet dans Dict. de théol., t. I, col. 687-692 ; Browne, Alcnin of York. Londres, 1908 ; Wattenbach, 7^ éd., t. I, p. 186-190.

(17) Ch. de Montalembert, Les Moines d'Occident, t. V, p. 332- .364 ; K. Zell, Lioba iind die fi~07nmen Angelsàchsischen Fraiien. Fribourg en Br., 1860.

(18) G. Daux, Le denier de S. Pierre. Paris, 1907 ; O. Jensen, The denarins Sancti Pétri in England (Transactions of the Royal histor. Soc. N. S. XV, p. 171-260 ; XIX, p. 209-277) ; Der englische JPete) spfennig und die Lehenssteuer ans England und Irland an den Papststhul im M. A. Heidelberg, 1903 ; Berlière, Invent, analyt. des libri oblig. et solut. des Archives Vaticanes. Bruges, 1904, p. IV, note 4 ; F. Cabrol dans Dict. d'archéol. chrét., t. IV,

<;ol. 585-587.

(19) G. Kurth, S, Boniface. Paris, 1902, p. 1-2.

(20) Vita Wilfridi I episc. Ebo7^acen. anct. ? Stephano, éd. W. Levison (M. G. H. Script, rer. Merov., t. VI, 1913, p. i63-263) ; R. L. Poole, S. Wilfrid and the diocèse of Ripon (Engl. hist. Revierv, janv. 1919, p. 1-24).

(21) Sur S. Willibrord, voir le travail du P. A. Poncelet dans Acta Sanctorinn, t, III de novembre, p. 414-500 ; H. J. A. Coppens, Algemeen over:(icht der kerkgeschiedenis van Nederland van de vroogste tijden tôt hetjaar i58i. Utrecht, 1902, p. 9-79.

(22) Sur les lettres de S. Boniface, v. M. Tangl, Studien :^ur Neuausgabe der Bonifatiusbriefe. (Neues Ai^chiv., t. XL, 1916, p. 639-790 ; t. XLI, 1917, p. 23-ioi) ; pour l'histoire de la conversion de la Germanie, l'ouvrage classique est le Kirchengeschichte Deutschlands de Hauck. On lira avec intérêt et avec fruit : Kurth, S. Boniface. Paris, 1902 ; E. Kylie, The condition of the German Provinces as illustrating the méthode of St Boniface (Journal

L'APOSTOLAT MONASTIQUE 8l

of theol. Stiidies, igoS, p. 2909) ; H. Koch, Die Stelhing des hl. Bonifathts pir Bildiing und Wissenschaft . Frauensberg, 1905 ; Jos. Blôtzer, Der hl. Bonifatiiis und seine Kidturarbeit (Stifnmen ans Matna-Laach, LXVIII, 1905, p. 477-504) ; Schàfer, Bonifatiiis iind Luther, Leipzig, 1906 ; G. Schnûrer, Bonifatins. Die Bekehning der Deutschen pcm ChristentU7n. Mayence, 1909 ; Chr. Schmidt, Der hl. Bonifatins, Apostel der Deutschen (Stndien und Mitteil. ans dem Benedictiner-und Cisiercienserorden, t. XXX, 1909, p. 80-97, 373-389, 55i-56i ; t. XXXI, 1910, p. 108-139) ; G. F. Browne, Boniface of Crediton and his Companions. Londres, 1910 ; H. Lau, Die angelsàchsische Missionsweise im Zeitalter des Bonifai. Kiel, 1909 ; E. Kylie, St Boniface : English Correspondence. Letters exchanged betiveen the Apostle of the German and his English Friends. Londres, 1911 ; H. Boehmer, Ziir Geschichte des Bonifatins (Zeitschrift des Ver.f. hess. Gesch., t. 5o, p. 171- 2i5) ; R. V. Nostitz-Rieneck, An der Schwelle von Bonifatins' dentschem Apostolat, 716 (Stimmen der Zeit, 1915-1916, t. XCI, p. 220-233) ; F. Flaskamp, Bonifatins und die Sachsenmission (Zeitschrift f. Missionsiviss., 1916, p. 273-280) ; M. Tangl, Bonifatiusfragen (Abhandl. der Prenss. Akad. der Wiss. 1919, n» 2. Phil. hist. Kl.)

(23) Vita Liobae, n. 9.

(24) Zehetbauer, Das Kirchenrecht bei Bonifatins, dem Apostel der Deutscheyi. Vienne, 1910.

(25) L. Pfleger, Beitràge pir Gesch. der Predigt und des religiosen Volksnnterrichts in Elsass wàhrend des M. A. (Histor. Jahrbuch, t. XXXVIII, 1917, p. 667-671).

(26) Fr. J. Bendel, Stndien ^nr aeltesten Gesch, der Abtei Fulda (Ib., p. 758-772).

(27) H. G. Schmidt, Ueber die Ernenmmg des Bonifatins {iwi Metropoliteji von Kôln. Coepenick, 1899.

(28) L'année de la mort de S. Boniface est controversée. M. Tangl se prononce en faveur de la tradition de Fulda qui la fixe au 5 juin 754, contre celle de Mayence qui admet l'année 755 (Bonifatinsfragen. Berlin, 1919, p. 8 ei Zeitschrift f. hess. Gesch. und Landeskunde N. F. XXVII, p. 223-25o ; M. Schùler, Das Todesjahr des hl. BoniJatius754, nicht ySS (Pastor bonus igo6, t. IV, p. 07-159).

(29) Alcuin, ep. 110 (MGH. Epist., t. IV, p. 157-159).

(30) H . Pirchegger, Karantanien und Unterpantionnien pir Karolingerieit (Mitt. des Inst. f. oesterr. Gesch., t. XXXIII, 1912,

p. 272-319) ; L. Hauptmann, Politische Umwàl:{ungen initer den Slowenen vom Ende des sechsten Jahrh. bis ^ur Miite des neiinten (Ib., XXXVI. p. 229-287).

(3i) Meichelbeck, Histor. Frising., I, 2, p. 407-409 ; J. B. Aufhauser, Bayerische Missionsaf-beit irn Osien ivàhrend des ç. Jahrh. (Festgabe Alois Knôpjîer. Fribourg en Br., 1917, p. 1-17).

(82) Sur l'évangélisation de la Bohème et sur l'intéressant parallèle qu'on peut établir entre les méthodes adoptées par l'apôtre des Slaves et par S. Boniface, apôtre de la Germanie, voir G. V. Hôfler, Bonifatius der Apostel der Dentschen iind die Slavenapostel Konstantinos (Cyrilliis) imd Methodios. Eine historische Parallèle, Prag, 1887 ; Hauck, Kirchengeschichte Deiitschlands, t. III, p. i5o-202 ; H. v. Schubert, Die sogetiannten Slavenapostel Constantin itnd Methodins. Ein grundlegendes Kapitel aus den Beziehungen Deutschlands zum S\xào?,tQn. (Sit:[ungsber^ der Heidelberger Akad., phil.-hist. Kl. 1916, I).

(82) H. Bresslau, Ziim Contimiator Reginonis (Neiies ArchiVy t. XXV, p. 664-671) ; Wattenbach, 7^ éd., t. I, p. 410-412.

(88) Fr. Gurschmann (Nettes Archiv, t. XXVI II, p. 895);, Hauck, K. G., t. III, p. 69-149.

(84) G. Fraknoi, Magyarors:(àg egyhâ^i es politikai ôssiekôttetései a t^ômai Sient-S^ékhel, I, 1000-1417. Budapest, 1901 ; y. Revue histor., t. LXXX, p. 216.

(85) Grùnhagen, Les colonies wallonnes en Silésie, particulièrement à Breslau (Méni. de l'Acad. 7-oyale de Belgique, t. XXXIII, 1867) ; W. Levison, Zur Gesch. des Bischojs Walter von Breslau 114Ç-1166 (Zeitschrift des Ver. f. Gesch. und Alt. Schlesiens, t. XXXV, 1901, p. 358-857).

(86) U. Berlière, Bénédictins liégeois en Pologne au XI F s. (Revue bénéd., t. Xll[, 1896, p. 112-117) ; Abraham, Or^aM/:fa>^a Kosciola w. Polsce do potowy wieku XII. Lemberg, 1890 ; A. Arndt, Die àltesten polnischen Bistiimer (Zeitschrift f. kath. Theol., t. XIV, 1890, p. 44-68) ; K. Kantak, D:^ieje kosciola

polskiego I. Wiek, X, XI, i XII. Gdansk-Poznan, 1912, p. 62, 63,, 90, 140, i5o, 162, 168, 180, 276.

(87) H. G. Voigt, Adalbert von Prag. Ein Beitrag ^ur Geschichte der Kirche und des Mônchtums ifn i^ehnten Jahrh. Westend- Berlin, 1898.

(88) E. Sackur, Die Cluniacenser. Halle, 1892, t. I, p. 335-386 ; ' H. G. Voigt, Brun von Querfurt Lebenslauf, Anschauungen und

Schriften eines deiitschen Missionars um die Wende des lo. iind ii, Jahrh. Ein Beitrag zur Gesch. Deutschlands und Italiens im Zeitalter Ottos III. und zur âltesten Kirchengeschichte Ungarns, Russlands, Polens, Schwedens und Preussens. Stuttgart, 1907 ; Bruno von Qiiej^furt als Missionar des rômischen Ostens (Sit- ^ungsber. der bôhm. Ges. der Wiss.) Prague, 1908 ; Bruno von Querfurt und die Bedeutung seines Missionswerkes in Preussen (Altpreuss. Monatsdvnft , t. XLV, p. 486-408) ; Bj'uno von Querfw^ und seine Zeit. Halle, 1909.

(39) Sur la mission de S. Anschaire en Scandinavie, voir Em. Knodt, Sturmi, Ansgar, Liudger. Gûterloh, 1900 ; H. von Schubert, Ansgar und die Anfànge der Schleswig-Holsteinischen Kirchengeschichte. Kiel, 1900 ; G. Reuter, Ebbo von Reims und Ansgar. Ein Beitrag ^ur Missions geschichte des Nordens und :^ur Griïndungsgeschichte des Bistums Hamburg (Histor. Zeitschrift, 3. F. t. IX, 1910, p. 237-284); Zur Geschichte Ansgars (Zeitschrift der Ges. /. Schleswig-Holsteinische Gesch., XL, 1910, p. 484-492) ; L. Bril, Les premiers temps du Christianisme en Suède. Étude critique des sources littéraires hambourgeoises (Revue d'hist. eccL, t. XII, 191 1, p. 17-37, 231-241) ; H. Joachim, Zur Gri'indun'gs gesch. des Eribistîims Hamburg (Mitt. des Inst. f. oesterr. Gesch., t. XXXIII, 1912, p. 201-271); B. Schmeidler, Hambiirg-Brernen und Nordost-Europa vom ç-ii Jahrh. Leipzig, 1918 ; W. Peitz, Rimberfs Vita Anskarii in ihrer ursprïmglichen Gestalt (Zeitschrift des Ver.f. Hamburg. Gesch., XXII, 1918, p. 135-167), et Untersuchungen :{u Urkundenfàlschungen des M. A.l : Die Hamburger Fàlschungen. Fribourg, 1918. Les conclusions de W. Peitz ont été combattues par W. Levison, Die echte und die verfàlschte Gestalt von Rimberts Vita Anskarii (Zeitschrift des Ver. f. Hamburg. Gesch. XXIII, 1919, p. 89-146).

(40) Aux lecteurs désireux de pénétrer plus avant dans l'étude des questions soulevées ou seulement posées dans cette conférence, je recommande le magistral travail de God. Kurth, Les origines

Ila civilisation moderne. 6® édition, Bruxelles, Dewit, 1912, ol. gr. in-8°.

Influence de la Règle bénédictine sur l'œuvre civilisatrice DE l'Église.

I. Rôle économique des monastères : exploitation agricole et défrichements, culture maraîchère, industrie et commerce, amélioration graduelle de l'état des serfs et des paysans, asservissements volontaires (sainteurs), marchés et prêts, maisons de converses, oblature et pensions viagères, hospitalité, soin des pauvres et des malades, pratique de la médecine.

II. Culture littéraire : conservation et multiplication des manuscrits, bibliothèques, écoles monastiques et enseignement, production littéraire, bibliophilie.

III. Culture artistique : architecture, arts plastiques (miniature, peinture, verrerie historiée, orfèvrerie, émaillerie, sculpture).

En donnant au monachisme romain une constitution adaptée au caractère et aux nécessités d'une société en état de formation, S. Benoît n'avait visé qu'à créer une « école du service divin ». Loin de la corruption du siècle, dans l'atmosphère pure et sereine du cloître, les moines devaient donner au monde l'exemple d'une vie de foi active, de prière et de labeur incessant. Le romain vit remettre en honneur le travail des mains considéré

jusque-là comme l'apanage de l'esclave ; le barbare entra en contact avec une société parfaitement organisée, cultivée, tout imprégnée de l'esprit de l'Evangile, où, sans distinction de races et de castes, on pouvait servir un même Seigneur et coopérer aux mêmes œuvres. Le monastère reproduisait le type de la villa romaine, centre d'exploitation rurale, mais en même temps asile ouvert à la culture des lettres et des arts.

Certes, si l'on n'examine qu'à la lumière du seul texte de la Règle bénédictine l'histoire de la civilisation médiévale, base de notre civilisation moderne, on peut être tenté de se demander si c'est bien cette Règle qui a reconstitué la société, où vinrent fusionner Barbares et Romains, et restauré les lettres et les arts par le travail opiniâtre de plusieurs siècles. La Règle de S. Benoît n'a lement indiqué aux moines l'exploitation du sol ou ulture des lettres comme des formes déterminées de ëîir travail et un moyen d'action sur la société ; elle ne parle que d'une vie de prière, de retraite, de travail, d'obéissance et d'humilité ; elle place en tête de leurs occupations 1' « œuvre de Dieu » , la psalmodie, le culte liturgique qui sera la source à laquelle s'alimentera leur vie intérieure, mais en même temps elle fait à la lecture et au travail des mains une. part très large, en assignant au travail presque deux fois plus de temps qu'à l'office de la psalmodie. D'un autre côté, on peut se demander si entre la culture antique de Rome et la renaissance carolingienne il n'y a pas une solution de continuité.

L'objection est plus spécieuse que fondée. Le texte d'une Règle, surtout quand celle-ci est quatorze fois séculaire, est en partie lettre morte ; c'est la tradition qui la vivifie, l'éclairé et l'explique. Ecrite au moment où la vieille société romaine disparaît devant l'invasion des Barbares, et où des peuples nouveaux se pressent de

tous côtés dans les diverses provinces de l'Empire, la Règle bénédictine ne pouvait avoir en vue que les besoins immédiats du monde auquel elle s'adressait. Il fallait avant tout restaurer l'idée religieuse au sein de populations dont la vie sociale était désorganisée, chrétiennes en grande partie par le baptême, mais encore païennes dans leurs idées et dans leurs mœurs. Par sa vie de prière, de sacrifice et de travail, le moine fut un puissant levier dans l'œuvre de restauration sociale entreprise par l'Église.

Le monastère fut le refuge d'âmes d'élite, éprises d'un idéal élevé, capables d'un effort puissant de volonté, susceptibles de recevoir une culture morale et intellectuelle supérieure. En raison même de la formation ascétique qu'il exigeait de ses membres, et de l'action sociale qu'il devait nécessairement exercer sur le monde qui l'entourait, le monachisme fut amené à accueillir dans son sein l'étude des lettres et le culte des arts. Sans doute S. Benoît ne fît pas directement aux lettres la part que leur réservait Cassiodore ; il ne voulut pas faire de ses monastères des académies, et c'est pure fantaisie que de transformer ses moines, comme l'a essayé un brillant écrivain italien, en une sorte d'archivistes de l'antiquité classique et de l'Eglise (i).

Non, mais en imposant à ses moines la rigoureuse obligation du travail, en soumettant à la loi de l'obéissance l'exercice des métiers et des arts, en accordant un temps assez long à la lecture et à l'étude, peut-être plus encore qu'en acceptant l'éducation des enfants et en multipliant les copies des œuvres du passé, S. Benoît a été le grand initiateur de la civilisation occidentale et en quelque sorte le fondateur de la société chrétienne du moyen-âge. Comme toute institution qui traverse les siècles, le monachisme, en restant fidèle à ses prin-

cipes essentiels, doit subir la loi de l'évolution. Le travail intellectuel et artistique remplaça graduellement le travail manuel. Ce fut l'Église qui rapprocha l'ordre monastique de l'ordre clérical et l'employa à l'évangélisation des peuples barbares. Le travail, en changeant de nature, reste avec la prière, la grande loi qui doit régir l'ordre monastique ; son application sera réglée par les nécessités des temps et des lieux. Le jour où cette loi cesserait d'être appliquée, ce serait la stagnation, la décadence, la mort.

La participation de l'Ordre monastique à l'apostolat ne fut pas générale et durable ; elle semble même, abstraction faite de la mission romaine en Angleterre, avoir été le monopole des communautés anglo-saxonnes et celtiques et de leurs colonies continentales. La coopération à l'œuvre de civilisation, au contraire, fut universelle et continue ; elle gagna en intensité à mesure que l'évangélisation se ralentit, par suite de l'entrée des peuples germaniques et slaves dans le sein de l'Eglise. Il n'est pas un historien qui n'ait rendu hommage à l'œuvre civilisatrice du monachisme, à son activité économique, industrielle, littéraire et artistique ; malgré des réserves de principes, sur ce terrain, un Littré se rencontre avec un Montalembert (2). Certes ces éloges sont souvent conçus en termes généraux ; cependant quand ils émanent d'érudits, qui ont approfondi l'histoire des grands monastères, on peut les accepter de confiance. Des noms comme ceux de Mont-Cassin et de Bobbio, de Corbie, de Cluny, de Saint-Denis, de Saint- Amand, de Fulda, de Hersfeld, de Lorsch, de Saint-Gall, de Reichenau, de Murbach, de Werden rappellent les centres les plus actifs de la culture médiévale. D'autres sont moins connus, mais en tenant compte de la genèse de leur formation, de l'évolution qu'ils ont dû parcourir.

du rôle qu'ils ont nécessairement rempli, on peut légitimement leur attribuer une part active dans l'œuvre de civilisation du haut moyen-âge.

J'emprunte à un récent historien de l'abbaye de Lorsch dans l'Odenwald une page qui me semble bien résumer l'action des grandes abbayes. « Les monastères^ dit M. Kieser, sont, surtout pendant le haut moyen-âge, d'une importance extrême pour le développement du peuple allemand. Malgré les ombres qui ne manquent pas au tableau, et il en est ainsi dans toute œuvre humaine, il faut reconnaître qu'ils ont exercé une influence extraordinairement bienfaisante comme foyers de piété, de travail, d'amour du prochain et de dévouement à la patrie. Ce sont surtout les monastères bénédictins qui ont été pour leur temps de vrais centres de civilisation, dont les multiples bienfaits sont dus au juste milieu qu'ils ont su garder entre une vie de prière et un travail productif. L'abbaye de Lorsch occupe parmi eux un rang distingué, par suite de la réputation dont elle jouit, et en raison de l'étendue de ses domaines, qui ouvrait un vaste champ à son activité. L'abbaye ne se contente pas de la vie de prière dans l'intérieur de ses murs ; elle bâtit encore de nombreuses églises et chapelles au dehors et exerce largement sur ses terres le ministère des âmes. Elle crée des clairières dans les forêts, transforme des marais et des déserts en champs fertiles, propage l'enseignement d'une culture plus rationnelle du sol pour les céréales, les prairies, les légumes, les fruits et la vigne, érige des fermes et des exploitations modèles, règle le cours de l'argent par la fondation d'ateliers de monnaie et de banques de change, favorise les métiers et l'échange des marchandises par l'établissement de routes et de ponts et par la création de marchés ; elle sert d'asile aux débris de la civilisation

antique, cultive les arts et les sciences, assure l'entretien de sa bibliothèque et le développement de l'enseignement. Elle prend sous sa protection les faibles qu'elle défend contre les violences et les rapines des puissants ; elle partage la majeure partie de son patrimoine entre des tenanciers, à terme ou à vie, moyennant un certain nombre de corvées déterminées ou un prix de location peu élevé ; en temps de mauvaises récoltes et de disette, elle ouvre volontiers aux malheureux ses caves, ses étables, ses greniers, ses granges ; elle fait respecter le droit envers ses sujets, tend une main secourable aux pauvres, aux malades, aux vieillards, aux délaissés, et leur prodigue ses consolations. Elle est pour l'Empereur et l'Empire un appui assuré contre l'égoïsme et l'indépendance des grands au dedans ; elle est disposée à tous ^es sacrifices contre les ennemis du dehors » (3). ^^■Tous les monastères, sous certains rapports, se res- ^•-^emblent étrangement : c'est le même cadre extérieur, la même vie intérieure de prière, d'étude et de travail ; ce sont les mêmes principes constitutifs, et cependant chacun d'eux a sa physionomie propre. Indépendants les uns des autres, ils traversent les siècles en sauvegardant leur autonomie. Autour d'eux la société évolue, et ils perdurent. Ce sont autant de petits États ayant leur territoire, leur constitution, leur hiérarchie, leurs traditions, leur esprit particulariste, leur patriotisme. Ils suivent tous la règle bénédictine, mais leurs habitants sont moines d'une maison déterminée ; ils font partie d'un même corps, dont ils épousent tous les intérêts et parfois aussi toutes les préventions.

Envisagés dans leur influence sociale, comme facteurs de la civilisation chrétienne et créateurs d'une société nouvelle, à laquelle il s'agit surtout de transmettre tout ce qu'il y avait de vital et de grand dans la société antique.

ces monastères nous apparaissent sous le triple aspect de rénovateurs de l'agriculture, de sauveurs des lettres et des sciences, de restaurateurs des arts. L'exploitation rationnelle des richesses du sol, l'essor de l'industrie et du commerce restent toujours les sources où s'alimente la fortune d'un peuple ; la culture intellectuelle et artistique, en élevant l'homme, met un peuple en contact avec tout ce que l'humanité a produit de grand et de beau ; elle le maintient à la hauteur de l'idéal. C'est à ce triple point de vue que nous allons étudier rapidement l'action civilisatrice du monachisme.

Le rôle économique du monastère est nettement déterminé par la position qu'il occupe au sein d'une société qui se crée et s'organise. Les villes ont perdu leur importance ou n'existent pas ; le système d'exploitation directe et de consommation sur place, à une époque où les relations commerciales sont limitées, va faire de la grande exploitation rurale le noyau de cette nouvelle société, jusqu'au jour où la commune attirera vers les villes une partie de la population rurale, avide de bienêtre et de liberté. Le monastère aura à pourvoir aux besoins spirituels des populations répandues dans ses domaines ; son œuvre d'apostolat se continuera de la sorte par le ministère paroissial . Pour le reste, il devra se suffire à lui-même ; foyer de vie religieuse, il sera aussi un centre de vie littéraire et artistique par son école et par ses ateliers, mais avant tout un centre de vie économique par le soin qu'il apportera à la culture du sol, dont dépend sa subsistance et celle du grand nombre de familiers attachés à son service. A la société qui l'entoure le monastère apprend les trois grandes

notions dont elle a besoin : le respect de l'autorité, la stabilité et le travail.

L'histoire a rarement conservé un récit détaillé de la fondation des anciens monastères ; elle a fait exception pour Fulda. Quand S. Boniface voulut créer au sein de la forêt de Buchonie un monastère vaste et populeux, un monastère qui serait un centre de vie monastique et apostolique, conséquemment un centre de civilisation, il chargea son disciple Sturm de lui trouver l'emplacement convenable ; il fallait un site aux larges horizons €t un terrain propice à la culture. Pendant des journées, Sturm avec deux compagnons parcourt la grande et épaisse forêt : un site lui sourit, c'est là que s'élèvera un jour l'abbaye d'Hersfeld. Mais Boniface redoute le voisinage des Saxons et il ordonne à l'explorateur de poursuivre ses recherches. Sturm va retrouver ses compagnons, remonte avec eux le cours de la Fulda, explore les deux rives, cherche aux confluents des rivières l'emplacement favorable, mais vainement, et découragé retourne à Hersfeld. Mais S. Boniface tient bon ; il veut sa solitude. Sturm se remet en route, et, après bien des aventures, arrive au confluent de la Giesel et de la Fulda, dont il explore les alentours. C'est là qu'il découvre une merveilleuse vallée, dont l'épaisseur de la forêt lui avait dérobé les avantages lors de sa première exploration : c'est là que s'élèvera le monastère de son maître, la grande abbaye de Fulda (4).

Mise en culture par les moines eux-mêmes, qui, au témoignage de S. Boniface, ne vivaient que du travail de leurs mains, la vallée de la Fulda devint bientôt un riche domaine. Dans la forêt dérodée s'élèvent de nombreuses métairies ; aux champs déjà cultivés viennent graduellement s'ajouter de nouveaux champs sans cesse conquis sur la forêt, sur les marais, sur les bruyères.

Le colon, assuré d'avoir dans le monastère un puissant protecteur, trouve son profit à se constituer l'homme de l'abbaye. Les habitations dans une même localité se multiplient avec les exploitations, des villages se créent, puis des paroisses. Les terres cultivées et les pâturages s'étendent à perte de vue; un peuple naît à la civilisation. Il devait être dit un jour qu'il faisait bon vivre sous la crosse (5).

Au cours du Ville siècle, Fulda arriva à posséder un ensemble de id.ooo charrues, et, au X^, rien qu'en Thuringe il avait environ 3.ooo manses. De la Frise aux Alpes^ de la frontière slave au pied des Vosges, de la Thuringe et de la Saxe au pays rhénan, partout où elle a pris pied, l'abbaye s'affirme comme le centre de la vie religieuse des peuples germaniques et de leur vie nationale. Les monastères sont des sanctuaires et des écoles ; ils sont aussi des places fortes, des centres d'habitation, des hôtelleries, des magasins, des dépôts d'objets de commerce et d'industrie ; c'est là surtout que se font sentir le plus puissamment les pulsations de la vie nationale, c'est là que sont les sièges principaux du bien-être national (6).

Et ce phénomène se reproduit partout où s'élève un monastère : à Murbach en Alsace, un peu plus loin à Wissenbourg, à Saint-Gall en Suisse, et, pour citer des exemples de notre pays, à Stavelot, â Lobbes, à Saint- Trond, à Saint-Hubert, à Gand. Partout aux cabanes de branchages et de planches, qui abritèrent les premiers solitaires, succèdent des constructions vastes et solides : église, cloître, chapitre, dortoir, ateliers et dépendances, qui leur donnent bientôt l'apparence d'une petite ville. Voyez Corbie de Picardie au commencement du. IX^ siècle: l'abbaye entourée d'une ceinture de murailles, s'étend sur un vaste terrain ; on y trouve trois basiliques

L'ŒUVRE CIVILISATRICE gS

et quatre oratoires, un monastère destiné à abriter entre trois et quatre cents moines et cent-cinquante prébendiers (clercs ou laïques destinés à exercer dans l'intérieur divers offices ou métiers). Et ce monastère doit comprendre des réfectoires, des cuisines, un cellier, un vestiaire, le chapitre, les dortoirs. Près de la première porte on rencontre l'hôtellerie, divisée en plusieurs logements, quartiers réservés aux évêques, aux seigneurs, aux religieux, aux clercs et aux pauvres, avec un oratoire séparé pour chacune de ces classes. Plus loin on aperçoit l'école, les appartements des vassaux ou gens de guerre au service de l'abbaye, les habitations et les ateliers de quarante ouvriers : cordonniers, foulons, forgerons, bourreliers, parcheminiers, fondeurs, maçons, charpentiers, menuisiers, brasseurs, et je ne parle pas des jardins. L'abbaye était le siège d'un comté, dont l'administration requérait un personnel considérable, et il fallait nourrir et habiller tout ce monde, qu'on peut évaluer à plus de 600 personnes (7) . L'abbaye doit se suffire à elle-même ; elle tire sa subsistance de ses exploitations rurales, elle peut vendre, mais elle a aussi besoin d'acheter ; elle devient par la force des choses un centre actif de vie économique. Le célèbre plan de l'abbaye de Saint-Gall au IXe siècle peut donner une idée de l'importance d'un grand monastère et de la variété des édifices qu'il devait renfermer.

La culture du sol fut, à l'origine de bien des maisons religieuses, la principale forme donnée au travail manuel. Dans une société où l'échange n'existait qu'à l'état rudimentaire, où une communauté devait trouver dans son enceinte ou aux environs tout ce qui était nécessaire à sa subsistance, la mise en valeur des domaines s'imposait de toute nécessité. La vie du législateur de l'ordre en fournissait des exemples, et, à toutes les époques de

son histoire, les annales monastiques rappellent de magnifiques applications du travail manuel. L'histoire d'Aniane, du Bec, de la Chaise-Dieu en Auvergne, de la Sauve-Majeure, des monastères de la Foret- Noire et de la Bohême en fournit les plus beaux exemples. Bien des monastères s'établirent dans des lieux déserts et incultes. La mise en valeur des terres n'allait pas sans difficultés ; avant de s'assurer des revenus, il fallut parfois longtemps subir des charges (8).

