LE CONCORDAT DE WORMS
III. Prestige de Cluny ; sa mission dans la Chrétienté du x® au
XII® siècle ; SA CENTRALISATION UTILE A l'œUVRE DE LA RÉFORME ; SA COLLABORATION A LA RESTAURATION DES MŒURS DANS l'ÉglISE
prépare la politique grégorienne, et son rôle de conciliation. — Son rôle social : trêve de Dieu, restauration des lettres et des arts.
La question des Investitures se posait devant la Chrétienté comme un redoutable problème, peu susceptible de recevoir partout la même solution (1). Au point de vue du droit ecclésiastique défendu par la Papauté, le problème paraissait d'une grande simplicité : l'Église, institution divine, a le pouvoir d'organiser sa hiérarchie et de régler sa discipline. La hiérarchie est soumise au Pape ; le choix des évêques et des abbés dépend de la libre élection des intéressés, chapitres et monastères. Si la soumission à Rome fait défaut, si le choix des ministres de l'autel dépend uniquement du pouvoir laïque, qui les investit par la crosse et par l'anneau, symboles de la juridiction ecclésiastique et de l'union des pasteurs avec l'évêché ou avec l'abbaye qui leur sont confiés, où est pour l'Église la garantie de trouver dans les créatures du pouvoir civil les hommes capables de maintenir la foi et la discipline ? Au XJe siècle, l'Église «ouffre de l'incontinence des clercs et de la simonie, vices favorisés et entretenus par le choix de pasteurs indignes. Les abus se perpétuent à cause de cette fatale investiture. On a beau dire que l'investiture ne se réfère qu'aux biens temporels de l'évêché ou de l'abbaye, et qu'elle n'entraîne pas nécessairement les abus qu'on lui reproche. La vérité historique est que l'investiture laïque produisait ces abus et était de nature à les propager. La lutte une fois engagée pour la réforme de l'Église contre le mariage des prêtres et la simonie, devait aboutir nécessairement à une lutte contre l'investiture laïque. Bien avant que Grégoire VII eût poussé au synode du carême de 1074 son cri de guerre contre la simonie, le lien de connexion de ce vice avec l'investiture avait été nettement démontré par Deusdedit, saint Pierre Damien et le cardinal Humbert de Moyenmoutier (2), pour ne pas dire par tous les réformateurs
monastiques. Rétablir l'honneur de l'Église, lui rendre sa liberté et sa pureté dans une union étroite avec le chef de l'Église, seul capable d'imposer la réforme à l'Église, et par le fait même, fortifier la Papauté, voilà le programme de Grégoire VIL C'est pour sauvegarder l'intégrité morale de l'Église que ce pontife fut amené à interdire aux princes toute collation d'évêchés ou d'abbayes. Le langage qu'il tient à Henri IV, il le fera entendre aussi fortement en Espagne et en Angleterre. S'il parle avec plus d'énergie en Allemagne, c'est qu'Henri IV s'est rendu coupable d'autres fautes que celle d'avoir violé le décret contre les Investitures ; c'est que ses excès, son manque de parole pour le maintien de la paix, sa rébellion à Worms contre le Pape légitime sont les vraies causes de son excommunication et de sa déposition.
Séparation de l'Église et de l'État, c'était en un certain sens le programme des réformateurs du XI^ siècle. Libre élection des évêques et des abbés, indépendance des deux pouvoirs dans leurs sphères respectives ; c'était un programme théorique qui répondait peu à la situation réelle créée à l'Église et à l'État dans l'évolution des siècles. Le grand fait historique qui pesait de tout son poids sur les théories, c'était la création du Saint Empire romain d'Occident. Rétabli par Léon III en faveur de Charlemagne, restauré par Jean XII en la personne d'Otton I, l'Empire était la reconnaissance officielle d'une sorte de suprématie universelle du roi de Germanie ; la chrétienté est soumise aux deux pouvoirs suprêmes, la Papauté et l'Empire, qui doivent marcher d'accord. Cette théorie devait se heurter aux faits, et ce sont les faits qui créent et dominent les situations politiques.