Dans quelle mesure les divers pays de l'Europe ont-ils profité du travail monastique ? Cela varia selon les temps et les lieux. On sait qu'en Angleterre le dessèchement des marais et la mise en valeur des landes sont dues en grande partie aux efforts des abbayes de Glastonbury, de Croyland, de Ramsey, de Thorney, d'Ely ; qu'en Bavière, après que les moines irlandais au VII^ siècle eurent desséché les marais et mis en culture les bruyères, les Bénédictins, au VI 11^, s'attachèrent surtout à défricher les forêts (9) ; que l'irrigation des prés en Lombardie est due à l'initiative des Cisterciens de Chiaravalle (10), mais que partout ce fut le mérite des monastères d'avoir su conserver et entretenir leurs forêts, créer des viviers, des étangs et établir des distributions d'eau. D'un autre côté, on sait que jusqu'au XI^ siècle les anciens monastères furent suffisamment occupés par l'organisation des grandes donations qui leur avaient été faites, et ne purent songer à une transformation systématique du sol. Assurément, quand on les voit s'établir dans la solitude et créer une grande exploitation, on doit conclure à un travail personnel intense, et, de fait, ces créations furent nombreuses. Lorsqu'au XI^ siècle les donations se firent plus rares et moins importantes, il fallut songer à tirer le meilleur parti possible de ces donations. La grande période de colonisation était passée ; on put reprendre

L'ŒUVRE CIVILISATRICE gS

avec plus d'intensité le travail de défrichement, et l'extension du droit de dîme aux novales, et les exemptions qui furent accordées aux Cisterciens provoquèrent un développement de la culture intensive du sol (ii). Celle-ci bénéficia largement de l'établissement des grandes « granges » des Cisterciens et des Prémontrés, comme aussi du développement donné par les monastères aux vignobles sur la Moselle, en Bourgogne, dans le Vexin et ailleurs. Malheureusement l'histoire économique des monastères a été jusqu'ici trop négligée. Si nous avons pour le pays de la Moselle l'ouvrage classique de Lamprecht (12), et pour d'autres régions quelques monographies d'un intérêt moins général (i3), il faut bien avouer qu'il n'est pas encore possible à présent de se rendre un compte exact et complet de la participation des anciens monastères à l'œuvre du défrichement et de la mise en culture de nos anciennes provinces.

L'organisation des paroisses et la fondation des églises rurales formerait une intéressante page d'histoire monastique ; il suffit de signaler le fait ici, car il est bien établi (14).

Lamprecht a appelé l'attention sur les mérites de^ monastères dans la culture maraîchère (i5). Il faut en dire autant du soin qu'on apporta à développer celle des fruits. Des travaux de détail font encore défaut, et je me contente de renvoyer à ce qui a été écrit pour le Wurttemberg. On y relève l'importance accordée à cette culture par les abbayes de Reichenau, de Saint- Gall, d'Hirsau, de Zwiefalten, de Maulbronn (16). Il y aurait bien des particularités intéressantes à relever dans les documents du moyen-âge à propos du régime alimentaire des monastères ; on y verrait ce que la pisciculture notamment doit aux moines, obligés par leur règle à garder l'abstinence. Montalembert a dit qua

ce serait une tâche quelque peu longue, mais aussi facile qu'intéressante que de relever les mérites des monastères au point de vue de la culture, en interrogeant les divers ouvrages qui traitent des origines agricoles de chaque pays. « On y verrait partout, dit-il, les moines initiant les populations aux méthodes et aux industries les plus profitables ; acclimatant sous un ciel rigoureux les fruits les plus utiles, les graines les plus productives ; important sans cesse dans les contrées qu'ils avaient colonisées, soit des troupeaux de meilleure race, soit des plantes nouvelles et ignorées jusqu'à eux ; introduisant ici l'élève des bestiaux et des chevaux, là celle des abeilles, ailleurs la fabrication de la bière par le houblon; en Suède, le commerce des grains ; en Irlande, les pêcheries de saumon ; dans le Parmesan, les fromageries ; enfin favorisant la culture de la vigne et plantant les vignobles les plus estimés en Bourgogne, sur le Rhin, en Auvergne, en Angleterre même et dans une foule de pays d'où la vigne a disparu depuis » (17).

Ce serait une erreur de croire que les distances empêchaient les relations des monastères entre eux. Les courses lointaines des rotulifèrcs ou porteurs de rouleaux mortuaires, les pèlerinages en Orient et à Rome sont là pour témoigner de la multiplicité des déplacements (18). Ne sait-on pas que tout moine clunisien devait se rendre à l'abbaye-mère pour y émettre sa profession monastique ? Cette coutume obligeait un nombre considérable de religieux à traverser des provinces et à s'arrêter dans un grand nombre de monastères. Les « fraternités », ou actes d'association de prières entre monastères, prévoyaient d'ailleurs les cas où les religieux d'une maison pouvaient se rendre dans une autre soit pour une visite, 5oit pour un séjour temporaire ou permanent (19).

L'histoire littéraire, du IX^ au XI I^ siècle, abonde

en témoignages positifs sur les relations des monastères entre eux. Le voyageur rapportait au moutier natal les résultats de ses expériences personnelles; les leçons reçues en cours de route étaient mises à profit. Il y ^ avait un désir général de s'instruire et de profiter des expériences d'autrui, et l'exemple était contagieux. Nul doute qu'on n'ait institué dans un but avant tout pratique, pour des raisons d'ordre économique, des missions du genre de celles qu'on entreprenait pour s'initier aux lettres et aux arts ou pour s'y perfectionner. Et l'exemple de l'abbaye agissait sur les populations des alentours, en raison même de l'intérêt majeur qu'avaient les monastères à faire fructifier leurs domaines. Les livres d'agriculture ne faisaient point défaut dans les bibliothèques monastiques, et Wibald, le grand abbé de Stavelot, déclare en avoir fait l'objet de ses études (20).

Il serait injuste de limiter l'action sociale des monastères au développement de la culture du sol; leur influence morale s'étendit aux différentes classes de la société, même dans le domaine économique. Le métier ^ fut honoré, l'industrie développée ; le servage fut adouci ' et parfois graduellement aboli ; le paysan trouva auprès du monastère les moyens d'améliorer ses cultures par la facilité d'emprunter ; les établissements de converses et de recluses, de même que l'institution de l'oblature, assurèrent à de nombreuses personnes une retraite honorable, alors que le soin des pauvres amenait la création d'hôpitaux et l'installation de pharmacies.

Le travail des mains, considéré dans l'antiquité comme une occupation d'esclave, fut réhabilité par le travail des moines. S. Benoît suppose que les divers métiers doivent s'exercer dans ses monastères, et c'était d'ailleurs une nécessité (21).

Que l'industrie ait largement profité de l'action économique des grands monastères, rien de plus facile à admettre. Les besoins d'une communauté nombreuse et les nécessités de l'exploitation locale obligèrent à concentrer tous les corps de métiers dans une même enceinte (22). Des traditions s'implantèrent, des perfectionnements furent sans cesse adoptés. Dans certains cas, comme on peut le constater pour les Cisterciens du Nord de l'Allemagne, les monastères furent les promoteurs d'un mouvement industriel important, par exemple pour le travail de la laine. On sait par ailleurs que le monastère de Braunau en Bohême, vers le milieu du XI 11^ siècle, provoqua une immigration de drapiers flamands dans ses domaines (23).

La technique des métiers fut perfectionnée ; c'est que les grands monastères, avec leurs nombreux édifices, réclamaient de leurs ouvriers une habileté spéciale. Ces grandes basiliques, ces bâtiments claustraux, ces fermes considérables devaient être meublés ot outillés. Et pour relier les domaines à l'abbaye, pour régulariser le service de l'exploitation rurale, il fallait de toute nécessité organiser des routes, construire des ponts et des aqueducs.

L'exploitation directe des grands domaines monastiques ne fut entreprise que pour une petite partie des propriétés. L'abbaye faisait cultiver le reste par sescolons tenanciers et par ses serfs. Cet état social se modifia aux X^ et XI^ siècles, et, à partir du XI 11©^ siècle, la location devint la règle.

La société civile du haut moyen-âge, telle qu'elle se présente sous Charlemagne, offre l'apparence d'un Etat; au fond elle n'est qu'une agglomération de peuples où l'idée antique du droit de l'Etat sur les individus a disparu. Passant de la culture collective à la constitution d'un Etat, les Germains, ignorant le rôle du métal

dans la circulation de la richesse et la mission sociale de la propriété privée, se trouvèrent en face d'exigences auxquelles ils ne pouvaient faire face; les ressources pécuniaires leur faisaient défaut. Il fallait reconstituer une propriété privée, où l'on mît en valeur la richesse du sol, où l'on rétablît des groupements d'habitations pour arriver par un réseau d'exploitations rurales à reconstituer une société organique. Laissant d'un côté le problème encore obscur de l'existence de seigneurs fonciers chez les Francs Saliens dès le V^ siècle et de l'inégalité des habitants (24), je m'arrête au fait historique de la féodalité. Dans un monde qui sombrait, dit M. Vanderkindere, « la grande propriété parvient seule à imprimer un certain élan aux forces qui, disséminées, seraient demeurées inactives. Et au labeur de l'homme isolé vient s'ajouter un facteur précieux : la direction, l'initiative éclairée, la combinaison raisonnée ; les grains de sable s'agglomèrent et deviennent une roche résistante ; les cellules se groupent pour former un organisme aux fonctions multiples, et toute cette œuvre, c'est l'intelligence aidée du capital qui la réalise. La société germanique aurait péri d'inanition sans les grands domaines ;: une fois de plus dans l'histoire du monde, l'individualisme a déployé sa bienfaisante énergie.

(( Il ne faut pas d'ailleurs confondre la seigneurie du haut moyen-âge avec la villa romaine où, sous le fouet du maître d'esclaves, de pauvres animaux humains accomplissaient leur triste besogne. Le grand domaine carolingien met en œuvre des hommes libres aussi bien que des serfs. Et la division du territoire en manses ou exploitations indépendantes laisse aux cultivateurs leur action personnelle, leur intérêt propre, leur part de responsabilité.

« En attachant leurs hommes à la terre, les proprié-

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taires leur donnent une fixité désirable. Le philosophe du XVI 11^ siècle gémissait, non sans raison, de voir le serf dépendant de la glèbe, mais le serf des siècles de fer se félicitait de la stabilité acquise : avoir son lopin de terre et sa masure dont on ne sera pas dépossédé, être certain du lendemain, n'être tenu qu'à des redevances et des prestations qui sont coutumières et ne peuvent être arbitrairement augmentées, c'est pour lui presque l'idéal du bonheur.

« Ces agglomérations de personnes de demi-liberté formaient de petites sociétés où l'ordre régnait beaucoup plus que dans la grande société encore inorganique. Le seigneur lui-même avait intérêt à protéger ses gens, à les défendre contre les pillages des voisins, à assurer leurs revenus en assurant les siens ». (25)

On peut s'étonner, étant données nos idées modernes de liberté, de voir que l'Église n'a pas aboli le servage si contraire à l'esprit de l'Évangile. L'Église, à l'époque de la féodalité, s'est trouvée devant le servage, comme, au temps des Apôtres, devant l'esclavage ; elle a dû accepter l'état social existant ; elle a été rivée au système féodal, et il n'était pas en son pouvoir de modifier essentiellement l'organisme social. On peut regretter qu'à certains moments l'élément humain ait pesé sur elle d'un poids assez lourd, et que certains de ses ministres aient plus considéré les avantages terrestres de leur situation que le bien direct de leurs sujets. L'évolution au sein des sociétés s'opère graduellement; toute libération brusque et soudaine est une révolution qui peut compromettre le développement normal d'un État et parfois même les intérêts les plus vitaux. L'action de l'Église fut lente et latente; si elle ne fut pas universellement efficace, elle fut cependant réelle, L'Église n'abolit pas le servage, mais elle l'adoucit, et, dans une large

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mesure, elle contribua indirectement à l'émancipation graduelle de la classe rurale (26).

Dans l'Italie septentrionale, on constate qu'à partir du IX^ siècle il se fait un travail de nivellement : le serf, dont l'indivisibilité de famille est admise, a la faculté d'acquérir et d'aliéner. Au déclin du X^ siècle, la population augmente, de nouvelles terres sont mises en culture, les contrats établis par la coutume sont modifiés au profit des colons ; le serf disparaît, le colon s'affermit; la classe rurale a conscience de sa liberté et se fortifie dans ses droits (27).

Cette inrtuence de l'Eglise dans l'amélioration graduelle de la condition des serfs peut se constater dans les terres de l'abbaye de Cluny aux premiers siècles de son existence (28); si plus tard on peut reprocher à certaines abbayes d'oublier leurs devoirs, c'est qu'à ce moment elles sont en décadence et placées trop directement sous l'influence des familles seigneuriales, qui en considèrent les revenus comme des prébendes assurées pour leurs cadets (29) .

Dans le Hainaut, la condition juridique du serf se maintient, mais de très bonne heure, dès le IX^ siècle, « on n'aperçoit plus aucune dictinction, même théorique, entre les tenures détenues par des serfs et celles des autres paysans (3o) ; les actes d'affranchissement se multiplient, grâce à l'assainteurement ou oblation de l'affranchi au patron d'une église (3i).

On s'élève parfois contre les charges des serfs et des Sainteurs : droit de capitation, taxes de mariage ou de décès, et surtout droit de mortemain. Après tout, ces droits et ces taxes ne correspondent-ils pas aux prestations que nous acquittons actuellement à l'État : le droit de capitation, c'est l'impôt personnel ; le droit de mortemain, ce sont les droits de succession, si onéreux

quand ils ne se paient pas en ligne directe, et que dire des droits de mutation, de vente, de l'impôt foncier ? Au moyen-âge le droit coutumier fixait les redevances, et l'on sait que plus d'une abbaye puissante se trouva ruinée au XII^ siècle, parce que les redevances étaient restées celles du neuvième, sans qu'on eût tenu compte de la plus-value de la terre et de l'argent (32). Aujourd'hui on doit s'incliner devant la feuille de contribution, variable d'année en année, et quel est le serviteur de l'Etat, tout libre qu'il est en théorie, qui peut protester avec quelque chance de succès ?

L'asservissement volontaire, provoqué par des considérations d'ordre spirituel, l'était parfois aussi pour des raisons d'ordre temporel. Institution née d'une pensée religieuse, le servage volontaire constituait un excellent remède contre les maux dont souffrait le peuple, à une époque où la féodalité, toute puissante vis-à-vis du pouvoir central, était en mesure d'abuser de ses droits. Affranchis de leurs maîtres, les serfs d'églises trouvaient dans leur dépendance du monastère une garantie de sécurité ; il en fut de même des personnes d'origine libre qui renonçaient à leur liberté pour s'asservir à une église. Leur condition varie de pays à pays : très favorable au pays de là Moselle (33), elle n'était pas chez nous dépourvue d'avantages réels. En se plaçant sous l'autorité de l'Eglise, ces asservis échappaient aux exactions des avoués, participaient aux exemptions des monastères, qui leur permettaient de se procurer le vêtement et la nourriture à des prix de faveur. Si en théorie il est vrai « que la perte de la liberté n'est point susceptible de compensation » (34), pour juger d'une institution du passé, il faut surtout se placer au point, de vue des faits. L. Vanderkindere, égaré par ses préventions antireligieuses, a été porté à restreindre au mini-

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mum de leur réalité les avantages qui pouvaient résulter de l'asservissement volontaire (35). La liberté n'est pas un bien absolu, mais un moyen d'atteindre le bonheur ; la dépendance qui assure la subsistance est préférable à la liberté qui laisse mourir de faim (36). On ne s'expliquerait pas l'universalité de cette institution, et l'insistance que mettaient les serfs à rester serfs d'église sans l'existence de réels avantages. Cette institution devait disparaître devant l'émancipation graduelle de la classe rurale et surtout devant l'établissement des communes ; elle répondit à des besoins passagers au même titre que la féodalité (37).

Comme grands propriétaires, les monastères furent dans le haut moyen-âge des facteurs économiques de premier ordre. Certes la dispersion des propriétés était, à l'époque d'exploitation directe, un grand obstacle à la centralisation de l'administration et au progrès du commerce. On travaillait, on consommait sur place ; le capital en numéraire productif était presque inconnu (38) . A défaut de villes, le monastère doit tenir lieu de magasin et de marché. On remédia à la difficulté de créer une administration centrale par l'arrondissement des domaines, par des échanges de propriétés, parfois même par l'absorption de petites communautés, dont le voisinage immédiat pouvait nuire aux intérêts d'un plus puissant voisin, phénomène qui se présente surtout aux XJe et XlJe siècles (39), par l'établissement de marchés réguliers (40). Les rois et les princes favorisèrent le commerce par les exemptions de tonlieux (ou douanes), par la concession de marchés et d'une partie des taxes perçues, et il est intéressant de constater que ces marchés sont situés sur des routes ou auprès des fleuves. En étudiant de près le fonctionnement des sociétés marchandes des abbayes à l'époque carolingienne, M. Imbart de

la Tour a été amené à se demander si ce n'est pas dans ces sociétés a qu'il faut chercher une des origines de la gilde, dans la constitution de leurs marchés, la genèse d'une coutume nouvelle, dans le territoire même où ce marché est établi, la cellule d'où sortiront quelquesunes des cités marchandes au douzième siècle » (40). Il n'est peut-être pas hors de propos de rappeler que les abbayes les plus importantes, en raison de leurs nombreuses possessions répandues dans diverses provinces, devenaient, par la force des choses, de grands centres d'échanges et de reproductions agricoles, puisque les produits les plus divers venaient nécessairement y aboutir. La preuve en a été faite pour l'abbaye de la Chaise-Dieu en Auvergne (41).

En raison de leur rôle social, les monastères furent bientôt amenés à pratiquer certaines opérations financières de prêts et d'engagères. Au onzième siècle, ils ont à leur disposition du numéraire et sont ainsi à même d'avancer de l'argent. C'est alors que bien des seigneurs, à la veille de partir pour la croisade, furent amenés à aliéner ou à engager des biens en vue de réunir de suite le numéraire nécessaire. D'un autre côté, la rente constitua un crédit destiné à faciliter la production, ouvert aux classes moyennes et principalement aux classes rurales, qui, sans charge très lourde, pouvaient acquérir ce qui était nécessaire à l'amélioration des cultures, à l'achat de bestiaux ou d'instruments de travail. Les monastères, on l'a constaté pour Cluny et pour la Normandie, prêtaient sur gages, achetaient des rentes et concédaient des pensions viagères (43). Ils devenaient de la sorte des banques agricoles, répandues sur toute la surface d'un pays et jouant un rôle économique que seuls ils étaient à même de remplir. Assurément ils n'y

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perdaient pas, mais il serait faux de leur dénier toute idée de désintéressement.

Il n'est pas possible de parler du rôle économique des monastères du moyen-âge, sans mentionner diverses institutions qui s'éclairent d'un nouveau jour, lorsqu'on les envisage à ce point de vue, je veux parler des convers, des converses, des recluses et des donnés ou oblats. L'ordre monastique, en raison de sa principale mission qui est de mener une vie de solitude, ne pouvait se prêter que dans une mesure restreinte aux grands travaux, agricoles ou manuels, et cette part diminua ou même disparut avec l'élévation de ses membres au sacerdoce. La culture et les travaux manuels, comme le service intérieur de la maison, furent conférés à des serviteurs (famuli, canonici, matricularii, ministeriales), à des prébendiers, qui constituaient souvent une population importante des grands monastères. C'était un placement utile et favorable pour une foule de personnes, libres ou serves. Au Xle siècle, il se produisit une évolution dans une partie de ces serviteurs, qui se rapprochèrent des moines par leur genre de vie et constituèrent une classe de religieux, distincte de celle des moines, et spécialement consacrée au travail des mains. Cette institution, qui se propagea au XI^ siècle, fut surtout florissante dans l'ordre de Citeaux, qui utilisa ses convers pour l'exploitation de ses granges et pour ses travaux de défrichement (44).

Dans bien des pays, on rencontre auprès des abbayes des groupements de femmes (Deo sacratae, Deo devotae, Deo dicatae, convei^sae), comme ce fut le cas pour notre pays à Saint-Martin de Tournai, à Afflighem, à Saint-Bertin, à Saint-Gérard, ou même des recluses, comme on en trouve des exemples à Saint- Amand (1088,

1124) (45), à Saint-Hubert (46), à Saint-Trond (47), à Corbie (48). Les raisons d'ordre spirituel sont évidemment celles qui ont déterminé, aux XI^ et XII^ siècles, les groupements de personnes pieuses auprès des monastères, mais on ne peut nier qu'il n'y eût là, pour bien des gens, une sorte de caisse de retraite et une constitution de rente viagère, que l'abbaye leur garantissait contre l'abandon total ou partiel de leur petit avoir. Les monastères avaient intérêt à grouper auprès d'eux des personnes entièrement à leur dévotion, auxquelles ils pouvaient confier, au moins en partie, le soin de leurs vestiaires, de leurs sacristies, de leurs hôpitaux et dépendances (49).

L'idée de pension viagère est surtout attachée à l'oblature, dont on rencontre partout des traces à partir de la fin du XI^ siècle et qui se perpétua bien avant dans le moyen-âge, « L'oblature revêt des aspects mul-, tiples, et le contrat d'oblation n'est pas uniquement une donation conditionnelle conclue dans un esprit de dévotion : c'est encore un procédé économique destiné à réaliser les effets de la précaire ou ceux de la rente viagère w. L'oblat, s'il est clerc, offre son avoir, dont le monastère héritera après sa mort; il reçoit en retour, avec cet avoir, la jouissance complète d'un bénéfice curial dont il n'avait jusque là que la portion congrue. Les gens mariés jouissent de l'usufruit de leurs biens, et reçoivent, en plus, les contributions en nature qui leur rendent la vie plus aisée et plus assurée. « Par là, continue M. Laurent, l'oblat apparaît bien comme un homme avisé plutôt que comme un indigent, et l'oblature comme une institution durable, capable de survivre -à la ferveur religieuse qui lui avait donné le jour n (5o).

Mais il est un autre côté du rôle économique et social des monastères qui mérite d'être mis en lumière : l'exercice de la charité dans la pratique de l'aumône et

de l'hospitalité, dans le soin des pauvres et des malades. Ce n'était d'ailleurs que justice, car l'obligation de la charité est basée sur l'Évangile et sur la Règle. S. Benoît dit de l'hôte et du pauvre qu'ils représentent le Christ (5i), et c'est parce qu'ils ont vu le Christ dans le pauvre, que les moines, jusqu'à la suppression de leurs maisons, ont été si larges et si généreux dans leurs aumônes. S. Benoît n'avait-il pas préféré sacrifier les réserves en blé et en huile de son monastère, plutôt que de refuser l'aumône aux pauvres de la Campanie, que la disette amenait aux portes du Mont-Cassin? « Peu nous importe, disait au XI^ siècle, l'abbé Théofrid d'Echternach, faisant sienne une parole de S.Jérôme, que nos églises se dressent vers le ciel, que les chapiteaux de leurs colonnes soient ciselés et dorés, que nos parchemins soient teints de pourpre, que l'or soit fondu dans les caractères de nos manuscrits et que leurs reliures soient revêtues de pierres précieuses, si nous n'avons que peu ou point de souci des membres du Christ, et si le Christ lui-même est là qui meurt nu devant nos portes » (52). On vit les abbés Richard de Saint- Vanne, S. Odilon de Cluny et Geoffroy de Saint- Albans, pendant un temps de famine, aliéner les trésors artistiques de leurs maisons pour subvenir aux besoins des nécessiteux.

Des fondations assuraient la distribution régulière d'aumônes à un nombre déterminé de pauvres, grâce au prélèvement de la dîme de tous les revenus (53), particulièrement à ceux qui étaient inscrits dans la matricule du monastère (54). Dans certains monastères, plusieurs pauvres recevaient journellement la pitance monacale et étaient admis à la table de l'abbé ; à Saint-Hubert, l'abbé Thierry servait tous les jours douze pauvres et, après leur avoir lui-même lavé les pieds, se prosternait

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devant eux comme devant le Christ. Ces largesses redoublaient aux anniversaires des abbés et des bienfaiteurs. Des distributions périodiques de vêtements, de bois, surtout aux approches de l'hiver, étaient assurées par des fondations (55). Parler de Cluny, d'Hirsau, c'est rappeler des merveilles de la charité. Les statuts de Lanfranc, archevêque de Cantorbéry, copiés sur ceux de Bec, prescrivent à l'aumônier de s'informer soit par lui-même, soit par des personnes sûres, s'il y a dans les environs des malades et des infirmes indigents. L'aumône est donc un chapitre obligatoire dans le budget d'un monastère.

Le concours énorme des pèlerins dans les sanctuaires monastiques, l'affluence des visiteurs qui, déjà du temps de S. Benoît, étaient censés ne jamais manquer (56), les relations étendues des grandes abbayes, centres d'une vie économique intense, nécessitèrent bientôt l'organisation d'un service régulier de bienfaisance et de charité. Le budget prévit les secours en argent, en nourriture, en vêtements à donner aux pauvres de passage ; on érigea des hôpitaux pour les malades, des refuges pour les vieillards. Et à Lorsch comme à Corbie, à Fulda, à Trêves, à Priim, il est loisible de constater que ces institutions furent étendues à plus d'un domaine de l'abbaye. Celle de Lobbes a même une hôtellerie ouverte nuit et jour pour les marchands forains de passage (57).

L'hospitalité fut largement pratiquée dans les abbayes, et parfois même au détriment de la discipline (58). Le plan de l'abbaye de Saint-Gall montre quelle était au IXe siècle l'étendue du quartier des pauvres voyageurs. Et, quand l'on voit une communauté inscrire dans, l'épitaphe de son fondateur : >

Esuriens victum petat in te, nudus amictum Et vagus hospitium....

on peut être sûr que les moines d'Admont avaient conscience de leur mission de charité à l'entrée de cette gorge du Gesâuse, qui émerveille aujourd'hui le voyageur confortablement installé dans le rapide Vienne- Venise, mais qui devait épouvanter le pauvre voyageur du moyen-âge (Sg). Et l'on pourrait aisément multiplier les exemples ; qu'il suffise de rappeler à la louange des âges de foi les nombreuses fondations en faveur des pèlerins de Saint- Jacques et des moines Écossais en France et en Allemagne (60), et de signaler en Belgique la présence d'hôpitaux ou d'hôtelleries à Freyr (dépendance de Saint-Hubert), à Saint-Bavon de Gand, à Gembloux, à Lobbes, à Saint-Trond, à Stavelot, à Liège, où l'abbaye de Saint-Laurent avait sous sa dépendance les hôpitaux de Saint-Christophe, de Saint- Georges à Tilleur, de Sainte-jVgathe et plus tard celui de Saint-Jacques à la porte d'Avroi.

L'hospitalité entraînait nécessairement l'obligation pour le monastère de prévoir les soins à donner aux visiteurs et aux pauvres en cas de maladie. Lorsqu'on voit quelle diligence S. Benoît réclame de l'abbé et des infirmiers à l'égard des malades, on peut être sûr que les infirmeries monastiques étaient organisées avec intelligence, et que les statuts contiennent des prescriptions pour le traitement des malades. Il s'établit ainsi dans les monastères une tradition pharmaceutique basée sur l'expérience. On forma des recueils de recettes pratiques (61), qui vinrent augmenter le trésor de livres relatifs à la médecine qu'on rencontre dans les catalogues des bibliothèques monastiques, et la médecine était enseignée dans les écoles, au témoignage de Wibald de Stavelot (62). On forma des jardins bota-

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niques, comme à Saint-Gall (63), à Reichenau (64), à Tegernsee et à Benedictbeuern (65), pour y réunir les plantes médicinales les plus utiles. L'histoire a conservé les noms de plus d'un moine distingué par ses connaissances médicales, tels l'abbé Adalric de St-Vaast au VIII<^ siècle (66), l'abbé Didon de Saint- Pierre-le- Vif à Sens (847-869), auquel l'abbé de Prûm envoyait ses moines malades {6y), le moine Tetbert de Marmoutier (67), Gontard, abbé de Jumièges (69), Jean abbé de Fécamp (70), le moine Guillaume de Noyers (71), le moine Nicolas de Quimperlé (72), des moines de Saint- Georges de Boscherville (78), de St-Evroul (74), Constantin du Mont-Cassin, auteur de nombreux ouvrages de médecine, et que d'autres on pourrait citer (75), à côté de la grande abbesse de Bingen, Hildegarde, dont la Physica attire de plus en plus l'attention des naturalistes (75) ! Les pauvres, qui se pressaient aux portes des monastères, ne furent pas les derniers à profiter des connaissances et des expériences des moines, et, si plus tard les conciles ou les statuts des monastères prohibèrent aux religieux la pratique de la médecine en dehors de leurs maisons, ils n'entendirent jamais porter atteinte à l'exercice de la charité.

L'action économique des monastères fut une conséquence nécessaire de leur situation de propriétaires fonciers; leur influence dans le domaine littéraire et artistique une conséquence de la culture intellectuelle exigée par la règle et réclamée par l'exercice du culte liturgique. La règle bénédictine partage le temps laissé, libre par l'office divin entre la lecture et le travail. En dehors des lectures, longues et nombreuses, qu'il enten-

dait au chœur durant les offices, au réfectoire durant les repas, à la « collation » ou conférence spirituelle du soir, le moine des VI^ et VI I^ siècles disposait de plusieurs heures par jour pour la lecture, et ce mot de lecture avait, dans le langage du haut moyen-âge, le sens plus large d'étude. Le moine pouvait donc sans grand effort s'assimiler facilement l'Ecriture Sainte, les principaux commentaires des Pères de l'Église, la littérature hagiographique de son temps, sans parler desouvrages historiques, d'ailleurs peu nombreux. La formation intellectuelle donnée aux enfants le mettait forcément en contact avec la littérature antique, de même que la transcription des manuscrits. Le mouvement intellectuel reçut une nouvelle impulsion à partir du jour où les membres des communautés monastiques furent élevés en plus grand nombre aux ordres sacrés et que les monastères devinrent comme des pépinières sacerdotales. Si la science était cultivéeen vue surtout de la formation ascétique et de la vocation ecclésiastique, ce serait une erreur de supposer que, même à cette époque, il ne se soit pas trouvé des hommes épris de l'amour du vrai et du beau, curieux de savoir, soucieux de développer les dons que Dieu leur avait départis, et dont la mise en valeur était, en môme temps qu'un hommage au Créateur, un service rendu à leurs semblables. L'art, à son tour, fut bientôt en honneur : les églises furent pourvues d'objets du culte^ et, le nombre des prêtres augmentant, il fallut créer un trésor important de vases sacrés, d'ornements, de livres liturgiques dont il ne reste, hélas ! que de très rares débris.

Parlons d'abord de la culture littéraire. Celle-ci se^ manifeste sous trois aspects : la conservation et la

multiplication des manuscrits, l'enseignement et la production littéraire.

Lorsque l'Église entra en contact avec les barbares, la culture antique avait sombré même à Rome, et il n'en restait que les débris sauvés du naufrage par l'Église. Les Goths, puis les Francs en reçurent communication les premiers, puis ce fut le tour des Anglo- Saxons et des Germains. Les troubles politiques qui agitèrent la Gaule et l'Italie, aux VI^ et VII^ siècles, jeurent pour résultat immédiat d'arrêter toute culture intellectuelle et de replonger ces pays dans la nuit de la barbarie. Seule une nation avait conservé vivace l'amour des lettres et des arts, c'était l'Irlande, où la culture antique avait trouvé ses adeptes les plus fidèles. Lorsque les missionnaires romains abordèrent en Angleterre, ils apportèrent avec eux ce qui restait de culture romaine; Théodore de Tarse et Adrien, hommes instruits, créèrent l'enseignement dans leur patrie d'adoption. Mais l'Irlande gardait la suprématie du savoir ; si des Irlandais venaient s'asseoir au pied des chaires de Théodore et d'Adrien à Cantorbéry, bien plus nombreux étaient les jeunes anglais qui passaient en Irlande. Cet exode incessant, qui révoltait l'amourpropre national d'Aldhelm de Malmesbury, ne l'avait pas empêché lui, rejeton d'une vieille race saxonne de l'Ouest, d'aller se mettre à l'école du moine breton Maidulphe dans la forêt où devait s'élever bientôt l'abbaye de Malmesbury. Aldhelm est dévoré de l'ardeur de savoir et de ravir aux Irlandais le monopole de la science. Il a conscience de son but ; il se vante d'avoir, le premier de race germanique, cultivé la muse latine. Sa langue est affectée, torturée, pédante; c'est un barbare qui veut imiter le style précieux de la décadence romaine. Et cependant il faut s'incliner avec

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admiration devant cet homme qui rêve d'initier son peuple à la haute culture intellectuelle de Rome, de le tirer ainsi de la barbarie, d'en faire le premier peuple de la chrétienté. N'est-ce pas là un grand ancêtre des patriotes anglais du XX^ siècle? Oui, c'est « un grand et singuHer spectacle que cet épanouissement de la pensée humaine, de l'étude et de la science, de la poésie et de la parole, au sein d'une race barbare et belliqueuse, encore tout absorbée, en apparence, par la guerre, les invasions, les révolutions dynastiques et domestiques, tous les orages et les faux pas qui caractérisent l'enfance des sociétés » (77) .

Grande et profonde fut l'influence d'Aldhelm, qui fit .de son abbaye de Malmesbury un centre de vie intellectuelle (78). S. Wilfrid d'York, formé à Lindisfarne, partageait son enthousiasme pour les études, et les portes des monastères fondés par lui s'ouvraient larges aux jeunes nobles qui venaient y recevoir leur éducation, avant de se consacrer soit à Dieu soit au service militaire. Même enthousiasme chez Benoît Biscop, l'infatigable pèlerin de Rome, qui, de ses six voyages à la Ville éternelle, rapporte des livres en ^rand nombre et des trésors d'art. Même enthousiasme chez Céolfrid, élève de S. Wilfrid à Ripon, abbé de Wearmouth et de Yarrow, le maître de Bède le Vénérable. Bède, c'est l'apogée de la culture intellectuelle en Angleterre, le savant encyclopédiste qu'auréole l'éclat de ses vertus; c'est le maître vénéré, qui attire à ses pieds une foule de disciples, et dont les écrits, nombreux et soignés, seront la source toujours fraîche à laquelle s'abreuveront les générations pendant des siècles. Bède se survit dans Alcuin; c'est par le moine d'York que le continent est mis en contact avec le savoir anglais.

Quand Charlemagne prit en mains le gouvernement du royaume franc, l'Église de ce pays avait été réorganisée par S. Boniface, mais la restauration intellectuelle n'avait pas marché de front avec la réorganisation hiérarchique. Charlemagne, qui avait conscience d'être le (( rector et doctor » de l'Église du Christ (79), prit l'initiative de restaurer les études sacrées. Pour lui la science est un bien ; savoir est plus qu'une satisfaction, c'est une nécessité, c'est un devoir ; la science est une partie du bien général au même titre que la richesse. Mais comment communiquer ce bien à ses peuples ? Où trouver des collaborateurs capables de le comprendre, d'entrer dans ses vues, qui fussent à la hauteur de cette tâche élevée mais ardue? En Gaule, la science est presque morte ; en Germanie, tout est à créer. Certes il y a des germes de renouveau, car on tient école à Tours, à Saint- Wandrille, à Gorze. à Echternach, à Utrecht, à Saint-Gall, à Reichenau, à Fulda, et, parmi les moniales qui avaient rejoint S. Boniface, il était plus d'une femme lettrée qui, elle aussi, prenait une large part à l'éducation des Germains. Charlemagne fit appel à l'étranger. En mars 781 il avait rencontré à Pavie un jeune moine anglais, maître de l'école d'York, et il devina en lui l'instrument qu'il cherchait : leurs deux âmes se comprirent, car tous deux étaient épris du même amour désintéressé du savoir et de la nécessité d'une haute culture intellectuelle (80). Le roi des Francs rencontra aussi des lettrés lombards et réclama leur concours, comme aussi celui des Bretons et des Wisigoths. Et l'on vit bientôt, dans l'entourage du grand Charles, l'anglo-saxon Alcuin, venu d'Angleterre avec ses disciples Sigulf, Witto, Fridugise qu'on retrouvera plus tard à Tours et à Saint-Bertin, les irlandais Joseph et Dungal, le w^isigoth Théodulphe,

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qui montera plus tard sur le siège épiscopal d'Orléans, les lombards Pierre de Pise, Paulin d'Aquilée, Fardulphe et le moine cassinien Paul diacre, l'historien des Lombards. Mais Alcuin les surpasse tous par son talent et par la haute position qu'il occupe à la cour du roi des Francs ; c'est lui qui est l'âme de tout le mouvement intellectuel suscité par Charles; c'est lui qui est, pour employer une expression bien moderne, le directeur général de l'instruction publique dans un gouvernement où il n'y avait pas de ministres. Alcuin est écrivain, avant tout il est pédagogue.

Formé à l'école d'York, dont les maîtres sont des disciples de Bède, il sait reconnaître ce que la science sacrée doit à l'Irlande, dont il vante les mérites pour la diffusion des lettres en Angleterre, en Gaule, en Italie (81). Elève d'Aelbert, un encyclopédiste de la trempe de Bède, il a puisé à son école tout le savoir de son temps ; c'est ce savoir qu'il voulut transmettre à la postérité, et voilà pourquoi avant tout il fut maître d'école. Comme Bède en Angleterre, comme Isidore en Espagne, comme plus tard Raban Maur en Allemagne, il n'a d'autre ambition que de sauver l'héritage intellectuel du passé et de le transmettre intégralement à ses successeurs. C'est sur ce fond que des générations vont travailler, comme si elles voulaient poser des fondements d'autant plus solides, que les peuples à former étaient restés plus longtemps étrangers à toute culture. Et puis, qu'on ne l'oublie pas, c'est avant tout la science ecclésiastique qui est en jeu, celle que les Irlandais ont cultivée, sans que jamais le contact avec les productions de l'antiquité païenne ait amoindri la simplicité et la ferveur de leur foi. L'influence d'Alcuin fut considérable, qu'on l'envisage comme écrivain et surtout comme pédagogue : il voulut former des chré-

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tiens instruits, des hommes de caractère autant que de savoir (82).

Dans l'intention de Charlemagne, l'école du palais devait être le centre du mouvement littéraire ; c'est par elle qu'il voulait pénétrer le monde laïque aussi bien que le monde ecclésiastique et monastique. Il entendait en faire le foyer de toute la culture dans l'Empire, et de ce foyer intense les rayons devaient se répandre jusqu'aux extrémités du royaume. Lorsque Louis le Pieux abandonna la voie tracée par son père, il compromit l'unité nationale, en laissant à chacune des deux grandes parties de son royaume l'occasion de développer son particularisme national. L'école du palais devait, par la force des choses, être l'école normale des maîtres qui prendraient la direction des études dans d'autres milieux. Tours, Saint-Gall, Reichenau, Seligenstadt reçurent d'elle une forte impulsion ; comme Tours, de son côté, exerça une action directe sur Ferrières, sur Fulda, sur Novalèse; comme Fulda, à son tour, deviendra plus tard un autre centre puissant de rayonnement.

Charlemagne, de très bonne heure, dans les capitulaires de 787 et de 789, demande l'érection d'écoles dans les églises cathédrales et dans les monastères. On s'est plu parfois à noter que Charlemagne ne semble pas avoir eu grand souci du côté ascétique de la vie monastique, et qu'il n'a envisagé que le profit qu'il pouvait en retirer. Il est vrai, Charlemagne, en vertu du droit coutumier, tacitement accepté par l'Église, disposa à son gré des monastères royaux, et ne se gêna pas pour conférer un certain nombre des abbayes les plus importantes à des évêques, que de son temps plus d'un monastère était aux mains des laïques, et que des supérieurs indignes laissaient tomber la discipline (83). Cependant, si l'on examine de près les capitulaires, on

est frappé de l'insistance que le grand roi met à assurer l'exacte observation de la règle. Il semble bien qu'élevé dans un pays où l'Église s'était organisée en dehors du monachisme, il n'a pas sur le rôle des monastères l'idée plus large des Anglo-Saxons et des Germains, dont les Eglises furent créées par des missionnaires-moines. Mais il a parfaitement conscience de l'importance des monastères et de leur rôle religieux, en raison du bon exemple qu'ils doivent donner dans l'Église (84). S'il interdit aux moines l'administration des paroisses, il est dans la tradition gauloise et franque; mais il réclame la culture intellectuelle et la création d'écoles. C'est en conformité avec la volonté du grand empereur que le concile de Mayence de 81 3 ordonna aux parents d'envoyer leurs enfants à l'école du prêtre paroissial ou dans les monastères pour y recevoir l'instruction religieuse (85).

On ne peut le nier, avec Benoît d'Aniane, c'est un nouvel esprit qui essaie de pénétrer dans le monachisme franc et germanique ; le conseiller de Louis le Pieux prend la Règle bénédictine à la lettre. Pour lui le bénédictin est le moine qui vit dans une séparation complète d'avec le monde, uniquement consacré à la prière et au travail. Certes, on reconnaît la nécessité de l'école intérieure pour les oblats ou pour les recrues des monastères, mais l'école des externes semble condamnée (86). Ce serait se tromper étrangement que de voir dans le statut du synode d'Aix-la-Chapelle de 817 la condamnation de l'enseignement donné aux séculiers dans les monastères, ou bien ce statut n'a pas eu force de loi, ou bien il n'y est question que de l'école claustrale des oblats. La vie de S. Benoît d'Aniane lui-même proteste contre une interprétation trop étroite de ce texte, puisqu'il y est dit expressément qu'il acceptait dans son

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monastère, pour les élever, des clercs et des moines venus de divers côtés et qu'il leur donnait un maître pour les former aux sciences sacrées (87). Cette éducation des clercs dans les monastères, surtout en vue de l'administration des paroisses créées par les monastères ou dépendant d'eux, prit dans le haut moyen-âge une extension à laquelle on n'a pas toujours prêté une attention suffisante. La « lecture » était en honneur, mais le travail intellectuel n'était pas un but direct. D'un autre côté, comme le travail des champs n'était plus guère possible en raison des agglomérations formées autour des monastères, surtout dans les villes ; comme il ne convenait plus aux moines, revêtus du sacerdoce ou élevés aux divers degrés de la cléricature, d'épuiser toute leur activité dans l'exercice des métiers, et comme il fallait cependant remplir le précepte du travail, comment allait-on employer le temps réservé au travail par la Règle ? Le travail manuel à l'intérieur n'est pas suffisant pour occuper le temps libre, et les métiers sont exercés par les familiers et les prébendiers ; il faut donc allonger l'office divin. C'est ce qu'on fit, et, à partir de S. Benoît d'Aniane, pourtant partisan du travail manuel, il se créa une tradition que l'office était, non plus, comme le veut S. Benoît, la chose la plus importante dans le cadre de la vie monastique, mais presque l'unique occupation des moines, devant laquelle le travail des mains pouvait disparaître. C'était rompre l'équilibre si bien établi par le saint Législateur. Cette conception prévalut à Cluny et dans un grand nombre de monastères ; elle conduisit l'Ordre à une catastrophe (88). Des plaintes s'élevèrent à plusieurs reprises contre la multiplication des offices ; on abrégea ceux-ci, mais on ne put renouer le fil de la tradition, et pendant

tout un long temps l'étude se ralentit et l'enseignement échappa graduellement à l'ordre bénédictin.

Le mouvement provoqué par S. Benoît d'Aniane, grâce à l'appui de Louis le Pieux, n'eut pas de résultats durables ; il put ramener un nombre de monastères à une certaine uniformité d'observances, il ne modifia point les conceptions des grands centres religieux de l'Empire. Peut-être dans les plaintes de Loup de Ferrières contre l'abandon des études considérées comme des (( superstitiosa otia », faut-il voir la condamnation d'un mouvement rigoriste (89).

Au IXe siècle, on accepta franchement l'évolution, et des écoles s'ouvrirent partout ; la littérature ecclésiastique connut de beaux moments sous Charlemagne. Le mouvement ne s'arrêta pas sous ses successeurs, bien qu'il se soit ralenti ; l'école du palais cessa d'être le centre du mouvement. Les grandes écoles s'appellent alors Corbie, Saint-Riquier, Metz, Fulda, Saint-Gall, Reichenau, Prûm, Stavelot, Corbie de Saxe. Que de pages intéressantes il y aurait à écrire sur les écoles de Saint-Gall, où se succèdent les Notker et les Ekkehard, et de Reichenau illustrée par Walafrid Strabon ! Mais, au IXe siècle, c'est Fulda qui attire surtout les regards, Fulda qui prend la place de l'école de Tours ; là, comme dans les prévôtés dépendantes du grand monastère, le nombre des écoliers est considérable. C'est là qu'on rencontre sur les mêmes bancs Einhard et Eigil, Servais Loup de Ferrières, Haymon d'Halberstadt, Otfrid de Wissenbourg (90).

Raban Maur est bien le fondateur des études théologiques en Allemagne (91). Certes, chez lui, le travail personnel de l'exégète se réduit au rôle de compilateur ; il introduit un certain mécanisme dans l'exégèse médiévale (92). Mais Raban est avant tout pédagogue (93) ;

ce qui lui importe, c'est de transplanter sur le sol de la Germanie l'amour des lettres qu'il a hérité d'Alcuin. Il est en relation avec les personnages les plus influents de son temps, il groupe autour de sa chaire de nombreux élèves et il s'efforce de les pénétrer de ses idées pédagogiques (94).

Le programme des écoles monastiques n'était pas très vaste ; les méthodes d'enseignement ne firent pas de rapides progrès. Sur qui en faut-il rejeter la faute ? Sur l'Église ? Ce serait une injustice criante. Le progrès fut d'autant plus lent, qu'il a fallu plus de temps pour poser les principes, et reconstituer une culture disparue et qu'on ne pouvait propager qu'avec des moyens restreints et imparfaits. Porte-t-on un jugement aussi rigoureux, quand il s'agit d'expliquer le recul de la culture littéraire après la révolte religieuse du XVI« siècle ou même après la révolution française ? (gS)

La rareté et l'imprécision des textes du moyen-âge ne nous permettent pas toujours de conclure rigoureusement à l'existence d'écoles extérieures dans un grand nombre de monastères. Il n'y a pas non plus corrélation nécessaire entre l'existence d'une école et la présence d'un écrivain. Cependant si l'on tient compte de la similitude des milieux et des nécessités, des temps et des lieux, on pourra souvent généraliser les conclusions ; c'est surtout le cas pour les écoles des oblats, antérieures au XI Ile siècle, vu l'usage presque universel d'accepter les recrues du cloître à un âge très tendre. On constate aussi que les grandes abbayes, obligées de pourvoir au recrutement des prêtres attachés aux paroisses dont elles avaient le patronat, furent pour leurs clercs comme un séminaire tout indiqué (96). Il ne manque pas non plus de textes du haut moyen-âge qui nous permettent de constater l'usage de confier des enfants

isolément à un monastère ou dans des prieurés pour leur faire donner par un moine les premiers éléments des lettres. (97)

Il en est plus d'un, parmi ces clercs étudiants qu'on trouve à l'école des monastères, qui reviendront un jour, parfois après avoir promené à travers le monde leur soif de savoir, frapper à la porte du monastère et y chercher la paix, tel ce Froumond de Tegernsee, un des types les plus curieux de lettré nomade dans le haut moyen-âge, qu'on peut rapprocher d'Otloh de Saint- Emmeram, tous deux du XI^ siècle (98) ; tels encore S.Wolfgang de Ratisbonne et Bothon de Prufening (99).

La prospérité économique et le développement intellectuel marchent de pair avec le bon état de la discipline. La fin du IX^ siècle marque une baisse dans l'état moral des monastères ; la production littéraire se ralentit. La restauration de la vie monastique, qui s'opère dans la seconde moitié du X^ siècle et dans la première moitié du Xle, ont pour conséquence immédiate une renaissance des études. C'est ainsi qu'en Belgique les réformes opérées par S. Gérard de Brogne, le B. Richard de Verdun, S. Poppon de Stavelot provoquent un mouvement littéraire et artistique remarquable. Pour ne parler que du pays de Liège, où dominent les hautes personnalités des évêques Notger et Wazon, le XI^ siècle est celui qui a vu les travaux d'Hériger à Lobbes, de Sigebert à Gembloux, qui a été témoin de l'épanouissement des écoles claustrales de Lobbes, de Gembloux, de Saint- Hubert, de Stavelot, de Saint-Trond, de Waulsort et d'une merveilleuse effiorescence de l'art mosan.

Le même phénomène se reproduit en Bavière, quand, après l'invasion des Hongrois, il fallut relever la vie monastique et intellectuelle. L'homme de la Providence

fut s. Wolfgang, moine d'Einsiedeln, missionnaire en Hongrie, puis évêque de Ratisbonne. Sous son impulsion, l'abbaye de Saint- Emmeram dans sa ville épiscopale redevient un foyer de vie religieuse, dont l'action bienfaisante s'étend à Tegernsee, à Niederaltaich, à Salzbourg, à Seeon, à Feuchtv^angen, et, par S. Godehard, le futur évêque d'Hildesheim formé à Niederaltaich, à Hersfeld, à Kremsmtinster, et, par les disciples de Godehard, dans le Nord de l'Allemagne, en Bohême et en Moravie. La restauration des monastères ne pouvait s'opérer sans l'érection d'écoles claustrales, et nous savons quelle importance prirent alors celles des abbayes bavaroises (loo).

Montrer la part active que les monastères du haut moyen-âge ont prise au mouvement littéraire, ce serait écrire un résumé de toute l'histoire littéraire de cette époque. Qu'il s'agisse de théologie, d'exégèse, d'histoire, de poésie, de mathématiques, de langue nationale, la plupart des écrivains du VI 11^ au XII^ siècle sont des moines. L'histoire est un domaine qu'ils se sont presque réservé ; il suffit de jeter un coup d'œil sur les travaux modernes relatifs aux sources historiques pour s'en convaincre : Wattenbach pour l'Allemagne, Gross pour l'Angleterre, Molinier pour la France, Balau pour la Belgique, Balzani pour l'Italie. Il est des monastères où l'historiographie se perpétue pendant des siècles. S'il fallait parler des productions de la muse latine, je serais obligé d'exposer ici l'origine et le développement des séquences, dans la composition desquelles on rivalisait à Saint-Gall, à Reichenau (loij, à Saint-Martial de Limoges, des drames liturgiques, et des comédies de Hroswitha de Gandersheim, des compositions musicales de sainte Hildegarde (102). Je ne m'arrêterai pas à parler de la musique dans les monastères. Par leur

principale obligation, celle de l'office liturgique, les moines étaient amenés à cultiver le chant sacré. On sait trop bien que les monastères donnèrent dans tous les pays naissance à une foule de compositions poétiques et mélodiques, que les traités théoriques sont dus à la plume de moines, que Saint-Gall, Saint-Maur-des- Fossés, comme jadis. Saint- Wandrille et Aniane, comme Lobbes, Saint-Trond, Liège marquent dans l'histoire de l'art musical (io3). Il reste d'ailleurs encore beaucoup à faire avant de pouvoir écrire une histoire complète de la musique dans les monastères occidentaux.

Toute la littérature du haut moyen-âge est latine : de l'antiquité classique on a adopté la langue, hérité des idées, sauvé une quantité de faits ; la culture est avant tout réelle ; on cherche un profit plutôt qu'on ne vise à la beauté de la forme, que l'on confond souvent avec l'habileté de la technique.

Cependant la langue nationale n'est pas négligée, surtout en Angleterre et en Allemagne : Aelfric, moine de Winchester, puis abbé d'Eynsham, est connu comme traducteur (104). A Saint-Gall, Notker écrit un commentaire des psaumes qui se rajeunit d'âge en âge, et un autre moine, Kéron peut-être, traduit la Règle de S. Benoît et laisse une sorte de lexique (io5). A Fulda, dans la première moitié du IX^ siècle, on traduit en allemand l'Harmonie des Évangiles de Tatien (106) ; à Wissembourg, Otfrid compose son poème de la Vie du Christ (107) ; à Hersfeld peut-être, Haimon, le futur évêque d'Halberstadt, aurait composé l'Heliand (108).

On discute parfois sur les sources d'inspiration de ces vieux poètes, et l'on oublie souvent, même quand on essaie de les replacer dans leur cadre historique, de tenir compte de leur vie religieuse. Pour comprendre les œuvres de ces siècles de foi, il ne suffit pas d'une

connaissance approfondie de l'histoire littéraire et d'une psychologie pénétrante ; il faut encore comprendre le milieu où ont vécu les écrivains, revivre leur vie, saisir à quelles sources ils ont pu alimenter leur inspiration. L'intelligence de la Règle bénédictine, avec son ascèse théologiquement échafaudée malgré sa simplicité apparente, la notion claire du cycle liturgique avec son symbolisme, la beauté esthétique des cérémonies, la variété des mélodies et la multiplicité des lectures claustrales, voilà autant de moyens dont le cénobite médiéval pouvait tirer profit pour développer son sens d'observation et élargir son horizon intellectuel.

Et cependant je m'en voudrais de ne pas arrêter un instant l'attention sur une personnalité qui semble bien résumer toute la culture de cette époque, Gerbert, d'abord simple moine à Aurillac, puis écolâtre à Reims, abbé de Bobbio, qui occupa le siège de saint Pierre sous le nom de Silvestre II. Sa science fit l'étonnement de son siècle ; il a encore de nos jours de fervents admirateurs (109).

Si, au témoignage des plus anciennes règles monastiques occidentales, les moines devaient être instruits (1 10), si la lecture était une occupation régulière qui gagna en mportance à mesure que le monachisme se propagea dans l'Église latine, il fallut de toute nécessité créer, au sein des monastères, des bibliothèques assez importantes, en proportion avec le nombre des habitants du cloître, l'extension de l'office divin et la culture des lettres. L'amour des livres, voilà une des grandes caractéristiques des vrais moines. Les livres sont leurs guides, leurs maîtres, leurs consolateurs. Les livres, ils les ont sauvés, multipliés, et, au prix de quels labeurs, de quelle, patience, de quelle ténacité, de quelle passion ! Le moine anglo-saxon a hérité du zèle du moine celtique pour

enrichir la bibliothèque de son cloître. S. Columba n'avait-il pas déchaîné une guerre pour sauver un manuscrit copié par lui en cachette sur un texte qu'on ne voulait pas lui permettre de reproduire? Aldhelm de Malmesbury s'est rendu à Cantorbéry pour son sacre ; il apprend que des navires venant du pays des Morins ont appareillé à Douvres. Dans l'espoir de trouver parmi les marchandises étalées sur le rivage des livres et des objets utiles, il y court. Effectivement il y a là des livres ; un volume surtout le tente, mais les marchands, qui dédaignent un client pauvrement vêtu, refusent de le lui vendre. Peu après la tempête menace le navire à l'ancre ; Aldhelm sait braver la tempête et il sauve le navire ; en récompense il reçoit le volume convoité, une Bible complète, et il rentre triomphant à Malmesbury. Benoît Biscop fait six fois le voyage de Rome pour en rapporter des livres ; Céolfrid crée une riche bibliothèque à Wearmouth. S. Boniface réclamait aussi des livres, et l'abbesse Eadburge et la moniale Bugga répondaient à ses désirs : les livres -étaient la consolation de « l'exilé germanique » (m). Sainte Gertrude de Nivelles faisait venir des manuscrits de Rome (112).

Avec la renaissance carolingienne, le trésor littéraire de la Gaule et de la Germanie s'enrichit d'année en année : on fait venir des livres d'Angleterre, on continue d'aller en chercher à Rome. Charlemagne organise la bibliothèque du palais. Saint- Wandrille, Saint-Germer de Fly, Saint- Riquier, Saint-Amand, Corbie, Charroux, Aniane possèdent de belles collections. Salzbourg s'enrichit des dons d'Arnon ; Saint-Gall est renommé pour ses trésors ; Reichenau, en 822, n'a pas moins de quatre cent cinquante manuscrits. Fulda, Seligenstadt, Lorsch sont aussi célèbres, et on se passe de cloître en cloître les a brèves » ou catalogues de manuscrits ; il

existe même un service de prêts à Wissenbourg (ii3). A Benediktbeuern, l'abbé Waldram entretient cinq chapelains pour la copie de volumes. L'Angleterre,, avec ses grandes abbayes, reste un dépôt envié : York, Hexham, où il y a, dit Bède, une o très vaste et très noble bibliothèque » agrandie par l'évêque Acca, son ami (114).

Il y aurait à citer plus d'un bibliophile distingué dans ce haut moyen-âge, dont l'érudition moderne recherche si avidement les trésors littéraires. L'abbé Loup de Ferrières en est un type bien curieux. Formé à l'école des disciples d'Alcuin à Ferrières, puis de Raban Maur à Fulda, il a gagné de bonne heure l'amitié d'Einhard. Fulda possède une bibliothèque considérable, Einhard n'est pas moins riche ; Loup profite de son séjour à Fulda et du voisinage de Seligenstadt pour se faire une provision de copies. Rentré en France, il gardera ses relations avec Fulda, et, par l'intermédiaire de ses amis de l'abbaye de Prûm, il continuera à réclamer des copies. Il a vu les bibliothèques de Tours et de Rome, il y enverra des quêteurs pour emprunter les volumes. Il écrira à York et intéressera l'abbé Altsig à ses pieux désirs. Il a organisé deux ateliers de copistes, l'un à Ferrières, l'autre à Saint-Josse-sur-Mer. De son côté il fait part de ses trouvailles, mais à bon escient. Ses copies, il les veut belles et correctes ; il est un humaniste avant la lettre (11 5). C'est le même amour des livres qui anime l'abbé Guillaume de Saint-Bénigne de Dijon, qui a à son service des scribes et des enlumineurs, et son successeur Halinard (116), et le moine Rahing de Flavigny (117).

Qui pourrait estimer la part qui revient dans laconservation des oeuvres de l'antiquité classique et dans les reproductions de ces œuvres, aux modestes copistes.

du moyen-âge ? Les guerres, les incendies, le temps ont emporté la majeure partie de leurs transcriptions. L'érudition moderne s'intéresse plus que jamais à la reconstitution des bibliothèques médiévales. Le recueil des catalogues jadis dressé par Bekker et Gottlieb doit être complété. L'école fondée à Munich par L. Traube procède avec une lenteur méthodique, mais avec une étonnante sûreté d'information et une connaissance merveilleuse de l'histoire littéraire, à la reconstitution des anciens fonds de manuscrits ; elle arrive parfois à écrire l'histoire d'un seul codex, et cette histoire, c'est celle du progrès scientifique au sein de la société. Et à chaque page des recherches d'un Lehmann, pour ne citer qu'un des brillants élèves de Traube, reparaissent les noms glorieux des vieilles abbayes déjà tant de fois

K'tées au cours de ces pages, ^'érudition moderne commence à rendre justice aux Pstes et aux commentateurs des vieux classiques. N'est-ce pas M. hœw qui, en préparant une thèse sur « le Mont-Cassin comme centre pour la transmission des classiques latins », a été amené à rechercher les productions de l'école calligraphique de Bénévent dans laquelle il a vu une écriture bénédictine ? (iiybis)

« Jamais, dit M. Maurice Wilmotte, on n'a autant lu, traduit, expliqué, commenté, imité Virgile, Ovide, Horace et Juvénal que du IX^ au XV^ siècle » (118). Rappelant les remarques faites par M. Legendre au sujet d'une glose de Virgile découverte dans un manus- I crit de Chartres du IXe siècle, il se plaît à louer le même souci de clarté et d'exactitude qu'on trouve dans nos « éditions savantes » modernes, a On peut admettre, ajoute-t il, que, si l'on doit aux copistes du moyen-âge d'avoir sauvé la plupart des chefs-d'œuvre de l'antiquité, il y a toute vraisemblance que la connaissance familière

^e ces ouvrages dont témoignent toutes les époques de notre passé littéraire, repose sur de fortes études, et donc que l'enseignement philologique n'a jamais dégénéré ^) (119). Il aime encore à relever « la continuité, encore mal connue, de cette pénétration pédagogique qui, d'Irlande, de certains cloîtres allemands, où les Carolingiens l'instituèrent ou l'entretinrent, d'Italie surtout, et même d'Orient ne cessa de venir alimenter la vie intellectuelle dans les écoles cathédrales et les écoles monastiques. La liste des auteurs anciens, qui furent lus et commentés dans ces écoles, la liste plus éloquente des traductions et imitations qui en furent faites, les attestations sans nombre d'un goût passionné pour cette matière vivante alors, morte aujourd'hui, qui était la seule distraction intellectuelle d'une société trop méconnue, les allusions et les emprunts aux textes latins (et même aux textes grecs) qui fourmillent dans les écrits de toute nature, ne peuvent se justifier que par une familiarité de tous les jours » (120). Vraiment on assiste à la réhabilitation de tous ces écrivains, admirateurs passionnés du vrai et du beau, copistes fervents et commentateurs diligents, qui furent autant de chaînons qui nous relient aux siècles de l'antiquité classique.

La science est la recherche de la vérité ; l'art est l'effort tenté par l'homme pour exprimer la beauté. Science et art sont des parties constituantes de toute vraie civilisation ; on ne les retrouve que là où il y a sécurité, bien-être et idéal. Les peuples barbares furent appelés à la civilisation par l'Église ; c'est elle, surtout par les monastères, qui les mit en contact avec la science et avec l'art. L'art qui s'est élaboré depuis la chute de

l'Empire romain, surtout à partir de Charlemagne, jusqu'à la fin du XI^ siècle, l'art roman, a parfois été appelé l'art monastique. On peut discuter sur la justesse de cette appellation. Si l'on veut dire par là que les moines ont été les uniques ouvriers de ces nombreuses et belles églises qui s'élevaient sur tous les points de la chrétienté, non l'art roman n'est pas exclusivement monastique ; « si l'on entend par là que ce fut sous l'action et l'inspiration des grands ordres religieux que furent construites et décorées les grandes églises des XI^ €t Xlle siècles » (121), l'art roman est bien l'art des moines. Si l'on veut encore dire que ce sont des moines artistes qui ont dressé les plans de nombreuses églises, dirigé leurs constructions (122), décoré leurs parois, sculpté leurs chapiteaux, qu'ils sont les miniaturistes, les orfèvres, les vitriers les plus renommés de cette époque, l'art roman est à bon droit l'art monastique. Et c'est vrai de l'Angleterre, de l'Allemagne et de la France. Un écrivain français a décrit récemment avec tant de finesse le caractère monastique de l'art roman, que je ne puis mieux faire que de lui emprunter la page où il a condensé ses impressions.

« L'activité raffinée d'où naissent les arts, dit M. H. Hourticq, n'est possible que dans une société bien faite ; la meilleure société était, au XI^ siècle, celle des moines. Jusqu'à la formation des populeuses communes du nord de la France, la civilisation s'était réfugiée dans les grands monastères. Les cités méridionales qui avaient conservé ou développé dans leurs murs quelques-unes des délicatesses du monde antique, n'en laissèrent de traces que dans leurs poésies courtoises ; les arts plastiques, depuis la fin du paganisme, n'existaient que pour la religion nouvelle.

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» C'est dans les limites étroites de monastères surpeuplés et bien clos que s'est concentrée cette activité^ manuelle et intellectuelle nécessaire à l'existence de l'art. L'architecture, la sculpture, la miniature, les vitraux,, à l'époque romane, sont autant de fleurs monastiques. Le cloître conserve des germes de la culture antique ; il recueille et entretient quelques étincelles venues du foyer byzantin ; partout ailleurs, elles s'éteignent dans^ la tourmente d'un monde anarchique. Le monastèrerappelle la villa d'autrefois ; sa cour à portique est l'antique péristyle agrandi ; la robe du moine, sa face glabre et ses cheveux courts conservent, parmi les modes barbares, les habitudes gallo-romaines. Aujourd'hui encore, ces vieux monastères de Moissac, de Toulouse, d'Arles rappellent combien ils furent des lieux de félicité tranquille, des oasis de douceur et depaix dans la vie rude du siècle. Ceux qui circulèrent sous ces jolies arcades, autour de ces petites cours de verdures, étaient retenus là par toutes les aspirations un peu hautes de leur âme ; ils oubliaient le monde, ses tumultes et ses aventures, et parmi les manières qu'ils aimèrent de chanter la gloire de Dieu, il faut compter celle des enlumineurs, qui recopiaient soigneusement les miniatures byzantines ; celle des sculpteurs et des verriers, qui, patiemment, transposaient ces petites scènes sur la pierre des chapiteaux et les fenêtres des églises. Le monastère forme une cité qui a ses moyens d'existence et son industrie. Des industries difficiles, comme l'orfèvrerie, ont là leurs ateliers

» Les moines furent aussi architectes et surent, les^ premiers, édifier des sanctuaires vastes, élégants et solides ; les plus importantes des églises romanes, les plus richement ornées ont été des abbatiales. Parcourir la France pour voir les plus beaux monuments de

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l'architecture ou de la décoration romane, c'est faire le pèlerinage des plus illustres abbayes bénédictines, de Saint-Germain de Paris à Saint-Etienne de Caen, de Saint-Bénigne de Dijon à la Madeleine de Vézelay, de Saint-Trophime d'Arles à Saint-Gilles, de Saint- Sernin de Toulouse à Sainte-Croix de Bordeaux, à Saint-Martial de Limoges, à Souillac, à Beaùlieu, à Issoire, à Saint-Savin de Poitiers. La plus puissante de ces abbayes a disparu, celle de Cluny, qui, au XJe siècle, commandait à la Chrétienté, et au XII^ siècle, celle de Cîteaux. Dans l'anarchie générale, elles formèrent des organisations puissantes ; et les moines noirs de Cluny, puis les moines blancs de Cîteaux, envoyés à travers la Gaule et au delà même de ses frontières, répandaient leur savante architecture et propageaient les motifs de l'iconographie.

» C'est à la suite des moines que l'art roman s'est dispersé sur le sol de l'ancienne Gaule. La civilisation était moins brillante, sans doute, qu'au II I^ siècle de notre ère, mais elle n'était plus tout entière enfermée dans les villes ; les moines s'étaient écartés des grandes voies pour s'enfoncer dans les terres des pagani, y défricher le sol et semer le Christianisme. « Ils décorent les déserts de leurs saintes perfections, écrit Hugues de Saint- Victor ; ils ornent les solitudes de leur justice, de leurs pieux entretiens, de leurs bons exemples. » Ils ont aussi apporté dans ces déserts l'art de bâtir, de sculpter et de peindre.

)) La communauté relative de style dans un art aussi dispersé que celui du XI^ et du XI I^ siècles serait inexplicable, si on ne rappelait que les monuments principaux marquaient les étapes d'une société toujours en mouvement. L'art roman tout entier est né du culte des reliques. Pour les vénérer, à tout instant, il fallait

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prendre le bâton du pèlerin. Les rites importants de son existence ramenaient l'homme devant des tombeaux et des châsses. Leur contact donne la force au serment, guérit les maladies ; le pèlerinage long et difficile efface les fautes graves et rassérène les consciences troublées. Les sanctuaires renommés attirèrent les fidèles en si grand nombre qu'on dut, pour les recevoir, agrandir les nefs, créer les déambulatoires ; les édifices s'élargirent pour recevoir l'affluence de ceux qui venaient s'écraser dans les églises trop étroites du roman primitif. Les grandioses architectures de Vézelay ou d'Autun, de Saint-Gilles ou d'Arles, dépassent infiniment les besoins d'une abbatiale ordinaire ; elles s'adressaient bien au delà des limites de la paroisse, à ces populations cheminantes qui venaient prier la Madeleine, Lazare, saint Gilles ou saint Trophime. Les offrandes enrichissent le sanctuaire ; les guérisons et les miracles ont payé les coûteuses églises, leurs sculptures, leurs orfèvreries, leurs ivoires et leurs tissus précieux » (i23).

L'architecture du haut moyen-âge s'inspire des monuments romains. Tandis que les monastères occidentaux reproduisent partout le même type, celui de la maison romaine, dont le centre est l'atrium, qui va se transformer en cloître, et autour duquel vont se déployer les salles communes (124), l'église offrira la forme des basiliques romaines. S. Wilfrid à York et Céolfrid à Wearmouth bâtissent dans le style romain. Nul doute que les premiers missionnaires de Germanie ne se soient inspirés des traditions de leur pays d'origine, et n'aient profité des expériences faites et des progrès réalisés au cours d'un siècle qui avait déjà vu naître tant de monastères. Charlemagne reprend les mêmes, traditions, mais l'inspiration de ses architectes et de ses artistes, ce n'est plus la Rome classique qui la fournit

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directement, c'est la Rome placée sous l'influence de Byzance, c'est Ravenne, capitale des provinces occidentales de l'Empire d'Orient (i25). L'art carolingien est une imitation de l'art byzantin, mais d'autres influences vont bientôt le modifier sous la pression des événements et des transformations opérées au sein de la société. (( Après la chute de l'Empire d'Occident, ce qui restait de l'art classique a été pour ainsi dire anéanti dans la plus complète des décadences ; en même temps l'état social avait changé du tout au tout. Aussi, lorsqu'après la renaissance carolingienne, dont les invasions normandes ont encore compromis les résultats, à la suite de longs tâtonnements, les architectes resaisissent leur art, les traditions antiques sont très altérées. En même temps des conditions matérielles toutes nouvelles exigent une modification radicale de la manière de bâtir : l'abolition de l'esclavage rend la main d'œuvre plus chère et plus rare ; le mauvais état des chemins et l'imperfection de l'outillage rendent plus difficiles la mise en œuvre et le transport des matériaux ; l'éducation classique fortement modifiée ne se donne plus que dans quelques grandes abbayes où les arts plastiques sont représentés par la calligraphie, la miniature, la peinture sur verre et l'orfèvrerie. L'ornemaniste, qui aura à intervenir dans la décoration des nouvelles églises, s'inspirera comme le sculpteur tour à tour des formes et de la technique de la miniature, de tout ce que les objets de bois, de métal, d'ivoire, les tissus précieux importés en grand nombre pourront lui fournir de modèles ; affranchi des traditions classiques, il saura merveilleusement choisir, adapter et harmoniser ces éléments et y apporter même le charme de sa fantaisie personnelle ; architectes et ornemanistes ont par-dessus tout beaucoup de discernement et de bon sens » (126).

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L'art roman, qui se constitue vers la fin du X^ siècle, s'émancipe de plus en plus de la copie traditionnelle. Il se dépouille graduellement de sa simplicité et de sa rudesse, et s'épanouit au XII^ dans une série de créations d'une fraîcheur et d'une vigueur remarquables, jusqu'au moment où les diverses écoles romanes iront se fondre dans l'art ogival.

Le réveil de l'architecture coïncide avec le grand mouvement de réforme monastique parti de Gluny et qui s'étend de la Bourgogne à l'Italie, de l'Espagne à la Pologne en passant par l'Allemagne. On l'a fait remarquer à juste titre, l'influence des divers ordres religieux imprime un cachet bien reconnaissable aux édifices des régions où ils dominent (127).

L'école lombarde d'architecture exerça son influence sur la Bourgogne et sur la Normandie, par l'intermédiaire de Guillaume de Dijon et de Lanfranc au Bec. L'ordre de Gluny, grâce à sa centralisation, dut subir l'influence de l'art bourguignon, qui franchit rapidement les limites de la France (128). Il est superflu de relever ici l'influence des monastères sur le développement de l'architecture en France ; divers travaux récents ont constaté l'action exercée par Saint-Martin de Tours ( 1 29), l'abbaye de Tiron dans les diocèses de Sens, de Paris et de Ghartres (i3o), celles de Boscherville et de Jumiéges en Normandie (i3i), les abbayes normandes en général, par les évêques et abbés sortis des rangs de l'ordre bénédictin, sur l'architecture anglo-normande (i32).

G'est par Hirsau surtout que la réforme clunisienne se propage en Allemagne. Déjà Saint- Vanne de Verdun, sous l'abbatiat du B. Richard, puis Stavelot sous S. Poppon (t 1048) s'étaient affirmés comme deux centres actifs de renaissance artistique. L'évêque Meinwerk à Paderborn, l'archevêque Annon II à Gologne

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la favorisèrent de tout leur pouvoir. Or, en étudiant les monuments élevés durant cette période de renaissance monastique, qui embrasse la fin du X^, le XI^ et le commencement du XII^ siècle, en Souabe, Suisse, Alsace, Palatinat, Bavière, Franconie et dans les parties limitrophes de l'Autriche, puis en Hesse, Saxe et Thuringe et dans le Nord de l'Allemagne, partout on xiécouvre une influence plus ou moins sensible de l'architecture clunisienne et surtout de celle d'Hirsau ; il y a là une ressemblance de procédés qui force à reconnaître une école bien caractérisée d'architecture «t qu'on a été amené à appeler l'école d'Hirsau. Celle- ■ci admet les grands principes posés par Cluny, mais elle ne s'enlise pas dans la copie ; elle développe les thèmes fournis par l'abbaye bourguignonne; elle s'inspire aussi des leçons reçues à St-Emmeram de Ratisbonne, les adapte aux circonstances et exerce de la sorte une action heureuse sur le développement de l'art national (i33). Entre Cluny et Gîteaux, qui naît aux derniers jours du XI^ siècle, il y a un antagonisme de principes. L'architecture, sous l'influence des idées réformatrices de Cîteaux, subira des transformations importantes, mais le type cistercien aura, à son tour, une influence énorme sur l'évolution de l'art. J'y reviendrai plus tard.

Rien de plus intéressant pour l'histoire de l'architecture que de suivre les transformations des grandes abbayes : des études, telles que celles de M. Effmann pour Werden et St-Riquier, de R. Martin du Gard pour Jumiéges, de Goût pour le Mont-St-Michel, de Schw^aebl pour St-Emmeram de Ratisbonne permettent de poser et de résoudre une foule de problèmes que les sources écrites parfois ne laissaient pas même soupçonner (i34).

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Mais nous ne pouvons nous attarder sur ce sujet, et il est temps de dire un mot des arts plastiques. Pendant tout le haut moyen-âge, c'est dans les monastères presque seuls qu'on les cultive ; l'église réclamait des objets du culte : calices, châsses, reliquaires, livres liturgiques. Jusqu'à la fin du XI^ siècle tout l'art continental semble soumis aux mêmes formules ; on reproduit sans cesse, on imite beaucoup, on crée peu. Il semble que la tradition monastique consacre des types qui deviennent en quelque sorte hiératiques, et que l'invention personnelle n'ait pas la liberté de se produire. La technique de la miniature influence celle de la peinture, et l'orfèvrerie et la sculpture ne se dégagent que lentement des sujets et des ornements conventionnels et traditionnels.

La culture importée d'Irlande en Angleterre, puis en Gaule et en Italie, eut pour résultat immédiat l'introduction sur le continent de l'ornementique irlandaise, qu'on retrouve dans de nombreux livres liturgiques. Il y aura des nuances dans l'application de cette ornementation, et l'on peut distinguer les différents groupes franc, lombard, w^isigothique, méridional, mais aucun d'eux n'atteint à la pureté et à la finesse des œuvres anglosaxonnes. La renaissance carolingienne fut un épanouissement brillant mais éphémère de l'art, patronné par un homme de haute puissance intellectuelle, qui avait su grouper autour de lui l'élite intellectuelle de son temps. L'action du palais royal fut puissante sur les grands monastères de l'Empire, et Saint-Martin de Tours, Saint- Riquier, Saint- Wandrille, Corbie sont devenus, à leur tour, des foyers artistiques dont l'influence s'exerce sur d'autres maisons. L'art irlandais conserve toujours son empire, mais les influences byzantine, orientale et arabe ne laissent pas que d'agir sur les artistes carolingiens. C'est le même art partout.

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partout les mêmes procédés, mais on distingue des nuances dans les applications (i 35). S'il était autrefois difficile de se prononcer en connaissance de cause sur les différentes écoles de calligraphie et de miniature, il n'en est plus de même aujourd'hui. On sait que les objets d'art voyageaient beaucoup, et qu'une oeuvre d'art égarée au fond d'un pays éloigné, grâce aux reproductions phototypiques, peut être maintenant étudiée dans ses moindres détails, rapprochée d' œuvres similaires et restituée à son lieu d'origine. C'est ainsi que pour la période carolingienne on a pu distinguer une école du palais, dont l'influence se fit sentir à Paris et à Soissons, une école de la Loire avec Tours et Fleury pour centres, une école à Metz, une autre à Reims, une autre à Corbie, une école à Cologne, une autre à St-Gall, tributaire en partie des ateliers de Reims, de Tours et de Metz, mais centre très actif de copie et de décoration ayant sa physionomie propre et son originalité marquée (i36), tandis qu'à certains signes on reconnaît l'école franco-saxonne dans le Nord de l'Allemagne (i 37), comme en Italie on distinguera entre l'école calligraphique lombardo-cassinienne, qu'on voit fleurir dans le Sud depuis la fin du VII I^ siècle (i 38), et l'école de Farfa (i39).

Tandis qu'à la fin du XI^ siècle la France est en recul pour l'art de la miniature, l'Allemagne progresse, grâce à la restauration de l'Empire par Otton. Il surgit alors toute une série d'ateliers dont la production dépasse de loin les besoins locaux, et multiplie les copies de sacramentaires et de actionnaires. C'est Fulda, dont l'importance est plus justement appréciée depuis qu'on a pu répertorier ses trésors aujourd'hui dispersés (140) ; c'est Reichenau, qui, sous Grégoire V, fournit des manuscrits liturgiques à Rome ; c'est Saint-Maximin

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de Trêves (141) ; c'est Echternach, qui, au XI^ siècle, dépasse Reichenau et le remplace dans l'exécution des manuscrits de luxe destinés aux empereurs (142) ; c'est Saint-Emmeram de Ratisbonne, qui, à ses débuts, subit l'influence de la Corbie de France, puis se transforme sous celle de Byzance et exerce son action sur Salzbourg, sur Tegernsee (143) et jusqu'en Bohême (144) ; c'est Hildesheim où S. Bernward donne une si vive impulsion à tous les arts plastiques ; c'est Helmarshausen, où le miniaturiste Hermann révèle une technique dépendante de celle de son confrère, le célèbre orfèvre Roger (145) ; ce sont les monastères lotharingiens, répandus sur tout le territoire de la Belgique actuelle, où l'on constate des affinités avec l'école rhénane et avec l'école anglo-saxonne, ce qui ne doit pas surprendre, étant données les relations suivies qu'eut le réformateur S. Poppon de Stavelot avec les monastères rhénans et celles de l'abbaye de Waulsort et de son prieuré d'Hastière avec les moines irlandais (146) ; c'est l'école anglosaxonne, plus neuve et plus originale que les précédentes, école vraiment monastique dont on pourrait peut-être rechercher les relations avec le mouvement de réforme bénédictine du Xe siècle, auquel S. Dunstan prit une part si vive, après qu'il eût été en contact avec Fleury €t la Lorraine par le canal de l'abbaye de Saint-Pierre de Gand (147) ; c'est l'école hispano-méridionale, qui se reconnaît entre toutes par l'illustration variée qu'elle donne au commentaire de Beatus sur l'Apocalypse (148). La peinture n'est que le développement et l'amplification de la miniature appliquée à la décoration murale. Dès le IX^ siècle on parle en France des peintures exécutées à l'abbaye de Saint-Wandrille par, un artiste de Cambrai ; un moine de Montier-en-Der, Hugues, restaure au X^ siècle les peintures de la cathé-

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drale de Châlons (149). A Liège, au XI^ siècle le moine Lambert (i5o), au XII^ l'abbé Wazelin de Saint- Laurent (i5i) fournissent les tituli pour une série de peintures ou de toiles de leur église, et l'on sait que plus d'un siècle auparavant l'église abbatiale de Saint- Jacques dans la même ville avait été décorée par un peintre italien du nom de Jean (i52). Des peintures de Wearmouth en Angleterre on n'a gardé que le souvenir dans la chronique du monastère.

Saint-Gall, au IX^ siècle, fut décoré par des moines venus de Reichenau, et, à s'en rapporter aux tituli, leur œuvre fut considérable (i53). Comme l'école de peinture de Reichenau n'avait pas laissé de traces, en dehors de ses travaux de miniature, on ne pouvait pas se faire une idée exacte de la nature de ses productions, quand la découverte du cycle des peintures de l'église de Saint- Georges d'Oberzell à Reichenau, puis de celles de Goldbach près d'Ueberlingen, les premières exécutées par les successeurs des moines qui avaient décoré Saint- Gall, permit d'étudier les procédés de composition et de technique de ces moines artistes (154).

En France, l'abbaye de Cluny avait reçu une riche décoration, dont il n'est guère resté de trace (i55). On a été plus heureux avec les fresques de l'abbaye de Saint- Savin, de la fin du XI^ siècle. La technique de ces artistes est partout la même ; les règles en ont été formulées par le moine Théophile, qu'on a cru pouvoir identifier avec cet artiste génial que fut le moine Roger d'Helmarshausen en Westphalie, l'émule du moine Tutilon de Saint-Gall, orfèvre, peintre et verrier à la fois (1 56).

En Italie, c'est à Rome que les moines bénédictins, avant de restaurer le Mont-Cassin et de peupler les nouveaux monastères qui vont s'élever en Gampanie, ont

été s'inspirer des traditions d'un art fortement influencé par Byzance. Du IX^ siècle il ne reste que des fragments de fresques dans les ruines du grand monastère de Saint- Vincent au Vulturne (iSy). Le XI^ siècle verra se former au Mont-Cassin, grâce à l'impulsion de l'abbé Didier et sous l'influence d'artistes grecs et des réminiscences de l'art carolingien, une école importante, dont on peut admirer les productions dans ce qui reste des fresques de l'église de S. Angelo in Formis près de Capoue. C'est un monument unique en son genre (i58).

La peinture murale n'était pas un simple ornement ; c'était la bible en tableaux, c'était la vie des saints en action, c'était tout un enseignement visuel qui n'échappait pas aux spectateurs. Qu'on lise les impressions du moine Bothon de Prûfening au XII^ siècle en admirant la décoration picturale de l'église de N.-D. dans son monastère, et l'on comprendra la joie qu'il éprouvait à contempler l'épanouissement de l'art dans le cloître (iSg).

De la peinture murale nous ne pouvons séparer la peinture sur verre, les vitraux historiés. Le moine Roger d'Helmarshausen fait honneur de cette invention à la France, bien qu'on ait revendiqué à tort cette découverte pour l'abbaye de Tegernsee. Les fenêtres coloriées sont connues depuis le V^ siècle ; on peut constater leur emploi à Rome, à Ravenne, à Constantinople, à Paris, à Zurich ; des Gaules l'usage s'en répandit en Angleterre. C'étaient des mosaïques en verres de différentes couleurs, ou même des verres cuits après qu'on les avait peints, mais le verre coulé n'apparaît qu'à la fin du X^ siècle. Les plus anciennes verrières connues sont celles de la cathédrale de Reims sous l'archevêque Adalbéron (969-988) ; il devait s'en trouver à l'abbaye de Fleury-sur-Loire.

Tout à la fin du X^ siècle l'abbaye de Tegernsee en Bavière, qui doit avoir reçu son initiation de l'abbaye de Saint- Emmeram de Ratisbonne, a son école de peintres verriers, qui produit sur commande et dont on trouve des productions à la cathédrale d'Augsbourg. Tegernsee forme des élèves, et son action s'étend en Autriche (160). L'art de la peinture sur verre fut en honneur dans les monastères : notre abbaye ardennaise de Saint-Hubert ^vait ses vitraux coulés au XJe siècle (161). Vouloir dresser une statistique des monastères qui reçurent cette décoration, serait risquer de dresser une liste sans fin, inutile travail, puisqu'à partir du XII^ siècle la peinture sur verre se généralisa dans tous les pays.

Le haut moyen-âge n'a guère connu le numéraire, et le capital qui n'était pas directement productif était employé à l'ornementation. C'est là une des raisons du développement de l'architecture et des arts aux IX^ et Xe siècles, qui correspond à l'époque de prospérité de la grande propriété (162).

L'art chrétien, tel qu'il fut exercé dans les premiers monastères, fut assez modeste à ses débuts ; si les matériaux employés sont précieux, les objets fabriqués sont de petites dimensions et n'offrent guère qu'une ornementation de surface, peu de relief. C'est la continuation et l'imitation assez servile de l'art byzantin importé d'Italie et de l'art anglo-saxon, qui, par les missionnaires irlandais et anglais, va raviver en Gaule des traditions antiques abandonnées, telle que la représentation de la figure humaine, et fournir, par ses motifs géométriques et sa stylisation de la flore et de la faune, une source d'inspiration aux ateliers monastiques. L'unité de l'Empire carolingien favorisera l'unification de style. La sculpture s'inspire des productions de la peinture, et les sujets qu'on admire dans les ivoires travaillés,

assez nombreux à cette époque, sont bien les mêmes qu'on retrouve dans les enluminures (i63). Il n'est pas toujours facile de reconnaître leur provenance, car les objets d'art voyagent au même titre que les ouvriers se déplacent (164). Toutefois on s'accorde à reconnaître une différence sensible entre les productions des monastères rhénans et suisses et celles de la Gaule.

« A la fin du X^ siècle, époque des Ottons, l'art allemand, en tant qu'expression d'un génie national, est déjà définitivement constitué, tandis que l'art français cherchera longtemps sa formule et ne prendra sa revanche définitive qu'au cours du XlJe siècle » (i65).

Le XI^ siècle marque dans l'histoire de la sculpture et de l'orfèvrerie ; si les matériaux employés sont plus pauvres qu'aux siècles précédents, peut-être même si les formes accusent moins de noblesse, on sent un effort personnel et créateur. L'art monumental du Nord de l'Allemagne commence avec les portes et la colonne de bronze d'Hildesheim sous l'évêque artiste S. Bernv^ard. Le passage du concept d'imitation de l'antique des X^ et Xle siècles au style linéaire roman de la première moitié du Xlle siècle s'incarne dans l'œuvre du bénédictin Roger d'Helmarshausen.

Formé à l'école des orfèvres rhénans, il a subi l'influence des travaux de relief de Werden ; on retrouve en lui des réminiscences de l'art anglo-saxon, mais l'artiste se développe, évolue graduellement et arrive à se créer un style qui correspond au génie de sa race. L'érudition moderne a pu reconstituer un inventaire assez fourni de ses œuvres ; châsses, croix, reliquaires, candélabres, montrer son action à Hildesheim, à Helmarshausen, à Paderborn, à Fritzlar, et découvrir l'influence qu'il exerça sur les transformations de la miniature au pays rhénan et en Westphalie (166).

L'influence germanique se fit sentir à Saint-Denis par l'intermédiaire des artistes lorrains que Suger y appela (167), et dans le Nord de la France, tandis que les ateliers d'émaillerie de Limoges gardent leur indépendance (168). De son côté, Cluny exerce au loin son influence (169), spécialement en Auvergne, où l'on vit se former un centre puissant d'art roman à l'abbaye de la Chaise-Dieu (170).

Mais déjà auparavant on vantait les œuvres de l'atelier de Saint-Gall, où le moine Tankon était connu par ses travaux de fonderie et ses vitraux ; où Tutilon a ce moine bon et fort, éloquent, excellent chantre, peintre et sculpteur, musicien et surtout habile flûtiste », au dire du moine de Saint-Gall, allait créer des œuvres d'art d'église en église. Celui de Reichenau était apprécié pour ses reliefs sur plaques d'or. Celui de Tegernsee est mieux connu ; dans ce monastère bavarois on avait conscience de la mission de l'art, et, quand le bruit s'était répandu que l'empereur Henri IV avait l'intention de donner le monastère en commende, l'abbé Sigfrid avait pu écrire au souverain « que si on opprimait les frères de la maison de S. Quirin, c'en ét^it fait de la pratique de l'art » . Tegernsee, où le moine Werinher, émule de Tutilon de Saint-Gall, était à la fois graveur, fondeur, vitrier, calligraphe et miniaturiste, envoyait des artistes à Hildesheim, dont l'évêque S. Godehard avait jadis tenu la crosse abbatiale de Tegernsee, à Augsbourg et de là exerçait son influence. en Souabe, en Autriche, et en Alsace. Niederaltaich avait son fondeur dans la personne de Thiémon, plus tard archevêque de Salzbourg ; Herren-Chiemsee dans le moine Roudbert, comme Tegernsee dans Werinher, Beringer et Froumond (171).

En Italie, il faut attendre la fin du Xle siècle pour

voir reparaître des écoles de sculpture. C'est le Mont- Cassin qui est le berceau de cette renaissance. Tandis qu'il envoie un moine se former à Constantinople auprès des orfèvres de l'atelier impérial, l'abbé Didier fait donner dans son monastère un enseignement technique à ses jeunes religieux par les mosaïstes grecs qu'il a fait venir de Constantinople. Et l'Italie méridionale put bientôt trouver dans la vénérable abbaye des maîtres et des modèles.

L'art est donc aussi inséparable de la religion que de la science ; partout où s'élève un monastère, il y a comme nécessairement une école et un atelier. Et quel merveilleux épanouissement d'art ne laissent pas deviner ces chroniques et ces correspondances du haut moyen-âge, où se peint un amour si vif de tout ce qui peut contribuer à augmenter le trésor des connaissances ou à développer la culture artistique ! Tous ces monastères, séparés les uns des autres avant le groupement clunisien, suivent une même règle ; les rapports entre eux sont fréquents. Nul doute qu'ils ne se soient communiqué le résultat de leurs expériences et de leurs découvertes. On voit comment l'action des maîtres s'exerce en dehors de l'enceinte de leur monastère de profession ; on courait à la recherche des manuscrits, on dut s'enquérir aussi des œuvres d'art. Quand, au IXe siècle, l'abbé Loup de Ferrières apprend que l'abbaye de Saint-Denis se distingue par la ciselure des métaux précieux, il demande à y envoyer deux de ses (( famuli » , qui créeront plus tard un atelier, et l'on sait que de Ferrières il envoyait au roi des perles polies dans son monastère (172). Le riche mobilier des abbayes de Saint- Riquier (lyS), d'Aniane (174), de Priim et de bien d'autres permet de se faire une idée de l'activité des ateliers artistiques attachés à ces monastères.

L'orfèvrerie sera pendant des siècles une occupation favorite des moines : on citera à Saint- Evroult le moine Roger (175), l'abbé Osberne (176) ; à Ardres l'abbé Grégoire (177), Odoranne, moine de Saint- Pierre-le- Vif à Sens, statuaire et orfèvre, auteur de la châsse de saint Savinien (178), comme plus tard à Anchin le moine Nicolas, l'auteur de la châsse de sainte Gertrude de Nivelles (179).

N'est-ce pas un spectacle merveilleux que celui que présentent nos monastères belges du X« au XII^ siècle, alors que les maisons semblent toutes rivaliser d'ardeur dans la production artistique ? Saint-Hubert, au miheu du Xle siècle, compte cinquante moines, et le chroniqueur vante le talent du grand chantre Foulque, célèbre par ses enluminures des lettres capitales et ses sculptures en bois et en pierre, des calligraphes Etienne, Rémi, Raoul, du peintre Herbert, d'Helbert aussi bon musicien que subtile arithméticien (180). L'abbaye de Stavelot se pénètre des idées du B. Richard de Verdun, et reste depuis S. Poppon un centre de culture artistique jusqu'au jour où Wibald l'enrichit de son merveilleux rétable (181). A Liège deux abbayes suivent la règle de S. Benoît, et toutes deux ont subi l'influence de la réforme lorraine. A Saint-Laurent, l'abbé Wazelin est renommé pour son talent de miniaturiste ; les moines Gisleberf , Jean et Nizon pour leurs compositions musicales. A Saint-Jacques, l'abbé Etienne est aussi réputé comme musicien. Le monastère de Lobbes, sous les abbés Aletran et Folcuin, s'était enrichi de nombreuses oeuvres d'art ; au XII^ siècle encore, le moine Jean façonne la châsse de S. Dodon, et le moine Bernard polychrome le ciborium du maître-autel. L'abbaye de Gembloux cite avec fierté les travaux exécutés sous les abbés Albert et Thietmar. Waulsort a son atelier

d'orfèvrerie, où l'abbé Erembert, formé dans l'abbaye même, travaille les métaux précieux et laisse un élève dans la personne du moine Rodolphe. A Saint-Trond, l'abbé Adélard est peintre et sculpteur ; c'est lui qui édifie la superbe basilique dont parle avec admiration le chroniqueur Rodolphe (182).

Bien des trésors des siècles passés ont péri : le temps, avec ses vicissitudes de tous genres, guerres, incendies, malveillance, ignorance, en a fait disparaître un grand nombre. La cupidité a dépouillé les églises de leurs trésors ; parfois même la charité a aliéné au profit des miséreux les œuvres de la patience et du génie des artistes monastiques. Peu de noms ont passé à la postérité ; la plupart des ouvriers sont restés inconnus. Ils ne signaient pas plus leurs pièces d'orfèvrerie que leurs merveilles de calligraphie. Ces hommes, qui étaient tout à la fois enlumineurs et orfèvres, peintres et verriers, se souvenaient sans cesse du précepte de la Règle où il est rappelé aux ouvriers qu'ils ne doivent point s'enorgueillir de leur art. L'humilité fut leur grande force ; ils travaillèrent pour Dieu. Le moine Théophile, peut-être Roger d'Helmarshausen, l'initiateur de l'art plastique national dans le Nord de l'Allemagne, n'a pas voulu garder pour lui les secrets de l'art : son Diversarum artium schedula devait servir de manuel aux apprentis. Il débute par une superbe confession de foi : « Que celui qui aura la connaissance de l'art, dit-il, ne s'en glorifie pas en lui-même, puisque ce n'est pas une conquête mais un don ; qu'il s'en félicite au contraire dans le Seigneur de qui et par qui toutes choses viennent, sans lequel il n'y a rien ; qu'il n'enveloppe pas ce bienfait d'un silence jaloux ; mais qu'écartant toute jactance, il' en fasse part avec une gracieuse simplicité à ceux qui le cherchent... C'est pourquoi moi, homme chétif,.

indigne et presque sans nom, j'offre gratuitement à ceux qui, avec humilité, désirent l'apprendre, ce que m'a gratuitement accordé la miséricorde divine » (i83).

Centres de civilisation, les monastères furent avant tout des écoles de sainteté et de puissants foyers de vie surnaturelle. Tous les rangs de la société fournissaient aux cloîtres des recrues nombreuses. Ces hommes venus de toutes conditions, de tous pays, enfants et vieillards, nobles et roturiers, clercs et laïques ne visaient qu'à un but : l'union à Dieu par l'abnégation de leurs personnes dans l'exercice de la charité. La vertu de leurs sacrifices n'était pas une leçon perdue pour le monde qui les entourait ; elle agissait sur leurs familles, sur le milieu social d'où ils étaient sortis, et sur lequel ils ne pouvaient manquer d'exercer une heureuse influence. La pratique de l'obéissance et de la pauvreté volontaires confondait dans une tâche commune des hommes nés pour commander avec ceux que le travail attachait à la terre, et ce rapprochement se fortifiait dans l'exercice de la charité à l'égard des déshérités de ce monde.

Le monastère, centre de culture religieuse, intellectuelle et économique, devenait un des facteurs les plus importants de la vie sociale. La majesté des offices divins dans les églises monastiques, bien faites pour élever et réconforter les âmes, le courant de grâce qu'alimentait sans cesse la prière ininterrompue des psalmodies claustrales, la vertu que Dieu avait attachée aux restes vénérés des héros de la sainteté et à la personne des athlètes du renoncement et de la charité, attiraient vers les cloîtres les populations qui les entouraient. Dans cet effort persévérant vers l'idéal chrétien, dans une joute de chaque instant vers l'union des âmes avec Dieu, que de merveilles de sainteté il y aurait à enregistrer ! L'héroïsme des vertus pratiquées par tant

d'âmes d'élite devint un capital dont bénéficia la société qui les entourait et sur laquelle l'éclat de leur sainteté étendait son rayonnement. On ne saurait assez proclamer la grandeur des bienfaits que ces générations de moines ont rendus à la société par le travail de leurs mains, par la mise en œuvre de leurs énergies intellectuelles ; il y aurait injustice à méconnaître l'importance de leur activité morale et de la bienfaisante influence qu'ils ont exercée par le spectacle de leurs vertus. Humilité et charité, simplicité et dévouement, voilà la sève surnaturelle qui a produit toute l'oeuvre civilisatrice du monachisme médiéval (184).

NOTES

(1) D. L. Tosti, S. Benoît, son action religieuse et sociale. Bruges, 1897, p. 20.

(2) Littré. Etudes sur les barbares et le Moyen- Age. Paris, 1869, p. 114-194 (Les Moines d'Occident).

(3) Friedr. Kieser, Beitràge ^ur Geschichte des Klosters Lorsch. I (Beilage zum Jahresbericht des Grossherz. Gymnasiums zu Bensheim. Ostern 1908, p. 1-2).

(4) Les objections élevées par Fr.-J. Bendel (Studien ^ur àltesten Geschichte der Abtei Fulda dans Hist. Jahrbuch, t. XXXVIII, 1917, p. 758-772), qui a cru voir dans le Vita Sturmii une falsification du XP siècle, ont été rejetées par W. Levison (Neues Archiv, t. XLI, p. 768), et le seront par M. Tangl dans une étude spéciale.

(5) Dans une lettre à l'Empereur Louis les moines de Fulda disaient : « Monachorum studium esse nemini molestiam exhibera, neminem concutere, nemini calumniam facere, neminen detestari, sed erga omnes misericordiam et benevolentiam exercere et ea aliis praestare quae sibi fieri velint ».

(6) Heydenreich, Das àlteste Fuldaer Car/w/ar. Leipzig, 1889, p. 1-5. Sur l'étendue des propriétés de St-Germain-des-Prés au IX® S., voir Aug. Longnon, Polyptique de l'abbaye de St-Germaindes-Prés rédigé au temps de l'abbé Irminon, Paris, 1895.

(7) D. Grenier, Histoire de la ville et du comté de Corbie. Amiens, 1910, p. 77-79; Mabillon, Annales, t. II, p. 465-466; L. Levillain, Les statuts d'Adalhard (Moyen-Age, t. XIII, 1900, p. 333-386).

(8) L. Bruhat, Le monachisme en Saintonge et en Aunis (XP- XIP siècle). Étude administrative et économique. La Rochelle,

Il dut arriver que dans une même région plusieurs abbayes mirent en commun leurs efforts pour améliorer leurs propriétés. On constate que pour le dessèchement des marais, les abbayes de Saint-Michel en l'Herm, de Saint- Léonard, de Maillezais interviennent simultanément (Lacurie, Histoire de l'abbaye de Maillerais. Fontenay-le-Comte, i852, p. 49, 71). Sur le dessèchement des marais à Anchin au XP s. v. Escallier, L'abbaye d'Anchin. Lille, i852, p. 25-26.

{9) Max Fastlinger, Die wirtschaftliche Bedeutung der bayrischen Klôster :^iir Zeit der Agilidjînger. Fribourg en Br., 1903.

(10) G. Molteni. // contrat to di tnasseria in alciini fondi milanesi durante il secolo XIH. Pavie, 1914.

(11) Imbart de la Tour (Revue histor. LXI, p. 35) ; défrichements par les colonies de Moissac au XP s. (Bibl. École Chartes, 3^ ser., t. I, p. 113-114) ; Sur les défrichements des XP, XII® et XIII® siècles, voir Ch. Duvivier, Hospites. Défrichements en Europe et spécialement dans nos contrées aux XF, XH^ et XHÎ^ siècles (Revue d'hist. et d'archéologie, t. 1, 1859, p. 74-80, 1 3 1-175) ; Pirenne, Histoire de Belgique, t. I, p. 1 35- 137, 279-280, et les ouvrages cités par L. Verriest, Le sej^vage dans le Hainaut, Bruxelles, 1910, p. 20-21.

(12) Lamprecht, Deutsches Wirtschaftsleben im M. A., t. I, p. 1 17-122, 565-577 î Loup de Ferrières, ep. 112 (M. G. H., Epist., t. VI, p. 97); J. Depoin, Cartulaire de l'abbaye de Saint-Martin de Pontoise. Pontoise, 1905, Introd. — M. Jos. Halkin (Étude histor. sur la cidture de la vigne en Belgique dans Bidl. de la Soc. d'art et d'hist. du dioc. de Liège, t. IX, 1895, p. 74) note que les premiers vignobles connus en Belgique sont des propriétés d'abbayes, et qu'il y a tout lieu de croire que les moines furent les premiers propagateurs de la vigne dans notre pays.

(i3) Par exemple, les travaux du R. P. de Moreau sur Villers, de M. Simenon sur Saint-Trond, du R. Abbé de Tongerloo, H. Lamy, sur son monastère.

l5o L'ŒUVRE CIVILISATRICE

(14) Je renvois au travail de M. Imbart de la Tour, Les, paroisses rurales du IX^ au XP siècle. Paris, igoo ; pour l'Autriche à l'intéressante étude de D. Godefroid Friess, Siudien liber das Wirken der Benediktiner in Oesterreich fur Kultur, Wissenschaft und Kunst (Programmes du gymnase bénédictin de Seitenstetten de 1868 à 1872). D. Laurent Wintera fournit des détails intéressants sur les mesures prises à ce point de vue par l'abbaye de Braunau (Studien und Mitteil. aus dem Benediktiner-und Cisterc.- Orden,t.XXll, p. 320-333, 525-533) et Stift Braunau im Dienste der Kultur. Programme du gymnase bénédictin de Braunau, 1904. Voir pour le pays de Liège, les travaux de M. Brassinne, Les paroisses de V ancien Concile d'Ho'{émont (Bull, de la Soc. d'art et d'hist. du dioc. de Liège, t. XII, 1900, p. 241-284) ; Les paroisses de l'ancien Concile de St-Remacle (ib., t. XIV, 1904, p. 267-352).

(i5) Walafrid Strabon, De cultw^a hortorum (M. G. H. Poet. lat., t. II, p. 335-350 ; cf M. Manitius (Neues A7xhiv, t. XXVI, p. 745-750) ; Lamprecht, t. I, p. 563-504.

(16) R. V. Fischer-Benzon, Altdeutsche Gartenflora. Kiel, 1894; Geschichte des wûrttembergischen Obstbaues. Festschrift herausgegeben vom Wùrttenberg. Obstbauverein, verfast von Karl Gussmann. Stuttgart, 1895, p. 16-20. L'auteur est un pasteur protestant, rédacteur de la Revue de l'Obstbau-Verein du Wùrttenberg, Voir aussi Sickler, Allgemeine Geschichte der Obstkultur, 1802 ; et E. Voges, Der Obstbau (Sammlung aus Natur und Geisterwelt) qui, dans son premier chapitre, relève les mérites des monastères bénédictins du VIII* au XIP S. au point de vue de la culture des fruits et de la multiplication des espèces. Voir Lamprecht, t. I, p. 563-565.

(17) Les Moines d'Occident, t. VI, p. 289-290.

(18) A propos des voyages de S. Boniface en Italie, M. Tangl a réuni une série de données sur la rapidité des communications au M. A. et adopté comme moyenne 30-40 kil. par jour, et le double pour les courriers extraordinaires (Bonifatiusfragen dans Abhandl. der Preuss. Akad. der Wiss, 1919, n° 2, p. 13-27).

(19) D. U. Berlière, Les fraternités monastiques et leur fôle juridique (Mémoires de l'Acad. royale de Belgique, Classe des lettres, in-8'', t. XI, 1920).

(20) Epist. 167 (Jaffe, Monum. Corb.,p. 279).

(21) Levasseur, Le travail des moines dans les monastères (Séances et travaux de l'Acad. des sciences morales et politiques, 1900, nov., p. 449-470).

L'ŒUVRE CIVILISATRICE l5i

(23) On a des renseignements positifs sur l'organisation des métiers à l'abbaye de Corbie en Picardie, à St-Riquier, à St-Bertin (Levillain, Statuts d'Adalhard dans Moyen-Age, t. XIII, 1900, p. 333-386 ; F. Lot, Hariulf. Chronique de l'abbaye de St-Riquier. Paris, 1894, p, 56, 3o6-3o8 ; Jean d'Ypres. Chron. S. Bertini, 881 {D. Bouquet, t. IX, p. 71) ; cf G. Fagniez, Documents relatifs à l'hist. de l'industrie et du commerce en France, t. I. Paris, 1898, p. 30-34).

(23) L.Wintera, Die ersten Anfànge des Bened. Stiftes Braunau (Studien und Mitteil. aus dem Benediktiner-und Cisterc.-Orden, 1901, p. 320-333) ; du même Stijt Braunau im Dienste der Kultur, Progr. des Stifts-Obergymnas. zu Braunau, 1904,

(24) Voir la critique faite par H. Pirenne, Liberté etproprieté en Flandre du VHP au XI' S. (Bull, de la classe des lettres de l'Acad. royale de Belgique, 1911, p. 496-523) à propos du travail de L. Vanderkindere cité plus bas.

(25) L. Vanderkindere, La féodalité (Bull, de l'Acad. royale de Belgique, 3^ série, p. XXIX, 1895, p. 692-693).

(26) A Aniane S. Benoît n'acceptait jamais une propriété avec serfs ou serves, mais ordonnait préalablement leur libération (Vita, n® 14; Mabillon, Act. Sanct., Saec. IV, P. I, p. 197); S. Gérard d'Aurillac émancipe de nombreux serfs ; il en fut qui préférèrent le rester (Vita, n° 89 ; Act. SS. t. VI oct., p. 326). Les cartulaires mentionnent des cas isolés d'affranchissements, par exemple à Vendôme au XI^ S. (Métais, Cartulaire de l'abbaye de Vendôme, t. II, p. 14-15). La part prise par l'abbaye de N.-D. de Saintes à l'amélioration de la classe rurale a été établie dans une thèse de M. L. Bruhat, De administr^atione terrarum Sanctonensis abbatiae, 104^-1220. Rupellae, 1901. Nous savons d'autre part qu'au X® siècle l'abbaye du Mont-Cassin, pour repeupler ses terres dévastées par les Sarrasins, appela des colons en leur offrant des conditions favorables (Léon d'Ostie, Chron. Cassin, lib. II, c. 3). Un mouvement de ce genre se produisit au XIII® siècle, quand les monastères offrirent des affranchissements contre paiement, pour remédier à la crise financière qu'ils traversaient.

(27) G. Luzzatto, / servi nelle grandi proprietà ecclesiastiche dei secoli IX-X. Pise, 1910 ; Silvio Pivano, / contratti agrari délie abba\ie medievali (Atti del congresso interna^, discien^^e storiche. Rome, 1909, t. IX, p. 217-218) et I contratti agrari in Italia nell' alto medioevo. Turin, 1904 ; voir pour la France, H. Sée, Les

l52 L'ŒUVRE CIVILISATRICE

classes rurales et le régime domanial en France au Moyen-Age. Paris, 1901.

(28) G. Jeanton, Le servage en Bourgogne, Paris, 1906.

(29) R, Houdayer, Le servage en Bourgogne. Paris, 1906 ; du même. L'exploitation agricole de Cluny (Académie de Mâcon, Millénaire de Cluny, t. I, 1910, p. 235-246) ; Chartes de communes et d'affranchissements en Bourgogne.lntr. de Jos. Garnier. Dijon,

(30) L. Verriest, Le servage dans le comté de Hainaut, Bruxelles, 1910, p. 22.

(3i) Ib., p. i58-i6o.

(32) Lamprecht, t. I, p. 846-848, 858.

(33) Ib., p. 1195-1219.

(34) L. Vanderkindere, Les tributaires ou serfs d'église en Belgique au M. A. (Bull, de l'Acad. royale de Belgique, 3® série, t. XXXIV, 1897, p. 409-483). A l'abbaye de Noyers (vers 1107) on constate que le monastère confère à un serf volontaire un office et un terrain, et, lors de son mariage, une propriété à perpétuité (C. Chevalier, Cartulaire de l'abbaye de Noyers. Mém. Soc. archéol. Touraine. Tours, 1872, n. 35o, p. 377).

(35) Liberté et propriété en Flandre, du IX^ et XIP siècle (Bull, de l'Acad. royale de Belgique, Classe des Lettres, 1906, p. i5i- 173) ; A. Hansay, Note critique pour servir à l'histoire de la liberté et de la propriété dans nos contrées au M. A . (Revue de l'Instruction publique, t. LV, 1912, p. 186-194) ; du même. Note pour servir à l'histoire de la mainmorte dans le Limbourg belge actuel (Bull, de la Soc. scient, et litt. des Mélophiles de Hasselt, t. XLI, 1912) et Notes d'hist. et documents d'archives. Hasselt, 1912, p. 1-14.

(36) A. Hansay (Revue de l'Instr. publ., 1896, p. ^ii-^i3).

(37) Sur les serfs d'église, voir Grandmaison, Le livre des serfs de Marmoutier. Tours, 1864 ; M. Prou, à propos de Saint-Benoîtsur-Loire (Bidl. de la Soc. des Aniiq. de Finance, 1893, p. 216-220) ; A. Hansay, Etude sur la formation et l'organisation du domaine de Saint-Ti'ond. Gand, 1899 ; L. Vanderkindere, Liberté et propriété en Flandre du IX^ au XII' s. (Bull, de l'Acad. royale de Belgique. Classe des lettres, 1906, p. i5i-i73) ; L. Verriest, 1. c. ; G. Simenon, Le servage à l'abbaye de Saint-Trond (Revue apologétique, 16 juillet et 16 août 1903), Bruxelles, 1903 ; A. Hansay, Un texte du XII' s, sur le servage à l'abbaye de Saint-Trond. Hasselt, 1910 ; J. Paquay, La condition sociale des sainteurs dans le

L'ŒUVRE CIVILISATRICE l5 3

Limbourg (Bull, de la Soc. scient, et litt. du Limbourg, t. XXVJII, 1910, p. 243-280) ; L. Verriest, Le servage dans le comté de Hainaut. Les sainteurs et le meilleur catel. Bruxelles, 1910, p. 213-219; C. H. M. Archibald, The serfs of Sainte-Geneviève (Engl. histor. Review, t. XXV, 1910, p. i-25), et Le servage da7is les domaines de Sainte- Geneviève (Bidl. de la Soc. d'hist. de Paris, 1910, p. 94-122),

(38) Rod. Kôtzschke,5^z^^/en :^ur Verwaltungsgeschichte Werden an der Ruhr. Leipzig, 1901 ; G. Uhlhorn, Der Einfluss der wirthschaftlichen Verhàltnisse auf die Entwickelung des Mônchtums im M. A. (Zeitschriftf. K. G., t. XIV, 1893, p. 347-403).

(39) A. Vidier, Ermitages Orléanais (Le Moyen Age, 1906, p. 57-96; V. Revue bénéd., t. XXIII, 1906, p. 579, 11° 374). Des faits de ce genre se constatent au Mont-Cassin.

(40) L'octroi du marché, qui accompagnait ordinairement la cession des tonlieux, a pu avoir dans certains cas pour corollaire le privilège de battre monnaie ; ce fut peut-être le cas pour Corbie (M. Prou, Essai sur l'histoire monétaire de l'abbaye de Corbie dans Mém. de la Soc. des Antiquav-es de France, 1894, p. 00-92) ; voir Hauck, Kirchengeschichte, t. III, 1896, p. 442.

R. Goette, Die Klôster des M. A. in dem wit^thschaft lichen Verkehr (Archiv. f. Kidturgeschichte, 1903, p. 195-202) ; Imbart de la Tour, Des immunités comjnerciales accordées aux églises (Questions d'hist. sociale et religieuse. Paris, 1907, p. 1-29) ; E. Kalischer, Beitràge lur Handelsgeschichte :^ur Zeit der Grossgrundherrschaften. Berlin, 1911.

(41) Branche, L'Auvergne au Moyen- Age. p. 463-464. — L'action sociale et politique des monastères en Piémont a été relevée d'une façon intéressante par le C'^ T. Rossi (Per la futura storia di Torino. Turin, 1911, p. IX-XII), qui expose clairement comment les différentes puissances politiques, qui se disputaient le Nord de l'Italie, ont tâché d'étendre leur influence par la création de monastères. M. Levillain a été amené de son côté à faire la même constatation pour l'Empire Carolingien. « Les abbayes, dit-il, ont été, à l'époque carolingienne surtout, des facteurs politiques considérables. Une parfaite connaissance des courants d'opinions qui se manifestaient à l'intérieur des monastères éclairerait d'une façon singulière l'histoire des luttes politiques et permettrait à coup sûr de déterminer, mieux qu'on ne l'a fait jusqu'ici, les forces respectives des adversaires et les causes de phénomènes historiques encore mal connues. On voit trop dans l'histoire de cette époque

l54 L'ŒUVRE CIVILISATRICE

les chefs de file, on ignore les foules ; elles ont dû cependant, comme dans toute autre période de l'histoire universelle, influer sur les événements, parce qu'elles ont toujours pour elles le nombre et le puissant levier de l'opinion dont les contemporains n'ont pas senti peut-être toute la force ». (Examen critique des chartes mérovingiennes et carolingiennes de Corbie. Paris, 1902, p. XIII).

(42) Lamprecht, t. I, p. 849, 1446-1448 ; Goette, 1. c, p. 198.

{43) R. Génestal, Rôle des monastères comme établissements de crédit étudié en Normandie du XP à la fin du XI IF siècle. Paris, 1901 ; E. AUix et R. Génestal, Les opérations financières de l'abbaye de Troarn (Vierteliahrschrift fur Social-und-Wirtschaftsgesch., 1904, t. II, p. 616-640 ; voir Rev. d'hist. eccl., 1905, p. 120-127).

(44) P. Eberhard Hoffmann, Das Konverseninstitut des Cister^ienserordens in seinem Ursprung und seiner Organisation, Fribourg, 1905 ; Raym. Chasles, Étude sur l'institut monastique des Frères-convers et sur Voblature au Moyen- Age, leur 01 igine et leur rôle, XP-XIII' S. (École nationale des Chartes, Positions des thèses, 1906, p. 43-49).

(45) J. Desilve (Bull, delà Soc. d'études de laprov. de Cambrai, t. VII, 1905, p. 216-218).

(46) La chronique de St-Hubert. éd. K. Hanquet. Bruxelles, 1906, p. l32.

(47) Pirenne, Le livre de Guillaume de Ryckel. Bruxelles, 1896, p. 363.

(48) D. Grenier, Histoire de l'abbaye de Corbie. Paris, 1910, p. 297.

(49) Voir les exemples cités dans : Les oblats de l'Ordre de St-Benoît (Messager des fidèles, t. III, 1886-1887, p. 55-6 1, 107- 111, 1 56- 160, 209-220, 249-255) ; Porée, Hist. de V abbaye du Bec, 1901, t. I, p. 41, i83 ; J. Depoin, Cartulaire de St-Martin de Pontoise, fasc. 5, p. 455 ; Goette, 1. c, p. 198.

(50) J. Laurent, Cartulaire de l'abbaye de Molesme. Paris, 1907, p. 198-109. Voir A. Hansay, Note relative à des contrats de rente viagère concernant l'ancienne abbaye d'Herckem-ode. Hasselt, 1907; 5. G\iivdMà.,Cartid. de N.D. de Prouille. t. II, p. 1-34; d'Arbois de Jubainville, Études sur l'état intérieur des abbayes cisterciennes. Paris, i858, p. 4-6.

(5i) Omnes superveni entes hospites tanquam Christus suscipiantur Christus in eis adoretur qui et suscipitur (c. 53). Il met

L'ŒUVRE CIVILISATRICE l55

dans les instruments des bonnes œuvres : 14, pauperes recreare ; i5, nudum vestire ; 16, infirmum visitare (c. 4) ; il inculque au cellerier l'obligation d'être zélé à l'égard des infirmes, des enfants, des hôtes et des pauvres (c, 3i) ; les vieux vêtements doivent être remis au vestiaire pour les pauvres (c. 55) ; il accepte au même titre que les riches les enfants pauvres (c. 59) ; il veut que le portier réponde de suite : Deo gratias, au pauvre qui l'appelle (c. 66).

(52) Hier, Epist. ad Paulin, n. 7 ; P. L. 22, 584 ; Floj-es epitaphii sanctorum, 1. II, c. 4. (P. L. idj, col. 348-349); voir Mabillon, Annales, t. Yl, p. i25, 23i, 247, 394; sur la charité des monastères voir Lallemant, Histoire de la charité, t. II, III.

(53) Voir un acte capitulaire d'Afflighem vers l'an 1100 (Anal, bolland., t. IV, p. 253-256 ; E. de Marneiîe, Cartulaire de l'abbaye d'Afflighem, n. 4, p. 8-11).

(54) Dachery, GuibertiNoviog. o/jer a, 660 (P. L. t. 1 56, col. 1196) ; Mirac, S. Eparchii, II, 7, 11 (Neues Archiv. XXV, p. 171).

(55) Lobbes au X« S. (Gest. contin., c. I ; MGH. SS. XXI, p. 309) ; Saint-Denis-en-Broqueroie en i227(Devillers, Descript. de cartul., t. V, p. 144) ; St-Bertin en 1227 (Haigneré, Chartes, t. I, p. 3 10) ; Forest, près de Bruxelles en 1229 (de Marneffe, p. 469-470) ; distribution de bois aux pauvres secourus par l'abbaye de Vendôme (Métais, Cartulaire, t. III, p. 32).

(56) Reg. S. Ben., c. 53.

(57) Kieser, Lorsch, II, 1909, p. 3o ; D. Grenier, Histoire de la ville et du comté de Corbie. Paris, 1910, p. 80, 82 ; Falk, Die Sorgefûr die Peregrini und pauperes in den alten Klôstern (Hist. pol. Blàtter, t. CXIV, 1894, p. 34o-35o) ; Hugo Kramer, Milde Stiftungen in Fulda (Fiildaer Geschichtsblàtter , t. V. 1906, p. 97-108, 122-126). Nombreuses sont les chartes de donations pour assurer l'hospitalité dans les monastères ; elles contiennent parfois des éloges significatifs sur la pratique de ce devoir social (voir Monumenta boica, t. X, p. 247, 467 ; t. XI, p. 173, 175, 234 ; t. XII, p. 354; t, XIII, p. 221). Pour Lobbes voir un diplôme de 1101 (Vos, Lobbes. son abbaye, son chapitre. Louvain, 1866, t. II, p. 444-445).

(58) Quelques exemples, entre beaucoup d'autres. Toute donation faite à un monastère n'était pas exempte d'arrière-pensée • elle constitua parfois pour le donateur un droit à l'hospitalité (J. Laurent, Cartul. de l'abbaye de Molesme, t. II, p. 66). Le

ibô L'ŒUVRE CIVILISATRICE

droit de gîte pour les princes et seigneurs était le plus onéreux (D. Grenier, Histoire de l'abbaye de Corbie, p. 374-375 ; Histoire de l'abbaye de Jiimièges, 1. 1, p. SSg). Il faut que le pape Grégoire IX déclare le 3 avril 1234 qu'à Corbie l'hospitalité se donne gratuitement (D. Grenier, p. 384). Des abus sont constatés par Thomas de Cantimpré {Lib. apiim, Lib. II c. 12), à Erfurt (Nicol. de Siegen, Chronic. eccles., éd. Wegele, lena, i855, p. 387), à Maillezais, dont les avoués font leur hôtellerie (Lacurie, Hist. de l'abbaye de Maillerais. Fontenay-le-Comte, 1882, p. 33-34, 44-46, 5o, 56, 58), à Garsten (Studien iind Mitteil. ans dem Benediktiner-orden, 1881, t. I, p. 237), à Melk en 1280 (Mittheil. ans dejn Vatikan. Archiv, t. II, p. 187), et au XVI® S. à Anchin, Saint-Ghislain, Saint-Martin de Tournai, Saint-Amand (Poullet. Correspondance de Granvelle, t. III, p. 3o4-3o5).

(59) Epitaphe de S. Gebhard (Acta Sanct., t. IV Jun. app. p. 40* ; MGH., t. XI, p. 27).

(60) D. L. Gougaud, L'œuvre des Scotti dans l'Europe continentale, fin VP S. (Revue d'hist. eccL, t. IX, igo8, p. 21-37, ^^l'^ll)-

(61) Recettes dans des sacramentaires à St-Amand (L. Delisle, Anciens sacramentaires, p. 1 1 1) ; à St-Vaast ou Corbie (ib., p. 395).

(62) Ep. 167 (Jaffe, Mon. Corb., p. 279).

(63) Plan du IXe S. (Mabillon, Annales, t. II, p. 571).

{64) Walafrid Strabo, Hortulus (Pat. lat. 114, col. 1 121-1 i3o).

(65) Lettres du XI le S. (Pez, Thésaurus anecd. noviss., t. III, P. III, col. 642-643).

(66) Mirac. S. Vedasti, II, 10 (Ghesquière, Act. SS. Belgii, t. II,

(67) Loup de Ferrières, ep. 72 (MGH. Epist., t. VI, p. 68).

(68) Mabillon, Annales, t. ]V, p. 529.

(69) Mabillon, Acta Sanct. O. S. B. Saec. VI, P. I, p. 364.

(70) Mabillon, Annales, t. IV, p. 366 ; Chronique de S. Bénigne de Dijon, éd. Bougaud, p. 157-1 58, 177.

(71) Chevalier, Cartulaire de Noyers . Tours, 1872, n. 121, p. 146.

(72) L. Maître, Cartul. de Ste-Croix de Quimperlé. Paris, 1896, p. 193.

(73) Miracula SS. Pauli, Clari et Cyriaci (Anal. bolL, t. XII, p. 402).

(74) L. Duval, La médecine à St-Evroul au XI^ S. Argenton, 1912.

(75) Voir Robert Ofner, Die Pflege der Medi^in im Benediktiner orden (Studien und Mittheil. ans dem Benediktiner-Orden,

L'ŒUVRE CIVILISATRICE iSy

i883, t. I, p. 89-102) ; D. Willibrord Van Heteren, Geneeskunde en Ziekenverpleging in de voormalige Benedictijner Klosters dans le Jaarboekje van Alberdingk Thijm, 1896, 44 p., et dans Littré (Études sur les barbares. Paris, 1869) les « recherches sur la médecine au début du moyen-âge, du sixième au onzième siècle « (p. 242-279) à propos des travaux de M. Daremberg. Voir Virg. Pensuti, Sidla medicina e sulla ospitalità nel medio evo anteriormente al 1000 (Atti del congresso interna^, di scien:{e storiche. Roma, 1903, t. XII, p. 71-80) ; L. Dubreuil-Chambardel, Études sur la médecine en France du XI^ au XI P siècle. Les médecins dans l'Ouest de la France aux Xle et Xlle siècles. Paris, 1914.

(76) F. Schubiger-Hartmann, Die hl. Hildegard, eine Aen^tin des XII. Jahrh. (Schwei^. Rundschau, t. VIII, 1907-1908, p. 19-85) ; L. Geisenheymer, Physica der hl. Hildegardis von Bingen (Sit:^ungsber. des Naturhist. Ver. der preuss. Rheinlande und Westfalens, 1911. Bonn, 1912 ; E. Wasmann, Die hl. Hildegard von Bingen als Naturforscherin (Festschrift G. v. Hertling. Kempten, 1913, p. 457-475).

(77) Montalembert, Moines d'Occident, t. V, p. 33,

(78) Voir plus haut, p. 57-58.

(79) Alcuin, ep. 41 (MGH. Epist., t. IV, p. 84).

(80) (c Diligens diligebam in sacratissimo pectore vestro quod in me vos velle invenire intellegebam » écrira plus tard Alcuin (Ep. 229 ; MGH., Epist. t. IV, p. 878). Voir H. Bastgen, Alkuin und Karl der Grosse in ihren wissenschaftlichen und kirchenpolitischen Anschauungen (Hist. Jahrbuch, t. XXXII, 1911, p. 809-825), et l'ouvrage classique de Hauck ; J. B. Mullinger, The schools of Charles the Great and the restoration of éducation in the ç\h century. New- York, 1911. On a relevé une certaine rivalité d'Alcuin à l'égard des Irlandais qui pénétraient à la cour de Charlemagne (C. Gradara. / « pueri aegyptiaci )) di Alcuino dans Roma e l'Oriente, V, 190, p. 88-87).

(81) Ep. 280 (MGH., Epist. t. IV, p. 487) ; cf. W. Schultze, Die Bedeutung der ii-oschottischen Mônche fur die Erhaltung und Fortpflaniung der mittelalterl. Wissenschaft (Centralblatt J. Bibliotheks'ivesen,t.\l, p. 185-198, 288-241, 281-298) ;W. Levison, Die Iren und die Frànkische Kirche (Hist. Zeitschrift, t. CIX, 1912, p. 1-22).

(82) J. Freundgen, Alcuins pàdagogische Schriften. Paderborn, 1906; H. Ditscheid, Alkuins Lebenfiïr den religiôsen Unterricht

l58 L'ŒUVRE CIVILISATRICE

(Wissenschaftl. Beilage zum Jahresberichte des Kaiserin-Augusta- Gymnasiums zu Coblenz, Ostern, 1902. Coblenz, 1902).

(83) H. Lévy-Bruhl, Les élections abbatiales en France. I. Epoque franque. Paris, 1913, p. 191-192 ; K. Voigt, Die karolingische Klosterpolitik und der Niedergang des westfrànkischen Kônigtums. Stuttgart, 1917, p. 44-82.

(84) K. Stosiek, Das Verhàltnis Karls des Grossen ^ur Klosterordnung ?nit besonderer Rûcksicht auf die régula Benedicti. Greifswald, 1909, p. 19-20, 3o-3i, 43.

(85) Can. 45. (xMansi, Concil., t. 14, col. 740).

(86) Capitulare monasticum de 817, n. 45 (MGH. Capitularia, t. I, p. 346).

(87) « Plenus nempe caritate, ex diversis locis in suo coenobio susceptos alebat clericos ac monachos, quibus magistrum preponens, sacris îmbuebat sensibus » (Vita, n. 20 (al. 3i) ; MGH, XV, 208). C'est également ce qu'on lit dans la vie de Guillaume, abbé de St-Bénigne de Dijon : « Interea cernens vigilantissimus pater quoniam non solum illo in loco (Fécamp), sed etiam per totam Galliam, in plebeiis maxime scientiam psallendi ac legendi deficere et annullari clericis, instituit scholas sacri ministerii, quibus pro Dei amore assidui instarent fratres hujus officii docti, ubi siquidem gratis largiretur cunctis doctrinae beneficium ad coenobia sibi commissa conflùentibus, nullusque qui ad haec vellet accedere prohiberetur : quin potius tam servis quam liberis, divitibus cum egenis, uniformae charitatis impenderetur documentum. Plures etiam ex ipsis, ex coenobiis, utpote rerum tenues, accipiebant victum » (Vita Guillebni, n. 14).

(88) Sur l'extension donnée à l'office liturgique et l'introduction de dévotions particulières, telles que l'office des morts, l'office de& Saints qu'on peut faire remonter à S. Benoît d'Aniane ou à son époque, et leur acceptation par les ordres religieux et le clergé séculier, voir Edm. Bishop, On the origin of the prymer (Early English Text Society's publications, orig. séries n. 109, 1897, p. XI-XXXVIII ; exLiturgica historica. Oxford, 1918, p. 211-237) ; Paul Lejay, Les accroisseynents de l'office quotidien (Revue du clergé français, t. XL, i5 sept. 1904, p. 113-141).

(89) Epist. 1. (MGH., Epist. t. VI, p. 7).

(90) Sur les écoles externes voir notre article. Les écoles abbatiales au moyen-âge (Messager des fidèles, t. VI, 1889, p. 499-511); L. Maître, Les écoles épiscopales et monastiques de l'Occident.

L'ŒUVRE CIVILISATRICE l59^^

Paris, 1866 ; Aug. Drane, Christian schools and scholars. Londres, 1881 ; H. Schonlau, Geschichtliche Noti^en ueber die Volksschulen vom JX bis XIV Jahrh. gesammelt. Paderborn, i885 ; G. v. Detten.. Ueber die Dom-und Klosterschulen des M. A. insbesondere ueber die Schulen von Hildesheim. Paderborn, Munster und Corvey. Paderborn, 1898 ; M. Schoengen, Geschiedenis van het onderwijs in Nederland. Amsterdam, 1911-1912, pp. 1-96; G. C. Coulton, Monastic schools in the Middle Ages (Contemporary Review,. t. cm, 1913, p. 818-828, et Médiéval Studies, n. 10. Londres, 1913) ; G. Baumert, Die Entstehung der mittelalte} lichen Klosterschulen und ihr Verhàltnis ^um klassischen Altertum (Jahresbericht der Oberrealschule zu Delitzsch, 1911-1912, 1912-1913) ; W. Wolff, Die Entwickelung des Unierrichtswesens in Hessen-Cassel vom 8. bis :{um iç. Jahrh. Cassel, 1911 ; P. Beda Danzer, Zur Frage der sog. Externenschulen in den mittelalterl. Klôstern (Stud. und Mitt. ^ur Gesch des Bened. Ordens, t. XXXIV, 1913, p. 137-142) ; G. H. Hoerle, Friihmittelalterliche Mônchs-und Klerikerbildung in Itatien. Fribourg en Br., 1914; G. Monacorda, Storia délie scuole in Italia. Palerme, 1914 ; A. E. Leach, The schools of médiéval England. Londres, 1915.

(91) W, Burger, Hrabanus Maurus der Begrûnder der theolog. Studien in Deutschland (Der Katholik, juill. 1902, p. 51-69, 122i35).

(92) J. B. Hablitzel, Hrabanus Maurus. Ein Beitrag :^ur Geschichte der mittelalterlichen Exégèse. Fribourg en Br., 1906.

(93) E. Dûmmler (MGH., Epist. t. V, pars 2, p. 379).

(94) Dietrich Tûrnau, Rabanus Maurus der Praeceptor Germaniae. Ein Beitrag :{ur Gesch. der Pàdagogig des M. A, Munich, 1900.

(95) C'est le reproche qu'on peut adresser à W. B. Aspinwall, Les écoles épiscopales et monastiques de l'ancienne province ecclésiastique de Sens du VP au XIP S. Paris, 1904.

(96) D. Grenier, Hist. de l'abbaye de Corbie. Amiens, 1910, p. 264-265 ; Vita Guillelmi Divion., n. 14.

(97) Vers 1 1 16 les moines de Noyers, en retour d'une donation, s'engagent à élever le fils de David Montel, à lui faire ensuite « litteras discere « ou « insinuare w par le prêtre de la chapelle de Gençay ou bien par les moines de Sérigny ou de Gençay ; il pourra ensuite, s'il le veut, entrer au monastère (C. Chevalier, Cartulairede Noyers. Tours, 1872, n. 403, p. 449).

l6o L'ŒUVRE CIVILISATRICE

(98) J. Kempf, Froumund von Tegernsee. Progr. des K. Ludwigs- Gymn. in Munchen... 1899/1900. Munich, 1900; E. Dùmmler, Ueber den Mônch Otloh von St-Emmeram (Sit:(ungsber. der Akad. der Wiss. :^u Berlin, t. XLVIII, 1890, p. 1071-1102).

(99) Neues Archiv, t. XXX, p. 618-619.

(100) K. Kolbe, Die Verdienste des Bischofs Wolfgang von Regensburg um dos Bildungswesen Siiddeutschlands . Breslau, 1894 ; D. U. Berlière, St. Wolfgang év. de Ratisbonne (Revue bénéd., 1894, t. XI, p. 464-471) ; Hauck, t. III, p. 935.

(101) P. V. Winterfeld, Die Dichterschule St-Gallens und der Reichenau unter den Karolingern und Ottonen (N. Jahrbûcher f. d. klass. Altertum, 1900, p. 341-361).

(102) J. Gmelch, Die Kompositionen der hl. Hildegard. Dusseldorf, 1913.

(io3) Voir pour notre pays, L. Lavroye, Note sur la musique au pays de Liège aux X', XP et XII' siècles (Annales du XXP Congrès (Liège, 190g) de la Fédération archèol... de Belgique, t. II, p. 746-751), et Ant. Auda, L'école liégeoise au XII' S. L'office de St-Trudon. (Tribune de Saint- Gervais, 1911, p. 11-19, 33-37, 63-66, 88-92, 147-155).

(104) S. Harvey Gem, An Anglo-saxon abbot. Aelfric of Eynsham. Londres, 1912; Rud. Brotanek, Zwei Homilien des Aelfric... (Texte und Untersuchungen zur alt-englischen Lit. und K. G.). Halle, 1913.

(io5) J. Steffen, Ueber die Mûnchener Notkerhandschrift des 14 Jahr. Diss. Greifswald, 1900 ; Kruszewski, Die St-Gallener Handschrift der Notkerschen Psalmeniibersetpmg. Aix-la-Chapelle (Karlsgymnas. Progr.) 1899 ; J. Klapper, Das St-Galler Spiel von der Kindheit Jesu. Uniersuch. u. Text. Diss. Breslau, 1904 ; Hauck, t. III, p. 967-968 ; F. R. Albert, Die Geschichte der Predigt in Deutschand. Gùtersloh, 1893, t. II, p. i26-i33, 182-189 ; H. Amstad, Notker B. und die Schule von St-Gallen. Fin Zeit-und Lebensbild. (4. Jahresbericht ùber die Lehr-und Erziehungsanstalt der VV. Kapuziner... in Appenzell), 1912.

(106) Alf. Hillscher, Die Verfasserfrage im althochdeutschen Tatian (Jahresber. des Marien-Gymnas. in Posen, 1901).

(107) C. Pfeiffer, Otfrid der Dichter der Ev an gelienhar manie im Gewande seiner Zeit. Eine Literar-und Kulturgeschichtliche Studie. Gôttingen, 1905.

(108) R. Heinrichs. Der Heliand und Haimo von Halberstadt.

L'ŒUVRE CIVILISATRICE l6l

Cleve, 1916 ; N. Scheid, Haimo von Halberstadt, der Dichter des Heliand ? (Stimmen der Zeit 1916-17, t. XCII, p. 587-590).

(109) Picavet, Gerbert, un pape philosophe d'après l'histoire et d'après la légende. Paris, 1897.

(110) Reg. Magistri, c. 5o ; Reg. Aureliani, c. 82 ; Reg. Ferreoli, c. 11 ; Reg. Grimlaici, c. 38.

(111) Epist. 3o (MGH. Epist. III, p. 281-282).

(112) Vita n. 1 (MGH., Script, rer. merov., t. II, p. 456).

(11 3) Otto Lerche, Das àlteste Ausleihever:(eichniss einer deutschen Bibliothek (Centralblatt f. Bibliothekswesen, t. XXVII, p. 441-450).

(114) E. A. Savage, Old english libraries . Themaking, collection and use ofbooks during the middle âges. Londres, 1912 ; D. Leistle Ueber Klosterbibliotheken des M. A . (Stud. und. Mitteil. ^ur Gesch . des Bened. Ordens, 1915, t. XXXXVI, p. 197-228, 357-377).

(11 5) D. U. Berlière, Un bibliophile du IX' siècle. Loup de Ferrières (Bull, de la Soc. des Bibliophiles belges séant à Mons, t. I, 1912, p. 175-188).

{\\6) Chronique de S. Bénigne de Dijon, éd. Bougaud. Dijon, 1875, p. 137, 192 ; Chomton, Histoire de l'église de St-Bénigne de Dijon. Dijon, 1900, p. 134.

(117) Sur le moine copiste de Flavigni, v. L. Delisle, Virgile copié au X' siècle par le moine Rahingus (Mél. d'archéol. et d'hist., t. VI, p. 239-250).

Au XIP siècle on voit les monastères normands faire écrire des livres en Angleterre (Delisle, Sacramentaires, p. 21 5, 220).

{iijbis) E. A. Loew, The Beneventan Script. A History of the South Italian Minuscule. Oxford, 1914.

(118) Sur la critique des textes (Le Correspondant, 10 mai 1920, p. 406).

(119) Ib., p. 408.

(120) Ib., p. 409.

(121) A. Michel, Histoire de l'art, t. I, p. 643.

(122) Le P. Michael S. J. a réfuté une assertion plusieurs fois répétée dans les derniers temps que les architectes de l'art roman furent presque tous des laïques (Zeitschrift /. kathol. Théologie, t. XXXII, 1908, p. 210-229 ; t. XXXIII, 1909, p. 373-383 ; t. XXXIV, p. 241-256; Geschichte des deutschen Volkes, t.V,p. 16-26). J'ai déjà eu l'occasion de compléter la liste des architectes moines : l'architecte envoyé à l'évêque Frotaire de Toul par un abbé (ep. u.

l62 L'ŒUVRE CIVILISATRICE

ap. MGH., Epist., t. V, p. 284), les architectes d'Hirsau, Gauzon de Baume, Hezelon de Cluny, Raoul de Saint-Jouin-de-Marnes (Revue bénédictine, Bull, d'hist. bénéd., oct. 1908, p. 1 12), Vulgrin, moine de Marmoutier (Bull, monumental, 4^ série, t. II, p. 623-625), et vers 972 un clerc d'Hornbach (Mirac. S. Pirmini, n. 6, Act. SS. t. II, nov. p. 5i). Voir Anthyme St-Paul, Du rôle des moines dans l'architecture du Moyen-Age, analyse par Jules Momméja (Bull. de la Soc. archéol. de Tarn-et- Garonne, 1862, p. 169-187) \ R, de Lasteyrie, L'architecture religieuse en France à l'époque romane. Ses origines, son développement. Paris, 1912, p. 236-237 ; V. Mortet, Recueil de textes relatifs à l'histoire de l'architecture et à la condition des architectes en France, au moyen-âge, XI-XIP S. Paris, 1911 ; Lefèvre-Pontalis, Répertoire des architectes, maçons, sculpteurs, charpentiers et ouvriers français au Xl^ et au XI P s. (Bull, monumental, t. LXXV, 1911. p. 423-468, spécialement pp. 426-427) ; C. Enlart, Manuel d'archéologie française depuis les temps Mérovingiens jusqu'à la Renaissance, t. I, 2^ éd., i*"® partie. Paris, 1919, p. 66.

(i23) Histoire générale de l'art en France. Paris, Hachette, 1915, p. ii-i5.

(124) G. Hager, Zur Geschichte der abendlàndischer Klosteranlage (Zeitschriftf. christl. Kunst, 1901, p. 97-106, 139-146, 167- 186, 193-204), qui complète et corrige J.v.Schlosser,^èewrf/an^wc/ie Klosteranlage des friïheren Mittelalters. Vienne, 1889.

(i25) A. Gayet, Uart by^^antin d'après les monuments de l'Italie, de l'Istrie et de la Dalmatie. III. Ravenne et Pompose, Saint- Vital et l'abbaye des Bénédictins. Paris, 1907.

(126) Michel, Histoire de l'art, t. I, i""^ partie, p. 443-444.

(127) Lemaire, Les origines du style gothique en Brabant, Louvain, 1906, t. I, p. 78.

(128) E. Reinhart, Die Cltmiacenser Architektur in der Schwei^ vom X. bis XIII. Jahrh. Zurich, 1904. Sur l'église clunisienne de Saint-Séverin en Condroz, voir Bull, de la Comm. d'art et d'archéol. Bruxelles, 1892, p. 322-325. V. Terret, Cluny centre et foyer artistique de la sculpture bourguignonne au XII^ s. (Annal, de l'Acad. de Mâcon, t. XV, II, p. i-32). L'existence d'une école clunisienne d'architecture a été niée par Quicherat, R. de Lasteyrie, Anthyme St-Paul (y. C. Enlart dans Moyen-Age, t. VII, 1894, p. 58-59) ; G- T' Rivoria, L'architecture des Bénédictins en Bourgogne au X/« s. (Annal, de l'Acad. de Mâcon, Millénaire de Cluny,. t. I, 1910, p. 389-892).

L'ŒUVRE CIVILISATRICE i63

(129) Lefèvre-Pontalis, Influence architecturale de la basilique de St-Martin de Tours et des abbayes bénédictines {Bull, archéol. du Comité des travaux hist. et scientif., 1907, p. XXXVII-XXXVIII).

(i3o) A. Mayeur, Les grands portails du XIP siècle et les Bénédictins de Tiron {Revue Mabillon, t. II, 1906, p. 97-122).

(i3i) Bernard, Monographie de l'église et de l'abbaye de St-George de Boscherville. Paris, 1899. ^^^^ ^- G^^^- Neue Beitràge :{ur Geschichte vont <.<. Werden der Gothik » {Monatshefte f. Kunstwissenschaft, 1911, p. 3o9-323) à propos des abbayes de Lessay et de la Trinité de Caen.

(i32) G. Boult dans Bulletin monumental, 4e série, t. IV, p. 81-93.

(i33) O. H. Baer, Die Hirsauer Bauschide. Studien :{ur Baugeschichte des XL und XII. Jahrh. Fribourg en Br., Mohr, 1897 ; Hauck, t. III, p. 918-924; Fr. Schwaebl, Die vorkarolingische Basilika St-Emmeram in Regensburg. Ratisbonne, 1919, p. 52 et suiv.

(134) W. Effmann, Die Karolingisch-Ottonischen Bauten fw Werden. Strassbourg, 1899 ; Centula-St-Riquier, Eine Untersuchung ptr Geschichte der kirchlichen Baukunst in der Karolinger^eit. iMunster, 1912 ; R. Martin du Gard, L'abbaye de Jumièges. Étude archéologique des ruines. Montdidier, 1909 ; P. Goût, Le Mont St-Michel... étude archéologique et architecturale des monuments. Paris, 1910.

(i35) Am. Boinet, La miniature Carolingienne. Son origine, ses développements. Paris, 1913.

(i36) Fr. Landsberger, Der St-Galler Folchart-Psalter. Eine Initialenstudie. St-Gall, 1912.

(137) Michel, Histoire de l'art, t. I, p. 3o5-334.

(i38) N. Rodolico, Genesi e svolgimento délia scrittura longobardo-Casinese {Archivio storico Lombardo. Ser. V, t. XXVII, 1901, p. 3i5-333).

(139) Voir y Archivio paleografico italiano.

(140) E- H. Zimmermann, Die Fuldaer Buchmalerei in Karolingischer und Ottonischer Zeit. Vienne, 1910.

(141) F. X. Kraus, Die Miniatu7^en des Codex Egberti in der Stadtbibliothek pi Trier. Fribourg en Br., 1884; Die Ada- Handschrift. Leipzig, 1889 ; W. Vôge, Eine deustche Malerschule um die Wende des ersten Jahrtausendes. Trêves, 1891.

(142) Michel, Histoire de l'art, t. l, p. 71 1-723.

(143) Ib., p. 723-732 ; Swarzenski, Die Regensburger Buch'

malerei des 10 und 11. Jahrh. Leipzig, 1901 ; Endres {Hist. pol. Blàtter, t. CXXVIII, 1901, p. 892-904). Pour la Bavière, voir aussi G. Hager, Bauthàtigkeit und Kunstpjîege im Kloster Wessobrunn. Munich, 1894.

(144) Michel, t. I, p. 733-737.

(145) F. Philippi, Die Helmarshàuser Kimstler Rogger und Hermann {Abhandl. iïber Corveyer Gescbichtsschreibung, 2e série. Munster, 1916, p. 130-170); v. Ad. Goldschmidt, Dei^ Albani- Psalter in Hildesheim und seine Be^iehung :(ur symbolischen Kirchenskulptur des 12. Jahrh. Berlin, 1895.

(146) Le Ms lat. 13067 de Munich est un ancien psautier du prieuré d'Hastière {Revue Bénéd., t. IX, 1892, p. 109-112). Signalons aussi que le scribe de la bible de Stavelot l'est aussi de celle de Lobbes et qu'il faut voir en lui un moine de Lobbes (J. Warichez, L'Abbaye de Lobbes. Louvain, 1909, p. 3o4-3i2).

(147) Sur l'atelier de Winchester sous l'abbé Aelfstan, v. John Gage, The Benedictional of S. Aethelwood. Londres, i832 ; O. Hamburger, Die Anfànge der Malscbule von W. im 10 Jahrh. Leipzig, 1912.

(148) Michel, t. I, p. 711-724.

(149) Artistes à St-Gall (Epist. Ermenrici dans MGH. Epist. t. V, p. 565) ; à Toul sous l'évêque Frotaire (ib., p. 284, 292-293).

(i5o) Neues Archiv, t. XXII, p. 374-378.

(i5i) Rainer, De ineptiis ciijusdam idiotae (MGH, t. XX, p. 597).

(i52) G. Kurth, Le peintre Jean {Bull, de l'Instit. archéol. liégeois, t. XXXIII, 1903, p. 220-239) et Notger de Liège. 1905, t. I, p. 319-321.

(i53) F. X. Wetzel, Die Wissenchaft und Kunst im Kloster St-Gallen im ç. und 10. Jahrh. Lindau, 1877.

(154) Les peintures de Reichenau ont donné lieu à plusieurs travaux de Beyerle, de Kûnstle et de Kraus, sur lesquels on peut lire la critique de Jean Sauer (//w^ ^o/. Blàtter, t. CXXX, 1902, p. 358-364). Voir spécialement K. Kûnstle, Die Kunst des Klosters Reichenau im IX und X. Jahrh. und der neuentdekte Karolingische Gemàldeiyklus f m Goldbach bei Ueberlingen. Fribourg en Br., 1909, et A. Brinzinger, Die Wandgemàlde der Reichenauer Malerschule in Oberi^ell, Nieder^ell, Burgfelden und Goldbach {Arch. f. christl. Kunst, 1911, p. 4-9, 33-37, 4i-45, 6i-63, 68-70, 79-82, 88-91) ; du même, Das Aller der Kirchen in Reichenau {Schriften des Ver.f. Gesch. des Bodensees, XLVI, p. 166-175);

L'ŒUVRE CIVILISATRICE l65

A. Marignan, Les fresques des églises de Reichenau. Les bronzes de la cathédrale de Hildesheim (Studien zur deutschen Kunstgesch. 169). Strassbourg, igiS.

(i55) Peintures dans les prieurés de Berzé et Charlieu {Congrès —chéol. de France. Moulins-Nevers, 191 3. Paris, 1914, p. 256 ;

(i56) Dans son traité Diversarwn artium schedula (Berger, Beitràge :{ur Entwickelungsgeschichte der Maltechnik. Munich, 1897, t. III, p. 41) ; Theophili presby-teri et monachi libri III seu diversaruni artium ScJiedula. Publ. et trad. par le comte Ch. de l'Escalopier. Paris, Techener, 1 840 ; v. Bibl. Ecole chartes, t. V, 1843-44, p. 176-187). Un complément relatif à la fonte du verre (c. 12-1 5) a été publié dans les Studien und Mitt. aus dem Benediktiner-und Cisterc. Orden, t. I, p. 029-331 . L'attribution de la Schedula à Roger est mise en doute par F. Philippi {Abha7idhmgen ùber Corveyer Geschichtsschreibung, 2® série. Munster, 1916^ p. i5q-i63), qui voit dans cet ouvrage la traduction latine d'un ouvrage byzantin remanié en Allemagne,

(07) Ant. Munoz, Le miniature del a Chronicon Vuliurnense » {Ballet, deir Ist. storico Italiano, 1909, p. 75-90). Voir Amb. Amelli, Miniaiui-e sacre e profane dell' anno 1028 illustranti l'Enciclopedia medioevale di Rabano Mauro. Mont-Cassin, 1896.

(i58) Kraus, Die Wandgemalde von S. Angelo in Fomiis. Berlin, 1893 ; A, Marignan, Les fresques de l'église de Saiit' Angelo in Foi-jjiis {Le Moyen- Age, 191 1 , p. 1-44, 73-1 10, 137-174); Pasquale Parente, La monumentale chiesa di S. Angelo in Formis {Arte e storia, t. XXX, 1911, p. io5-io8, 33i-339; t. XXXI, 1912, p. 20- 24, 112-121, 274-278) ; du même. La basilica di S. Angelo in Formis presso Capua e Tarte del secolo XL Capoue. 1912. Sur des fresques de Vallerano des X^ XI« S., voir A. Bertini-Calosso, Gli affreschi délia Grotta del Sal y atore presso Vallerano {Archivio délia R. Soc. Romatuz di Storia patria. t. XXX, 1907, p. 182-241), et sur celles de l'oratoire de S. Martin à Farfa, voir D. Ildephonse Schuster, Délia basilica di San Martino e di alcuni ricordi Farfensi {Nuovo Bulletino di Archeol. christ iana, A. VIII, 1902, p. 47-54).

{i5g)NeuesArchiv, t. XXX, -p. 624; v. Hauck, K. G., t. III, p. 425-429.

(160) D*" Sepp, Ursprung der Glasmalerei-Kunst im Kloster Tegemsee. Munich, 1878 ; Michel, Histoire de l'art, t. I, p. 783- 786; J. Bûchi, Ueber die Glasmalerei... {Thurgauische Beitràge

l66 L'ŒUVRE CIVILISATRICE

pir vaterl. Geschichte, XXX, 1890, p. 5-41) ; Jos. L. Fischer, Handbuch der Glasmalerei. Leipzig, Hiersemann, 1914.

(161) Chronique de Saint-Hubert, dite Cantatorium, éd. K. Hànquet, p. 5o.

Il est dit du moine Valère à St-Melaine de Rennes au XI» siècle « vir subtilis ingenii et cum multarum rerum utili peritia operandi etiam vitreas fenestras non mediocrem habens scientiam » {Anal. boll., t. IX, p. 440). A St-Bénigne de Dijon, sous l'abbé Guillaume, on signale une ancienne verrière {Chronique, éd. Bougaud, p. 143).

(162) Lamprecht, Deutsches Wirtschaftsleben im M. A. t. I, p. 849-851,

(i63) Michel, Histoire de l'ar^t, t. I, p. 819-825.

(164) G. Humann, Zur Beiirtheihing mittelalterlicher Kunstwerke in Beptg auf ihre leitliche und ôrtliche Entstehîtng.BeTVm, 1902 ; V. G. Fagniez, Documents j^elatifs à l'histoire de l'industrie et du commerce en France, t. I, Paris, 1898, p. XXXIV-XXXV.

(i65) Michel, p. 825.

(166) Max Creutz, Die An/ange des monumentales Stiles in Norddeutschland. Cologne, 1910; Michel, t. I, p. 85i-854; A. Fuchs, Die Tragaltàre des Rogerus in Paderborn, Paderborn, 1916; F. Philippi, Abhandlîingen iiber Corveyer Geschichtsschreibung, 1^ série. Munster, 1916, p. iSo-iôy.

(167) Suger, De administr. sua, c. 32, éd. Lecoy de la Marche, p. 196.

(168) Michel, t. I, p. 867. Sur l'influence de l'abbaye de Tiron dans le travail des émaux, voir Revue Mabillon, t. II, 1906, p. 97-122.

(169) Sur l'orfèvrerie à Cluny, v. Cucherat, Cluny, p. i33-i34; Sackur, t. II, p. 409 ; sur la sculpture, voir V. Terret, Lascidpture bourguignonne aux XIP et XIII^ s. Ses origines et ses sources d'inspiration. Cluny, Paris, igi^.;^ Bull, monum., 2^ série, t. V, p. 286-297.

(170) Ib., p. 604.

(171) Pez, Thesaur. Anecd., t. VI. P. I, col. p. 289.

(172) Ep. 32 (MGH. Epist. t. VI, p. 3o ; ep. 96 (ib., p. 85).

(173) MGH. t. XV, p. 177.

(174) Vita Bened. Anian. n. 17 (a-l. 26) (ib., t. XV, p. 206).

(175) Orderic Vital, III, 17.

(176) Ib., II, 94.

(177) Dehaisnes, Histoire de l'art, p. 367.

(178) Challe, Odoranne de Sens, écrivain et artiste du XP siècle {Bull, monum., 3e série, t. III, p. i56-i58). On attribue à un moine Jacques les sculptures de l'ambon de Casauria au XI le s. {Riv. Abru:(:(ese di scient^e, lettere ed arti, igiS, p. 352-35i, 477-485).

(179) Escallier, L'abbaye d'Anchin. Lille, i852, p. 176.

(180) Chronique de Saint-Hubert dite Cantatorium, éd. Hanquet. p. 24-25.

(181) Voir E. Sackur, Die Clunia^enser, t. II, p. 394-400 ; Ladewig, Poppo von Stablo. Beriin, i883.

(182) Sur les œuvres d'art des monastères belges, voir Helbig et Brassinne, L'a}'t mosan, t. I, 1906, et les articles intéressants, malgré leurs lacunes et certaines inexactitudes, de D. Willibrord Van Heteren, Kunstenaars en Kunstwerken in de belgische Benedictijnenkloosters van de 10' tôt het midden der i3^ eeuw {Dietsche Warande, 1889, p. 347-359, 463-485 ; 1890, p. 241-260, 36i-382 ; 1891, p. 351-357, 5i 1-523, 551-577).

(i83) Michel, t. I, p. 762.

(184) P, Daniel Feuling, Benediktiner und Bildung {Bened. Monatschrift, t. I, 1919, p. 2-i5, i43-i53) ; J. Dutilleul, L'idéal monastique au Moyen- Age d'après les témoignages du temps {Études, 20 juillet 1920, p. 129-155).

I. Fondation de Cluny (910), centre de réforme monastique; SON rôle mondial commence avec s. Odon ; le programme

CLUNISIEN ; LES COUTUMES.

II. Extension de la réforme monastique aux xe et xie siècles r EN Lorraine, dans les pays rhénans, en Bavière et Autriche ; extension de la réforme clunisienne sous s. Mayeul et S. Odilon.

III. Action de S. Hugues, ses rapports avec la papauté ; influence de Cluny sur Hirsau et action de ce dernier monastère en Allemagne.

IV. La constitution de l'ordre de Cluny, sa force et ses dangers.

Le 11 septembre 910, Guillaume, duc d'Aquitaine et comte d'Auvergne, fondait dans un lieu boisé et solitaire, nommé Cluny, un monastère sous la règle de S. Benoît, et, usant du droit qu'il s'était réservé de choisir le premier abbé, confiait cette fondation à l'abbé de Baume, Bernon, noble bourguignon, célèbre alors par l'éclat de ses vertus. Pour assurer l'avenir de cette maison, destinée surtout à recevoir ceux « qui sortis pauvres du siècle n'apportent avec eux que leur bonne volonté » ,

Guillaume l'exemptait de toute puissance séculière et ecclésiastique et la plaçait directement sous la juridiction et la protection du Saint-Siège (1).

En rattachant directement Cluny à la Papauté, le duc d'Aquitaine posait le fondement d'une grande institution qui allait remplir un rôle international au sein de la Chrétienté ; en plaçant à sa tête l'abbé de Baume, il greffait sa fondation sur la réforme de S. Benoît d'Aniane, et, par Aniane, il la rattachait au patriarche du Mont-Cassin. Au milieu de la décadence générale de la discipline ecclésiastique et religieuse qui caractérise la fin du IX^ siècle, l'œuvre tentée jadis par Louis le Pieux et par son conseiller S. Benoît d'Aniane dans la grande assemblée d'Aix-la-Chapelle de 817 avait sombré ; le relèvement général et l'unification de la discipline claustrale rêvés par ces deux hommes ne s'étaient pas réalisés. Si les grandes abbayes de France et de Germanie restaient fidèles aux traditions carolingiennes comme centres de culture littéraire et artistique, la vigueur de la discipline intérieure s'était relâchée insensiblement par un contact journalier avec le monde, et sous l'influence du mouvement d'indépendance et d'anarchie qui aboutit à la constitution de la féodalité.

Le monastère, à l'époque carolingienne, en vertu du droit d'appropriation, est devenu un des rouages du monde politique. S'il est royal, il est considéré comme réelle propriété du roi ou du fisc, et le souverain dispose librement de ses biens, qu'il échange, afferme ou donne à des vassaux. En dépit des réclamations du clergé, le fisc absorbe de plus en plus les monastères épiscopaux, et les souverains, Charles Martel en tête, Charlemagne et Louis le Pieux y compris, en usent avec une égale liberté. L'abbé est moins un chef religieux qu'un fonctionnaire, qui fournira au prince le

lyo GLUNY

service militaire, des dons annuels et les « présents » pour l'armée. Les ressources des monastères sont à la merci des souverains obligés trop souvent de prévenir les convoitises et les ambitions des grands pour capter leur faveur et obtenir leur appui par des générosités faites au détriment des domaines ecclésiastiques. Les efforts tentés par S. Benoît d'Aniane pour exclure les abbés laïques des monastères réguliers n'ont pas été couronnés d'un plein succès. Dans les luttes intestines qui déchirent l'Empire, les monastères sont la rançon des partis ; les aliénations se multiplient au détriment de la vie régulière et du pouvoir royal. Les grands vassaux entrent en possession de nombreux monastères, et cet agrandissement de leurs domaines amène un déplacement considérable de fortune et de puissance. Les conséquences furent fatales au point de vue religieux (2). Le monastère devient une puissance terrienne, un rouage dans l'organisme social ; c'est à ce point de vue surtout que les derniers carolingiens l'envisagent. Quand ce n'est pas une décadence complète, causée par l'intrusion des abbés laïques et les déprédations des grands, c'est une diminution de ferveur qu'il faut déplorer ; c'est une sécularisation de la vocation religieuse qui se manifeste dans toute la Chrétienté, et que précipitent les invasions des Normands et des Sarrasins, aussi bien que l'asservissement de la Papauté aux factions romaines. Cluny, c'est donc une protestation contre le relâchement général, c'est un appel à la réforme, c'est un point d'appui pour une nouvelle restauration monastique. L'héritage de Witiza, transmis par Bernon à Cluny, fait de ce monastère le dépositaire d'une grande tradition. Cluny sera pour deux siècles un autre Mont-Cassin, chaire de doctrine spirituelle pour tous ceux qui voudront se pénétrer des traditions monastiques

et, en même temps, centre d'action intense sur toute la Chrétienté. Le jour où la Papauté, dégagée de ses chaînes, prendra nettement conscience de l'importance de l'offre faite par le duc d'Aquitaine, couvrira l'abbaye bourguignonne de sa haute protection et la considérera comme un instrument de réforme et un point d'appui pour sa politique de restauration religieuse, ce jour-là, Cluny sera réellement, aux yeux de l'Église et des peuples, le monastère central de l'ordre bénédictin, celui dont les abbés seront comme entourés du prestige de l'autorité pontificale elle-même.

Le rôle mondial de Cluny commence avec son deuxième abbé, S. Odon. Ancien page de Guillaume d'Aquitaine, puis chanoine de Saint-Martin de Tours, Odon, à trente ans, aspire à la solitude et à la pratique du renoncement évangélique. Après avoir longtemps cherché le monastère où il pourrait réaliser son pieux dessein, il va se mettre sous la direction de Bernon à Baume. Odon est une âme ardente, tout embrasée du zèle de la maison de Dieu. Le monde qui l'entoure n'offre que misères : ruine de la discipline, dissolution des mœurs, pillages, incendies et violences. Le relâchement de la vie religieuse l'indigne ; on dirait presque que dans les temps troublés qu'il traverse, le concept même de la féodalité le révolte. La tristesse qui envahit son âme à la vue des maux qui affligent la société, et dont il a laissé la trace dans les trois livres de ses « Collationes » , loin de l'abattre, ne fait qu'aiguillonner son ardeur à opposer au torrent dévastateur du vice une digue puissante, à prêcher le mépris du siècle et de ses vanités passagères comme le remède aux maux dont souffre la société.

Déjà la discipline de Baume avait pénétré dans un certain nombre de monastères : à Déols, à Massay, à Gigny et dans quelques maisons de moindre importance, quand Odon l'implanta à Saint-Martin de Tulle. Lorsqu'en 926 Bernon voulut assurer l'avenir de son œuvre en remettant à des mains plus vigoureuses le fardeau de l'administration de ces maisons, il les répartit entre deux de ses disciples, Widon et Odon ; celui-ci devait présider aux destinées de Cluny, de Déols et de Massay. Dans le testament qui suivit cet acte, Bernon suppliait ses frères de maintenir l'union qui existait entre eux, d'observer toujours avec la même exactitude les usages reçus pour la psalmodie, le silence, le régime alimentaire, le vêtement, et surtout de garder bien vive l'horreur de toute propriété personnelle : les deux abbés de Baume et de Cluny devaient simultanément veiller au maintien de la discipline. Bernon restait fidèle à la pensée maîtresse de S. Benoît d'Aniane : unité d'esprit et conformité d'observances dans les monastères, lien de charité et assistance mutuelle entre eux. Ce n'était pas un groupement hiérarchique, mais c'était déjà un embryon de congrégation.

Dégagé des entraves qui l'avaient empêché de réaliser pleinement à Baume l'idéal de la vie monastique, tel que l'avait conçu Bernon, S. Odon, placé à la tête de Cluny, put songer à marquer son œuvre d'une empreinte personnelle. Les édifices matériels s'élevèrent assez rapidement ; de généreux bienfaiteurs pourvurent aux besoins d'une communauté nombreuse et en assurèrent l'avenir. A Odon revenait le soin d'établir l'édifice spirituel sur des bases non moins solides, car à quoi servent de vastes constructions claustrales et des rentes en tous pays, si l'âme fait défaut, sinon à rejeter le religieux dans les soucis du

ET LA RÉFORME MONASTIQUE lyS

siècle et à l'exposer aux pires tentations ? Odon en avait fait l'expérience à Baume ; la main de fer de Bernon avait pu maintenir la régularité, elle n'avait pas dompté toutes les volontés et gagné tous les cœurs. C'est que ces hommes du X^ siècle, sortis d'un monde corrompu et désorganisé, ne se courbaient pas facilement sous le joug d'une règle austère : il fallait faire leur éducation morale autant, si pas plus, que celle de leur intelligence, et les amener graduellement à la conception de l'idéal ascétique d'une vie de pénitence et d'obéissance. Mais la doctrine d'Odon trouvait une éclatante confirmation dans les exemples de sa vie. Le programme tracé par Odon, et qui est resté celui de Cluny, était assez simple : retour à la règle bénédictine par la vie de silence, de prière et de travail. C'est une réaction complète contre les vices du siècle et contre les abus qui déshonorent le sanctuaire. Le silence, loin de tout contact avec le monde, doit favoriser la vie intérieure et nourrir l'esprit de prière. La vie frugale, dans la pratique de l'abstinence, protestera contre les dérèglements du siècle et rendra au caractère du prêtre et du moine, dans la pratique d'une abnégation parfaite, l'auréole de sainteté dont les malheurs des temps l'avaient dépouillé. Le travail aura sa part légitime dans la vie du cénobite, mais cette part sera restreinte. Le travail des champs est davantage réservé aux colons, et celui des métiers aux familiers. Soit que les agglomérations formées autour des monastères rendent malaisé un travail extérieur, soit surtout que le caractère clérical de la profession monastique réclame des ministres du sanctuaire une occupation plus conforme à leur vocation, le travail manuel fait généralement place à la psalmodie, à la lecture ou à l'étude. Cluny a hérité- des traditions de S. Benoît d'Aniane dans

l'extension donnée à la psalmodie monastique. Il fallait occuper les moines pendant les heures que S. Benoît avait autrefois fixées pour le travail des mains ; l'étude ou la lecture ne poussait être prolongée indéfiniment ou n'était pas à la portée de toutes les intelligences. On augmenta donc la quantité des psaumes et on multiplia les offices. Odon et ses successeurs attribuèrent à la prière liturgique une importance extrême ; ils en relevèrent la célébration par une grande variété de cérémonies ; ils en rehaussèrent l'éclat par la parfaite exécution des mélodies, par la magnificence des vêtements et par la beauté des édifices. L'àme de Cluny, ce fut vraiment la prière liturgique.

A côté de l'office divin, le clunisien se consacrait à la lecture ou à l'éiude, mais, il faut bien l'avouer, le temps laissé libre par la psalmodie ne devait pas être considérable. L'office divin, lui aussi, bien qu'il soit une nourriture substantielle pour l'àme, s'il sort des justes limites — et Cluny dépassait de loin la norme prescrite par S. Benoît — fatigue le corps et devient un exercice de pénitence, quand il n'engendre pas un certain dégoût. L'illustre clunisien, Mathieu d'Albano, le disait nettement aux abbés bénédictins de Reims vers ii3i-i i32 : le travail de la longue psalmodie a remplacé dans l'Ordre le travail des mains ; du jour où on l'abrège, il faut retourner au travail des champs. C'est que des plaintes s'étaient élevées contre la prolixité de l'office, plaintes qui se renouvelèrent à plusieurs reprises au cours des siècles (3). On avait rompu l'équilibre si juste entre la prière et le travail établi par S. Benoît. Le travail des champs abandonné, il aurait fallu organiser le travail intellectuel. L'école extérieure, telle que. d'autres grandes abbayes l'acceptèrent, et l'activité scientifique pouvaient remplacer avantageusement le

ET LA RÉFORME MONASTIQUE lyS

travail manuel, mais, à Cluny, l'école interne, quelque grand que fût le soin avec lequel on élevait les oblats, ne s'adressait qu'à un nombre très limité d'enfants, et l'on ne voit pas que le grand monastère ait produit beaucoup d'œuvres littéraires avant Pierre-le- Vénérable. Certes, le chant sacré y fut très en honneur ; cela rentrait dans la conception liturgique de la vie clunisienne. La décoration des chapiteaux du chœur^ représentant les tons de l'octave, avec leurs inscriptions mystiques (4), caractérise bien la mentalité du moine clunisien : sa raison d'être, son office principal, ou plutôt sa seule occupation, c'est le chœur. Psalmodie et lecture spirituelle, voilà la vie du moine bénédictin, telle qu'elle se conçoit assez généralement depuis le IX^ siècle avec S. Benoît d'Aniane (5), telle qu'on la retrouvera caractérisée dans les écrits de Paschase Radbert (6), de Bothon de Prûfening (7), de Pierre-le- Vénérable (8), de Rupert de Deutz (9), telle qu'en réalité elle se pratiquera dans de nombreux monastères placés sous l'influence plus ou moins directe de Cluny. Nous sommes loin, on le voit, des moines anglo-saxons et des grands missionnaires de la Germanie ; nous sommes loin de Fulda, de Saint-Gall, de Reichenau, de Tegernsee.

Les conséquences de cet exclusivisme ne frapperont les esprits, que lorsque l'ordre monastique recevra au XI le siècle la nouvelle impulsion partie de Citeaux. Mais, à ses débuts, Cluny répondait à une grande idée religieuse et sociale. Son programme était une réaction contre les vices du siècle ; il était un signe de ralliement et un point d'appui pour les bons, un soutien pour l'Église. Son action sur le monde ambiant était inévitable, elle fut grande et forte. Le monde féodal en fut pénétré, et, par une propagande latente, elle se fit bientôt sentir sur tous les points de la Chrétienté.

Cluny n'a pas formulé de programme de politique religieuse, à moins d'accepter comme programme le livre où S. Odon flagellait les vices de son siècle ; mais, â elle seule, la vie clunisienne était un programme, et quiconque vivait de cette vie, quiconque en subissait l'influence, devait nécessairement conclure à la nécessité d'une réforme de l'Église et de la société. Les grands papes réformateurs du XI^ siècle ont été en relations intimes avec Cluny ou furent moines de Cluny. On a considéré leur politique comme la réalisation du programme clunisien. On peut discuter sur les mots ; dans la grande lutte qui mit plus tard l'Église aux prises avec l'Empire, il faut distinguer des nuances. On peut même douter que toutes les idées de Grégoire VII aient été partagées par un S. Hugues de Cluny ; mais, abstraction faite des façons diverses de concevoir les rapports de l'Église avec l'État, il faut bien reconnaître que les papes de la seconde moitié du XI^ siècle réalisaient la grande idée de S. Odon, la régénération de la société chrétienne en commençant par le sanctuaire.

L'œuvre d'Odon réclamait la fixation par écrit des Coutumes monastiques pratiquées à Cluny, puisqu'elles devaient être l'instrument de l'unification liturgique et disciplinaire au sein de l'Ordre ; d'ailleurs une rédaction s'imposait pour les monastères soumis à la direction d'Odon. La première rédaction des Coutumes cluni- 5iennes, dont on possède deux recensions différentes, est peut-être antérieure à l'an g3o (10). Elles se basaient sur les traditions de Baume, empruntées par la voie de Saint-Savin à S. Benoît d'Aniane ; elles contenaient les prescriptions relatives à la vie liturgique et les observances de la vie quotidienne. Successivement "développées, puis mises par écrit par le moine Jean,

SOUS S. Odilon, en faveur du monastère de Saint- Sauveur en Apulie, d'où elles passèrent à Farfa, puis sous S. Hugues par les moines Bernard et Ulric, elles seront envoyées à Hirsau et, par cette voie, pénétreront dans les monastères de l'Allemagne du sud, tandis qu'en France, en Belgique, en Espagne, en Italie, elles constitueront pour longtemps le directoire de la vie liturgique et, par là même, imprimeront à la vie d'une foule de monastères leur caractère particulier.

Odon, nous l'avons dit, avait le zèle des âmes ; il avait conscience de l'œuvre commencée à Cluny et du rôle qui lui était réservé dans la restauration de la discipline monastique. Dès 93 1, Jean XI prenant le monastère sous sa protection, confirmait le libre droit d'élection de l'abbé, et autorisait Odon à propager l'œuvre de la réforme, « en ce temps où presque tous les monastères sont infidèles à leur règle », partout où l'on ferait appel à son intervention, et même à retenir à Cluny les moines d'autres maisons, désireux de mener une vie plus régulière, jusqu'au jour où ces maisons accepteraient la réforme. Les monastères réformés devaient rester soumis à Cluny. Jean XI posait ainsi les bases de la future congrégation clunisienne ; nul doute qu'il ne répondît au désir d'Odon lui-même.

A partir de ce jour, Cluny marche de conquête en conquête : en Bourgogne, Romainmoutier ; en Aquitaine, Aurillac, Tulle, Sarlat, Lézat, d'où l'action réformatrice gagne Limoges, Solignac, Saint-Jean d'Angely, Saint-Allyre de Clermont, Saint-Chaffre du Monastier, Jumièges en Normandie, plus loin Fleury, Saint- Pierre-le- Vif à Sens, Saint-Julien de Tours.

L'Italie va bientôt entrer dans l'orbite de Cluny. En quel triste état se trouvaient alors les monastères de ce pays, on peut se l'imaginer quand on se rappelle que le

Saint-Siège était en ce moment à la merci d'une Théodora et d'une Marosie. Jamais l'Église n'a vu autant de scandales souiller la Chaire de Pierre, et cependant c'est le fils de Marosie, Albéric, qui va devenir l'instrument de la restauration monastique dans la province de Rome. Odon fut-il appelé par lui, comme le dit le chroniqueur de Farfa ? Albéric profita-t-il simplement de la venue de l'abbé de Cluny à Rome, probablement en gBô, pour entrer en relation avec lui ? On ne sait, mais le fait est qu'Albéric lui confia la haute direction des monastères de Rome et des environs, et lui fit don de sa maison sur l'Aventin pour la transformer en un monastère sous le vocable de Notre-Dame, — le monastère qui fut le pied-à-terre des abbés de Cluny et où Hildebrand recevra plus tard sa première formation monastique. Subiaco, Saint-Hélie 'de Suppentone près de Nepi sont réformés par Odon, et l'action de celui-ci est sensible à Pavie et à Bénévent. Encore quelques années et la réforme prendra pied à Farfa et au Mont-Cassin.

Cependant, tandis que S. Odon ramenait à l'exacte observance de la Règle les monastères du centre de la France et de l'Italie, un mouvement parallèle, provoqué par les mêmes causes et qui devait aboutir aux mêmes résultats, se dessinait dans la Lotharingie. Indépendante de Cluny à ses débuts, sous S. Gérard de Brogne dans le diocèse de Liège et dans une partie de la province de Reims, la réforme monastique, dont Gorze devient le centre pour les diocèses de Metz, de Verdun, de Toul, de Liège et de Trèves,va se trouver en contact avec l'abbaye bourguignonne par l'intermédiaire de Fleury (11).

Gérard de Brogne est l'instrument de la haute noblesse féodale : le duc Gislebert, le margrave Arnoul de Flandre sont ses protecteurs. Lui disparu, le B. Richard de Verdun formé à Cluny et S. Poppon de Stavelot seront là pour continuer son œuvre. Si, dans leurs débuts, l'épiscopat de la Haute-Lotharingie, dont les intérêts matériels sont trop intimement unis à ceux de la noblesse d'où ils sont sortis, se refuse à protéger le mouvement réformateur, il y est enfin entraîné par une poussée de l'opinion publique. Gorze dans lediocèse de Metz, Saint-Evre à Toul sont deux centres lumineux et deux foyers intenses d'observance régulière. L'abbaye de Saint-Maximin de Trêves exerce son action bienfaisante sur le diocèse de Cologne, où la réforme de Lorraine pénètre dans les anciens monastères et anime les nouvelles fondations de Saint- Pantaléon et de Gladbach. Gorze a ses Coutumes comme Trêves ; Saint-Evre observe celles de Fleury, mais c'est le même esprit qui les anime ; des liens étroits rattachent ces différentes maisons à Cluny, et l'on voit les monastères réformés tirer indifféremment leurs abbés de l'un ou l'autre de ces trois centres. Et le mouvement s'étend au loin, irrésistible, gagnant tout le diocèse de Reims, s'étendant à ceux de Chartres et de Sens.

Lorsqu'Odon mourut le 18 novembre 942, l'œuvre clunisienne était assurée de vivre. « Le souverain réparateur de l'Ordre monastique dans les Gaules, le principal réformateur de la Règle, celui qui par ses seuls efforts avait entrepris de ressusciter la ferveur monastique, morte depuis longtemps et presque partout ensevelie dans la tombe » , pouvait disparaître ; il laissait une armée de disciples pénétrés de son esprit, animés du même zèle de répandre de tous côtés les semences de la Religion (12).

l8o CLUNY

Aymar, qui recueillit la succession d'Odon, affermit son œuvre dans l'humilité et dans le renoncement. Ce n'était pas une nature ardente comme celle d'Odon ; il était fait pour la solitude et la paix du cloître. Des infirmités précoces l'obligèrent à choisir pour son successeur le bibliothécaire et gardien des reliques du monastère, Mayeul, ancien archidiacre de Mâcon.

Mayeul fut à la hauteur de la confiance de son abbé et de ses frères, et Gluny vit, sous lui, son influence s'étendre bien au-delà des limites de la Bourgogne et de la France. En relations suivies avec les cours de Rome, d'Italie et de Bourgogne, Mayeul a gagné la confiance d'Otton le Grand et surtout celle de l'impératrice Adélaïde. Son passage par le Jura et par l'Alsace sont marqués par les fondations de Payerne et d'Altorf. A Pavie, il fonde l'abbaye de Sainte-Marie et réforme celles de Saint-Sauveur et de Saint- Pierre-au-ciel d'or ; à Rome, il rétablit la paix dans l'abbaye de Saint-Paul. A son retour, il régénère Saint-Jean de Parme, Saint- Apollinaire de Classe et voit les usages clunisiens adoptés à Lérins. La noblesse féodale favorise ce mouvement, et de nouvelles maisons surgissent à côté des vieux monastères réformés. Son disciple Guillaume de Volpiano, placé à la tête du monastère de Saint- Bénigne de Dijon, propage la réforme à Vergy, à Bèze, à Tonnerre, et parvient à grouper sous Saint-Bénigne une quarantaine de monastères ou de prieurés peuplés de douze cents moines, tandis qu'il étend son action à l'Italie, où, de commun accord avec ses parents, il fonde l'abbaye de Fruttuaria. Celle-ci, à son tour, va exercer une influence sur les monastères allemands, grâce à l'appui de l'évêque Adalbéron de Metz. Guillaume donne accès aux usages clunisiens dans les monastères de Metz et de Toul, où venaient aboutir les efforts

ET LA RÉFORME MONASTIQUE i8l

communs des grands réformateurs monastiques de cette époque.

De son côté, Mayeul poursuivait son œuvre de restauration à Marmoutier, à Saint-Maur-des-Fossés, à Corméry, et il se rendait à Saint- Denis, où l'appelait Hugues-Capet, quand la mort le frappa, en plein apostolat de réforme, au prieuré de Souvigny, le 1 1 mai 994.

Les résultats obtenus en Lorraine n'avaient pas échappé à l'oeil observateur de S, Henri et, si l'histoire n'a pas signalé une action immédiate de Guillaume de Dijon et de Richard de Verdun sur les anciens monastères allemands, il n'en est pas moins vrai que le souverain a subi leur influence. C'est avec le concours de moines de la réforme lorraine qu'il essaya de ramener l'observance dans les abbayes de Reichenau, de Prûm, de Fulda et de Corbie. L'essai échoua ; il fallut encore attendre quelques années pour voir l'œuvre reprise par Poppon de Stavelot et menée à bon terme.

Si les vieilles abbayes impériales se montraient si rebelles aux nouvelles observances, d'autres monastères, sur divers points de l'Empire, se renouvelaient au contact des réformateurs lorrains, tels Einsiedeln en Suisse, et, par Einsiedeln, Saint-Emmeram de Ratisbonne, et, par celui-ci, toute une série de maisons en Bavière.

Au milieu du X^ siècle, l'abbaye d' Einsiedeln était célèbre par l'exactitude de son observance (i3). C'est là que saint Wolfgang se pénètre de l'esprit de la Règle qu'il devait faire revivre dans son abbaye épiscopale de Saint-Emmeram à Ratisbonne. L'homme de son choix fut un moine de Saint-Maximin de Trêves, Ramvold, qu'il plaça comme abbé indépendant à la tête du monastère séparé de la cathédrale. Que les Coutumes

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suivies à Ratisbonne soient celles d'Einsiedeln, apparentées à celles de S. Dunstan de Cantorbéry et introduites par l'abbé Grégoire, anglais de naissance (14), ou plutôt qu'elles soient celles de Trêves, d'où venait l'abbé Ramvold, et qu'elles aient quelque affinité avec celles de Gorze et de Fleury, conséquemment avec celles d'Ethelwold d'Abingdon, qui avait mis son abbaye en contact par Fleury avec les monastères de Flandre ou de Bourgogne (i5), ou avec celles de Dunstan qui, comme je suis porté à le croire, avait appris à connaître celles de Fleury à Gand (16), peu importe en ce moment ; le fait est qu'à Ratisbonne, comme à Trêves , comme à Gorze, comme à Fleury, comme à Einsiedeln on mit par écrit des Coutumes qui précisaient l'application de la Règle, à une époque où Cluny, de son côté, procédait au même travail. Le réveil de la discipline eut pour résultat immédiat un nouvel épanouissement de la vie littéraire et artistique. De Ratisbonne la réforme pénétra à Tegernsee avec le moine Hartwich de Saint- Maximin de Trêves, à Feuchtwangen, à Niederaltaich . De Niederaltaich elle gagna l'abbaye impériale de Hersfeld, sous l'impulsion directe de S. Henri. Et le mouvement s'étend au diocèse de Salzbourg et à celui d'Aquilée : Ossiach en Carinthie, Seeon dans la Haute- Bavière, Weihenstephan, Thierhaupten, Saint- Pierre de Salzbourg reçoivent leurs abbés de Ratisbonne ou de Niederaltaich (17).

Tandis que la restauration monastique faisait de merveilleux progrès en Allemagne, Cluny continuait son œuvre bienfaisante sous la direction de ses abbés. Mayeul avait trouvé un digne coadjuteur et successeur dans Odilon de Mercœur, jeune moine de grand talent et d'une vertu éprouvée. Comme ses prédécesseurs, nous le voyons en rapports suivis avec les empereurs.

ET LA RÉFORME MONASTIQUE l83

les rois et les princes, entouré du respect le plus profond aux cours de Rome, de Germanie, de France, de Bourgogne, médiateur et arbitre dans les difficultés qui les divisent, conseiller toujours écouté, ami dévoué. L'abbé de Cluny est devenu une puissance avec laquelle il faut compter, et le monastère bourguignon un centre d'idées et de réformes, dont on ne peut plus méconnaître l'importance. Le courant de sympathie des princes en France, de Hugues-Capet et de Robert II, vont aux réformateurs ; Abbon de Fleury, puis Odilon sont de véritables hommes d'État. L'ancienne aristocratie, maîtresse jusque-là des sièges épiscopaux, irritée de se voir exclue des affaires et menacée dans ses apanages ecclésiastiques, s'attaque aux malencontreux réformateurs de Cluny et de Fleury qui viennent troubler sa plantureuse quiétude, et elle ne recule pas devant la satire pour jeter le discrédit sur ses adversaires. Il y a cependant un fond de vérité dans les attaques virulentes d'un Adalbéron de Laon. Cluny, ce n'est plus seulement un monastère, c'est une armée en marche sous les ordres d'Odilon :

Millia mille viram proccdunt ; ante quintes,

(( plus nombreux que les feuilles des arbres de l'Asie ou les grains de sable des rivages de l'Afrique ». (18)

A Verdun, comme à Farfa, comme à Chartres, c'est à l'abbé de Cluny qu'on s'adresse pour obtenir une solution dans les questions qui intéressent la discipline ecclésiastique. L'action d'Odilon embrasse une grande partie de la chrétienté. Dans le Sud de la France, l'abbé Guarin de Cusan, élève de Cluny, avait fait de son monastère le point de départ d'un important mouvement de réforme, et développé parmi ses moines la culture littéraire et artistique. C'est là, en même temps que

Gerbert d'Aurillac poursuivait sa formation scientifique, que Romuald posait les bases de la restauration et de l'organisation de la vie érémitique.En Auvergne, les nouvelles fondations de Saint- Flour, de Thiers, de la Voulte ; en Poitou, les affiliations de Saint-Cyprien de Poitiers, de Saint-Jean d'Angely ; ailleurs, celles de Saint-Sauveur de Nevers, de Nantua, de Charlieu dans le Forez, sans parler des nombreux prieurés ou des a cellae » qui s'établissent de tous côtés et qui forment comme autant de couronnes aux grands prieurés de l'Ordre, attestent et la vitalité de Cluny et la faveur dont il jouit auprès des grands. Bientôt la réforme française pénètre en Espagne, où Sanche, roi de Navarre et d'Aragon, introduit les coutumes clunisiennes à Saint-Sauveur de Leyza, d'où elles pénètrent à Ona, à Saint-Zoile de Carrion. L'Italie, où l'action clunisienne s'était fait sentir dès les premières années de l'abbatiat de S. Odon, et avait comme principaux centres Parme, Classe, Farfa et St-Sauveur de Rieti, vit s'élever, sous l'influence directe de Cluny, la grande abbaye de Cava près de Salerne, qui devint à son tour la maison-mère d'une foule de dépendances.

L'élévation d'Hugues de Semur sur le siège abbatial de Cluny, comme successeur de S. Odilon, coïncide avec celle de S. Léon IX sur la Chaire de S. Pierre. Un esprit nouveau pénètre dans l'Eglise ou plutôt dans les rangs de la hiérarchie. La réforme de l'Église reste toujours la grande préoccupation de la Papauté et de l'épiscopat, mais désormais la ligne de conduite n'est plus la même. Jusque-là les empereurs ont pu prêter la main à l'œuvre de la réforme, parce qu'elle s'opérait

ET LA RÉFORME MONASTIQUE i85

SOUS leur haute direction, en respectant les traditions nationales de la suprématie royale ; maintenant le droit d'intervention royale est discuté ou nié. Un S. Henri II avait pu agir à son gré pour le plus grand bien de l'Eglise, et nommer aux évêchés et aux abbayes : on oubliait les procédés parfois sommaires de ce prince pour ne voir que les excellents résultats de sa politique ecclésiastique. Conrad II et Henri III avaient poursuivi la même politique d'immixtion directe dans les élections abbatiales, mais les prétentions de ce dernier à régler à son gré les nominations des papes et à placer des évêques allemands à la tête de l'Église, avaient provoqué une réaction d'autant plus légitime, que la conduite de l'empereur n'était, en principe, qu'une continuation, sous une autre forme, des agissements de la noblesse romaine au siècle précédent, une main-mise sur la Papauté, tenue désormais en tutelle par l'Empire.

La réforme de l'Église en France, inaugurée par celle des monastères, trouva dans l'antagonisme même d'une partie de l'épiscopat contre les progrès de l'influence monastique un stimulant précieux. Les monastères français n'étaient pas vis-à-vis de la royauté dans la même situation de dépendance que les monastères allemands vis-à-vis de l'Empire ; ils n'étaient pas un rouage de l'organisme politique dans le pays. D'un autre côté, l'épiscopat, qui avait toujours été en Gaule le seul facteur effectif dans l'institution de l'Église nationale, pouvait prendre l'initiative d'assemblées synodales^ où le corps épiscopal pouvait affirmer sa force vis-à-vis de l'autorité royale et sa suprématie sur l'ordre monastique. Sans arrêter la diffusion de la réforme clunisienne, les synodes, qui se tiennent à partir de 1022, entreprennent l'œuvre de la réforme de l'Église et de la société sous la conduite des évêques. Le mouvement est

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général : réforme des mœurs cléricales, retour à l'ordre social par les établissements de paix, associations, fraternités, plus spécialement par le a Pacte de paix » ou « Paix de Dieu », surtout par les Trêves de Dieu, qui étendaient une sauvegarde permanente sur tout ce qui était faible, et qui imposaient des limites au droit de guerre privée alors admise dans la société (19). Le relèvement de la discipline ecclésiastique eut pour <:onséquence de fortifier la vie religieuse au sein du clergé, et de donner naissance aux congrégations de clercs, qui, sous le nom de chanoines réguliers, prirent dans la suite un si merveilleux développement et contrebalancèrent l'influence de Gluny et de l'ordre monastique dans le cours des XI I^ et XI 11^ siècles.

La France, désolée de 970 à 1040 par une série ininterrompue de guerres et de famines, était livrée à l'anarchie. La royauté était impuissante à réprimer les excès d'une turbulente noblesse militaire. Les synodes prirent des mesures énergiques contre les malfaiteurs, et, en amenant les seigneurs à accepter certaines règles de droit et à jurer de maintenir la paix entre eux, l'épiscopat parvint à rétablir l'ordre au sein de la société. Le fait que cette paix, appelée bientôt Trêve de Dieu, fut surtout en vigueur dans les pays où l'influence clunisienne était prépondérante, qu'un des synodes qui l'inaugurèrent fut tenu au prieuré clunisien de Sauxillanges, justifie l'éloge que Hugues de Flavigny a-dresse aux abbés Odilon de Gluny et Richard de Sainte-Vanne, qu'il glorifie comme les principaux propagateurs de cette Trêve.

La situation de l'Italie était peut-être encore plus triste que celle de la France. Le Saint-Siège, pendant un temps jouet des factions politiques du patriciat, était ensuite passé sous la tutelle des souverains d'Allemagne

Les terres des Églises étaient livrées au pillage ; les institutions ecclésiastiques affaiblies et ruinées n'étaient plus que des corps sans vie. Les âmes religieuses éprouvaient comme un dégoût de ce monde corrompu et fuyaient dans la solitude. On vit alors les déserts se peupler d'ermites, qui se livraient aux plus effrayantes austérités, comme pour expier par ce redoublement de pénitences les crimes d'une société éloignée de Dieu, et appelaient de leurs ardentes prières la restauration du Sanctuaire.

De bonne heure le monachisme romain est entré en relation avec les abbés de Gluny. L'action de S. Mayeul et de S. Odilon s'est développée en Italie ; Guillaume de Volpiano y a pris pied par le monastère de Fruttuaria. La Toscane, le Nord de la péninsule sont témoins des merveilles opérées par les disciples de S. Romuald, de S. Pierre Damien, de S. Jean Gualbert. Un souffle nouveau va passer sur l'Eglise.

Romuald, formé à l'école de l'abbé Guarin de S. Michel de Cusan, fervent admirateur de Cluny, après une expérience malheureuse de la vie érémitique, a compris que pour rendre l'érémitisme viable il devait l'organiser dans le cadre de la vie monastique. Ce que S. Benoît fut pour le monachisme, Romuald le fut pour la vie érémitique en Occident. Son œuvre a traversé les siècles parce qu'il sut l'adapter aux besoins de son temps et la garantir contre les excès et les faiblesses de l'isolement, de l'indépendance et de l'ignorance des traditions ascétiques (20).

Cependant Hugues de Semur inaugurait son action publique par sa rencontre avec Léon IX et par le discours qu'il prononçait au concile de Reims (29 septembre 1049), où l'oi^ pj^it <i^s mesures pour la restauration de la discipline ecclésiastique. A partir de ce moment, on

le retrouve auprès du pape et de l'empereur, dont il devient l'ami et le conseiller. Henri III, qu'il avait rencontré à Strasbourg en décembre 1040, n'avait pas hésité à confirmer les possessions clunisiennes de Bourgogne et de Germanie, et, l'année suivante, il demandait à l'abbé de Cluny de vouloir être le parrain de son fils, et en faisait son ambassadeur auprès du roi de Hongrie pour négocier une paix honorable. Au cours de la légation dont Hildebrand fut chargé en France en io55 par Victor II, Hugues est à ses côtés. Etienne X recourt à ses conseils; Nicolas II en fait son légat pour promouvoir dans le sud de la France la restauration de la vie canoniale.

Au milieu de ces travaux entrepris pour la régénération de l'Église, le saint abbé ne perdait pas de vue le bien spirituel de la famille confiée à ses soins et l'expansion de son influence au dehors. Marcigny ouvre aux personnes du sexe un asile où elles peuvent vivre d'après les règles et selon l'esprit du grand abbé, totalement séparées du monde par les lois de la clôture. La grande abbaye de Saint-Martial de Limoges passe sous la juridiction de Cluny (1062-1063) ; le prieuré de Coincy en Champagne vient renforcer l'autre fondation clunisienne de Longpont ; puis les abbayes de Saint- Gilles en Provence, de Saint-Orens d'Auch, de Figeac, d'Uzerche, de Montierneuf à Poitiers, de Lézat, de Comprodon viennent agrandir la famille de S. Hugues, qui s'échelonne en Gascogne et tout le long des Pyrénées. Plus tard encore c'est Lézat, Gigny, Beaulieu, Saint- Martin des Champs à Paris qui lui sont remis. La Saintonge entre dans le mouvement avec Baigne et Saint- Eutrope de Saintes. Le voyage d'Hugues en Espagne en 1072 eut pour résultat de propager les Coutumes clunisiennes et de multiplier les affiliations et

les fondations (21). En Italie, aux monastères de Lodi et de Crémone viennent se joindre ceux de Polirone et de Pontida, qui vont devenir des points d'appui dans la lutte pour la liberté de l'Église. L'Angleterre lui ouvre ses portes, et l'important prieuré de Saint- Pancrace de Lewis inaugure la série des fondations de Cluny en ce pays : Thetford, Lenton, Montaigu, auxquelles vinrent s'adjoindre celles de la Charité-sur- Loire : Wenlock, Shresv^sbury, Northampton, Pontefract, Preston et Bermondsay (22).

L'Allemagne, à son tour, allait entrer dans le mouvement. Léon IX y avait préparé le terrain en gagnant à la cause de la réforme les membres de la haute aristocratie du sud de l'Allemagne, d'où il était sorti, en les amenant à abandonner leur droit de propriété allodiale sur les monastères, conséquemment la nomination des abbés, mais en leur conservant le droit, même héréditaire, d'avouerie, qu'il plaçait sous le contrôle de la Papauté. Rien ne montre mieux l'influence indirecte de Cluny que les expressions employées dans les formules de concessions d'immunités, dont l'origine clunisienne ne laisse place à aucun doute (23).

En 1072, des moines clunisiens s'étaient- établis à Rimeling, d'où ils passèrent bientôt à Grùningen. Cette fondation ne put se développer qu'à partir du jour où l'abbé de Cluny mit à sa tête un allemand formé à Cluny même, Ulric, ancien étudiant de Saint-Emmeram <ie Ratisbonne et compagnon d'étude de Guillaume d'Hirsau. Le prieuré, transféré de nouveau près de Saint- Biaise, prit plus tard le nom de Saint-Ulrich, et bientôt, une fondation de moniales s'éleva à Bodesv^eiler (24).

Mais déjà les idées clunisiennes avaient pénétré en Allemagne par la route du Rhin. L'archevêque Annon -de Cologne avait rapporté d'une visite à Fruttuaria les

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Coutumes clunisiennes et les avait introduites à Saint- Pantaléon de Cologne, puis à Siegbourg, d'où elles passèrent à Grafschaft en Westphalie, à Saalfeld en Thuringe, à Sinsheim dans le Palatinat, à Saint-Biaise dans la Forêt- Noire.

En ce moment, l'abbaye d'Hirsau était placée sous la direction d'un saint abbé venu de Ratisbonne (25). Mis au courant des Coutumes de Cluny par le légat Bernard de Saint-Victor de Marseille, qui revenait d'Italie, l'abbé Guillaume envoya des moines de sa communauté à Cluny pour s'y pénétrer de l'observance de cette maison et en noter les usages. Ulric, son ancien compagnon de Ratisbonne, l'instruisit à son tour, et, à sa demande, mit par écrit les Us de Cluny. Modifiées conformément au caractère du peuple, à l'état du pays, au climat de la Souabe, sur le conseil même de S. Hugues, les Coutumes introduites à Hirsau furent bientôt adoptées dans un grand nombre de monastères, qui formèrent une sorte de confédération, sans cependant jamais arriver à une vraie organisation hiérarchique, notamment Schaffhouse, Mûri en Argovie,Reichenbach, Saint-Georges, Petershausen à Constance, Zvv^iefalten, Blaubeuren.

L'influence d'Hirsau s'exerça bien au delà des frontières de la Souabe : Saint- Paul en Carinthie, Lambach et Gôttweig en Autriche, Admont en Styrie, fondés le premier par les comtes de Spanheim, les autres par les évêques Adalbéron de Wûrzbourg, Altmann de Passau et Gebhard de Salzbourg, partisans déclarés des idées grégoriennes. En Saxe et en Thuringe c'est Ilsenbourg, puis Reinhardsbrunnen, puis Corbie, Saint-Pierre d'Erfurt, Bergen près de Magdebourg qui acceptent l'observance d'Hirsau. Tant que Guillaume est là, une vie intense circule dans ce corps animé de l'esprit de

réforme et engagé dans la lutte pour la Papauté ; lui disparu, l'individualisme reprend le dessus ; les liens qui rattachaient les maisons filiales ou les monastères fédérés à la maison-mère se relâchent ; l'idée de congrégation est abandonnée. Si l'abbaye d'Hirsau continue encore d'essaimer ou de réformer en Bohême à Kladrau. en Saxe à Pegau, en Thuringe à Paulinzelle, en Bavière à Saint-Michel de Bamberg, à Prûflingen, à Aura, en Carniole à Arnoldstein, son influence politique s'est évanouie. Les anciens partisans des idées grégoriennes avaient disparu, les sympathies impérialistes se multipliaient ; le monde monastique se partageait en deux camps. Guillaume ne se survit pas à Hirsau ; c'est à Saint-Georges, dans la personne de l'abbé Théoger, qu'il faut chercher le chef du parti grégorien et l'inspirateur du mouvement de réforme qui entraîne l'Alsace et la Souabe. Tant il est vrai de dire qu'une institution ne se maintient prospère que dans la mesure où elle reste fidèle à l'idée qui l'a inspirée, qu'elle répond à une nécessité sociale et tient compte des changements que le temps opère autouf d'elle.

La réforme monastique, favorisée par les grands dynastes, parfois au profit de leur intérêt personnel dans leurs luttes contre l'Empire, perdait son appui matériel du jour où les abus reprochés jadis aux propriétaires d'églises allodiales, renaissaient sous une autre forme, celle de l'immixtion des grands avoués, avides d'étendre leur puissance territoriale et heureux de pouvoir y arriver grâce à l'exercice même des nombreuses avoueries concentrées entre leurs mains. La nécessité amena les monastères réformés à se rapprocher de l'empereur, dont le consentement était nécessaire pour l'exercice du ban par l'avoué. C'était déplacer l'axe de la politique de ces monastères, qu'on essayait de ramener ainsi

-dans l'orbite de l'Église impériale, qu'ils avaient évitée pour retomber forcément sous la main des princes territoriaux (26).

Cluny, créé au milieu d'une société profondément troublée et dans un temps de décadence presque générale, apparaît dès son origine comme un centre de restauration monastique. La règle de S. Benoît était tombée en désuétude ; il fallait la restaurer en la rattachant aux saines traditions du passé. Cluny, issu de Baume, se rattachait, par son premier abbé S. Bernon, à Saint-Savin et par Saint-Savin à S. Benoît d'Aniane. Centre de réforme, Cluny fut et voulut être un foyer de propagande monastique. Ses observances pénétrèrent dans un grand nombre de monastères, dont les uns furent placés directement sous le gouvernement de ses abbés, amenés ainsi à grouper sous une même crosse plusieurs maisons importantes, et les autres réduits au rang de prieurés soumis directement à la juridiction de l'abbaye de Cluny. La tendance des abbés de Cluny fut de multiplier les prieurés : cette situation favorisait l'action du pouvoir central et rehaussait le prestige de l'abbaye-mère. C'était d'ailleurs une politique suivie par les grandes abbayes françaises à l'égard des maisons qu'on leur demandait de relever. Une autre raison semblait imposer cette conduite, c'était la nécessité de protéger les maisons de moindre importance, que leur faiblesse et leur isolement exposaient aux exactions du inonde féodal. Liberté vis-à-vis de la puissance séculière, tel est le programme clunisien, parce que cette liberté «st une garantie d'indépendance et de discipline.

A côté de ces prieurés proprement dits, il est une

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catégorie de monastères, où l'on observe les usages clunisiens, où l'abbé de Cluny a juridiction complète, et dont les prieurs gardent ou le titre ou le rang d'abbé ; ce sont d'anciennes abbayes indépendantes unies plus tard à Cltmy. Pascal II interdit en 1107 l'institution de nouveaux abbés dans cette sorte de maisons, sans doute à la demande de S. Hugues, que l'expérience avait dû instruire sur le danger de scission et d'indépendance qui pouvait en résulter. Tout autre est la situation juridique des abbayes importantes, qui furent affiliées à Gluny et gardèrent leurs abbés ; elles étaient au nombre d'une vingtaine, et chacune groupait autour d'elle une série de dépendances, prieurés, celles ou doyennés. Cluny les a accueillies, mais à deux conditions, savoir que l'institution de l'abbé serait absolument libre de toute ingérence séculière, et que l'abbé de Cluny aurait son mot à dire dans l'élection abbatiale.

Cluny était donc devenu insensiblement une puissante congrégation, composée de prieurés ou dépendances relevant directement de l'abbaye-mère, et d'abbayes affiliées. Quoique l'existence des droits épiscopaux sur certains prieurés ne soit pas contestée, de fait l'autorité de l'abbé de Cluny est absolue dans les prieurés considérés comme les membres du corps de Cluny ; c'est lui qui nomme et dépose à son gré les chefs de ces maisons. En principe, c'est à Cluny seul qu'on fait profession, bien que les prieurés puissent recevoir des novices. Dans les abbayes, l'action de l'abbé de Cluny était limitée en partie par les coutumes locales, les relations avec les vassaux et avec les avoués ; combattre les avoués et les vassaux, c'était entrer dans les intentions de la couronne, mais l'affaiblissement des seigneurs et l'éloignement des avoués ne signifiaient pas toujours indépendance et autonomie pour l'abbaye ; l'autorité

royale aimait à se substituer aux autres influences. Cluny n'avait donc pas un grand intérêt à maintenir les titres abbatiaux des maisons en décadence, et c'était à son point de vue bonne politique que de les réduire au rang de prieurés. Dans les autres abbayes importantes et puissantes, comme Moissac, Saint-Martial de Limoges, Vézelay, qui conservaient leur autonomie avec le droit de recevoir leurs novices à la profession et d'administrer leurs dépendances à leur gré, le pouvoir de l'abbé de Cluny ne s'exerçait guère que dans les élections des abbés et dans les visites canoniques. Il avait aussi le pouvoir de déposer les abbés, mais la théorie devait céder dans la pratique devant les situations acquises- Quelques années après la mort de S. Hugues, au temps de l'abbé Pierre le Vénérable, Cluny voyait sous sa dépendance environ deux mille maisons : abbayes, prieurés, doyennés et celles. L' « Ordre » clunisien offrait un reflet de la féodalité, avec ses fiefs et ses arrière-fiefs, dans les abbayes et prieurés qui lui étaient subordonnés à des titres différents. Mais l'administration de cet Ordre reste d'une grande simplicité jusqu'au milieu du XII^ siècle : l'abbé de Cluny est l'âme de ce corps ; tout dépend de son action directe. Des hommes de la valeur et du prestige d'un S. Odilon et d'un S. Hugues peuvent se passer d'une réglementation minutieuse : leur autorité, l'affection dont on les entoure offrent plus de garanties que tous les règlements écrits. Ils ont la force nécessaire pour imposer la Règle, trancher les difficultés, corriger et prévenir les abus. Lorsqu'ils disparaissent, sans laisser des successeurs égaux en talents et en sainteté, les faiblesses de l'organisme ne tardent pas à se manifester et, comme par un., mouvement spontané de l'esprit féodal, les velléités, d'indépendance se font jour, les défaillances se multi-

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plient. L'édifice grandiose, élevé par deux siècles de travail, menace de s'effondrer. Les temps d'ailleurs ont marché ; une autre puissance monastique a grandi à côté de Cluny et va bientôt se poser en rivale. Il faut légiférer, et le chapitre général de Cluny, convoqué par Pierre le Vénérable, plus tard sanctionné et imposé par l'autorité apostolique, avec les visites régulières qui le suivent, sauvera et maintiendra à travers les siècles la vieille congrégation clunisienne.

NOTES

(i) Sur l'abbaye de Cluny et la réforme dont elle fut le centre, voir Lorain, Essai historique sur l'abbaye de Cluny, Dijon, iSSg ; Cucherat, Cluny au XI^ siècle. Son influence religieuse^ intellectuelle et politique. Lyon, i85i ; Pignot, Histoire de l'Ordre de Cluny. Paris, 1868, 3 vol. ; N. Greeven, Die Wirksamkeit der Clunia^enser auf kirchlichetn und politischem Gebiet im XL Jahrh. Wesel, 1870 ; E. Sackur, Die Cluniacenser in ilu^er kirchlichen und allgemeingeschichtlicheti Wirksamkeit bis ^ur Mitte des elften Jahrh. Halle, 1892-94, 2 vol. ; Chaumont, Histoire de Cluny. 2^ éd., Paris, 1911 ; Mgr Baudrillart, Cluny et la Papauté. Paris, 1910 ; E. Tomek, Studien iiur Reform der deutchen Kloster im XI. Jahrh. I Teil. Die Frûhreform. Vienne, 1910 ; Bonav. Egger, Geschichte der Cluniaj^enserklôster in der Westschwei:^ bis ^um Auftreten der Cister^ienser. Fribourg, 1907 ; D. A. du Bourg, S. Odon. Paris, 1906 ; P. Léo Kolmer, Odo, der erste Cluniacenser Magister. Deggendorf, 1913 ; L. J. Ogerdias, Histoire de S. Mayol, abbé de Cluny. Moulins, 1877 ; D. Odilon Ringholz, Der hl. Abt Odilo in seinem Leben und Wirken. Brùnn, i885 ; Jardet,.S. Odilon, sa vie, son temps, ses œuvres. Lyon, 1905 ; D. Alb. L'Huillier, Vie de S. Hugues, abbé de Cluny. Solesmes, 1888 ; L. M. Smith, The early history of the monastery of Cluny. Oxford Univ. Press, 1920. — Sur la portée des privilèges accordés à Cluny, voir G. Schreiber, Kurie und Kloster im 12. Jahrh. Stuttgart, 1910.

(2) H. Lévy-Bruhl, Les élections abbatiales en France. L Epoque franque. Paris, 1913, p. 190-195 ; K. Voigt, Die Karolingische

' Klosteiyolitik und der Niedergang des westfrànkischen Kônigstums. Laienàbte und Klosterinhaber. Stuttgart, 1917.

(3) U. Berlière, Documents inédits pour servir à l'hist, eccl. de la Belgique, t, I. Bruges, 1894, p. 100-101.

(4) Michel, Histoire de l'Art, t. I, p. 637-638.

(5) Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, t. II, 1890, p. 529-

(6) In Matheum, praef. Lib. I, n. 3.

(7) Neiies Archiv, t. XXX, p. 629.

(8) Epist. I, 28 (P. L. t. 189, col. 128).

(9) Rupert, de altaris officio, c. 4 (P. L. 170, col. 5i3-5i4).

(10) D. Bruno Albers, Le plus ancien coutumier de Cluny (Revue bénédictine, t. XX, 1903, p. 1 j 4- iS^^) ; Untersuchungen :^u den àltesten Mônchsgewohnheiten. Ein Beitrag :^ur Benediktinerordensgeschichte der X - XII Jahrh. Munich, 1905; D. U. Berlière, Les coutumiers monastiques (Revue bénédict., t. XXIII, 1906, p. 260-267) ; Tomek, t. I, p. 173-297 ; V. Mortel, Note sur la date de rédaction des Coutumes de Cluny dites de Far fa {Millénaire de Cluny. Mâcon, 1910, t. I, p. 142-145) ; D. U. Berlière, Coutumiers monastiques, {Revue bénéd., XXIX, 1912, p. 357-367).

(11) Sackur et Tomek, 1. c. ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, t. III, 1896, p. z^4i-5i5 ; Pirenne, Histoire de Belgique, 2® éd., Bruxelles, 1902, t. I, p. 74-89.

(12) Flodoard, ad. ann. 942 (MGH., t. III, p. 389) ; Hist, litt. de la France, t. VI, p. 233 ; Pignot, t. I, p. 193.

(i3) Artior regulae disciplina {Viia Wolfgangi par Otloh, dans MGH., t. IV, p. 53o).

(14) P. Odilo Ringholz, Des Benediktinerstiftes Einsiedeln Tàtigkeit fur die Reform deutscher Klôster vor deni Abte Wilhelm von Hirschau (Studien und Mitteil. aus dem Bened.-und Cist. Orden, 1886, t. VII, p. 50-79, 269-292) ; Geschichte des fûrstlichen Benedictine?'Stiftes Einsiedeln. Einsiedeln, 1904, t. I, p. 670-684.

(i5) F. M. Stenton, The early history ofthe abbey of Abingdon. Oxford, 1913, p. 6-7 ; D. Thom. Symons, The monastic reforynsoj King Edgar (Downside Review, XL 1921, p. 38-5 1).

(16) Voir à propos du tome IV des Consuetudines 7nonasticae de D. Br. Albers notre étude : Coutumiers monastiques (Revue bénéd., XXIX, 1912, p. 357-367).

(17) A. Brackmann, Studien und Voraj^beiten {ur Germania

pontijîcia. I. Die Kurie und die Salzburger Kirchenprovinz. Berlin, 1912.

(18) Vers 145, 161-163.

(ig) Ern. Semichon, La Paix et la Trêve de Dieu. Paris, 1857 ; (v. Bibl. de l'Ecole des Chartes, 4^ série, t. IV, p. 294-302) ; S. Herzberg-Frànkel, Die àltesten Land-und Gottesfrieden in Deutschland {Forsch. ^ur deiitschen Gesch. t. XXIII, 1882, p. 117-163); L. Huberti, Gottesfrieden und Landfrieden. I. Die Friedensordnungen in Frankreich. Ansbach, 1892 ; v. Le Moyen- Age, t. V, p. 202-206; Revue histor., t. 49, p. 403-408; G. C. W. Goerris, De denkbleeden over oorlog en de bemoeiingen voor vrede in de elfde eeuiv. Nimègue, 1912.

(20) Franke, Romuald von Kamaldoli und seine Reformtàtigkeit lur Zeit Ottos III. Berlin, 1913, p. 86-107.

(21) Sur l'introduction de la réforme de Cluny en Espagne, voir M. Robin, Bernard de la Sauvetat, abbé de Sahagun (Ecole nat. des Chartes. Positions des thèses, 1907, p. i6i-i65).

(22) D. Léon Guilloreau, Les prieurés anglais de l'oi-dre de Cluny {Millénaire de Cluny. Mâcon, 1910, t. I, p. 291-373 ; Revue Mabillon, t. VIII, 1912, p. 1-42).

(23) K. Vogt, Die Klosteritnniunitàt seit dejn Investiturstreit, Weimar, 1913, p. i5-2i, 220-223.

(24) E. Hauviller, Ulrich von Cluny. Ein biogi^aphischer Beitrag \ur Geschichte der Cluniacenser im 11. Jahrh. Munster, 1896.

(25) Sur Hirsau, voir Kerker, Wilhelm der selige, Abt von Hirchau und Erneuerer des silddeutschen Klosterwesens ^ur Zeit Greg07~s VIL Tubingen, i863 ; Ad. Helmsdôrfer, Forschungen pir Gesch. des Abtes Wilhelm von Hirschau. Gôttingen, 1874; Paul Giseke, Ausbreitung der Hirschauer Regel durch die Kloster Deutschlands. Halle, 1877, ^^ ^^^ Hirschauer wàhrend des Investiturstreites. Gotha, i883 ; M. Witten, Der sel. Wilhelm, Abt von Hirsau. Ein Lebensbild ans dem Investiturstreit. Bonn, 1890 ; Br. Albers, Hirsau und seine Grûdungen von loyS an {Festschrift ^um iioo jàhr. Jubilàum des Campo Santo in Roma, 1897, p. 115-129); W. Sûssmann, Forschungen pir Geschichte des Klosters Hirschau, io65-iio5. Halle, 1903 ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, t. III, p. 859-870.

(26) Vogt, p. 46-63.

Abus de l'investiture laïque au xi® s. ; lutte inévitable contre

LES abus pour faire TRIOMPHER LA LIBERTÉ ET LA PURETÉ DE

l'Église.

I. Le Saint-Empire d'Occident, ses relations avec la Papauté. Avouerie universelle de l'Empereur, droit de disposer des biens des églises, choix intéressé des princes ecclésiastiques, abus de l'investiture royale, nécessité d'un conflit avec la Papauté qui veut la réforme de l'église ; coïncidence de ce

MOUVEMENT AVEC LE DÉVELOPPEMENT DE ClUNY.

IL Confusion d'idées créée par l'investiture laïque ; raisons qui

DÉTERMINENT GrÉGOIRE VII A LA COMBATTRE DE FRONT ; RÉSISTANCE

DE Henri IV, — Théories impérialiste et grégorienne ; le

DROIT DE déposition DES PRINCES ET LA NÉCESSITÉ DE RÉGLER LA question des RÉGALES ; LE REFUS DE HeNRI IV PROVOQUE LA LUTTE. Le PAPE TROUVE SES MEILLEURS AUXILIAIRES DANS LES MONASTERES RÉFORMÉS SOUS l'inFLUENCE DE ClUNY. IMPORTANCE MONDIALE

DE Cluny. — Mort de Grégoire VII, son héritage spirituel et MORAL. — Désirs de rapprochement entre les deux pouvoirs ;