L'ancien Empire romain avait été la suprématie d'un homme qui s'exerçait sur la vie religieuse aussi bien que sur la vie civile. L'État romain, comme tel, avait son culte. La conversion de l'empereur au christianisme modifia sa position de grand-prêtre ; mais, en réalité, il devint comme l'avoué de l'Eglise et souvent son maître, et cette transformation fut d'autant plus facile que le Pape, sujet de Rome, le devint ensuite de Byzance. La chute de l'Empire d'Occident, l'émancipation graduelle de la tutelle de Constantinople amenèrent la Papauté à prendre aux yeux des peuples occidentaux et des Barbares la place de l'ancien Empire ; elle devint la suprême puissance, la créatrice d'un monde nouveau qu'elle conquiert au Christ et à la civilisation. Mais le jour où le puissant roi des Francs, Charlemagne, devint le véritable maître de l'Occident, l'Eglise de Rome se retrouva devant le danger de voir sa puissance mondiale éclipsée et absorbée par l'État franc. Léon III comprit le danger : il voulut que l'Église conservât, au sein des nations gagnées à la foi chrétienne et civilisées par elle, la direction suprême qu'elle exerçait depuis plusieurs siècles. Il conçut le projet de restaurer au profit du roi franc l'Empire d'Occident : Charlemagne devint empereur en vertu du sacre conféré par le Pape de Rome. Aux yeux du peuple chrétien, c'était le pape qui créait l'empereur ; l'empereur, en un sens, était dépendant du Souverain Pontife.
Mais l'Empire, dans l'idée qu'y avait attachée la tradition, c'était plus que le commandement suprême dans l'ordre civil et militaire ; c'était aussi une avouerie sur l'Église et sur ses ministres. C'était du Christ même par son vicaire que l'empereur recevait la souveraineté
de l'univers. Successeur des grands empereurs de l'antiquité, il intervenait pour défendre les droits du Christ et, au besoin, pour corriger les ministres du sanctuaire. Henri III, qui ne se gêna pas pour réduire presqu'à néant l'indépendance de la Papauté, ne tient pas un autre langage que les courtisans d'Henri IV. Cette puissance souveraine s'étendait aux domaines temporels de l'Église. Les princes l'avaient dotée et richement, mais, en vertu du droit allodial ou fiscal accepté dans 1-a pratique, ils n'avaient jamais cessé de considérer les dotations' et revenus des évêchés et des monastères royaux comme des biens dont ils pouvaient user librement (3). La féodalité devait bientôt accentuer ce caractère de dépendance et de vasselage.
Le domaine des églises soumises directement à l'Empire, évêchés et abbayes, constituait la propriété ecclésiastique de l'Empire ; son véritable propriétaire était l'Empire ou, en fait, le représentant de l'Empire, le roi. Ce domaine n'était, croyait-on, donné qu'en jouissance, pour assurer l'exercice du pouvoir spirituel. L'évêque et l'abbé sont donc des officiers relevant de l'Empereur, responsables de leur administration, tenus aux prestations que réclame le service de l'Empereur. Les chefs des grands monastères, à partir du milieu du Xe siècle, prennent dans l'Empire une position qui les rapproche des évêques et, au point de vue de la puissance territoriale, du jouF où l'Empereur leur confère les régales, en fait des égaux. La politique entraîna les rois à favoriser le développement des principautés ecclésiastiques, pour établir un contrepoids à la puissance et à l'indépendance sans cesse croissantes de la noblesse héréditaire, et pour avoir sous la main des serviteurs, d'autant plus dévoués, qu'ils ne pouvaient avoir en vue d'autre intérêt que le bien de leur Église
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OU de l'Empire, à l'exclusion de tout souci de famille ou de postérité, et que leur choix dépendait de la volonté royale.
Cette conception de la suzeraineté du chef de l'État entraîna d'autres conséquences. En vertu du principe admis dans la coutume germanique que chaque église appartient à un seigneur ou à un propriétaire, logiquement toute donation faite à une église revenait à son propriétaire. Le droit romain, au contraire, reconnaissait à l'Église la personnification civile, donc le droit de posséder en propre comme personne juridique. Dans la pratique, on admettait la théorie consacrée par la tradition germanique. La politique d'un saint Henri, en matière ecclésiastique, semble tellement naturelle, que l'idée de réclamer la libre élection des évêques et des abbés ne serait jamais venue à la pensée d'un Burchard de Worms ou d'un Sigebert de Gembloux ; c'eût été, à leurs yeux, un non-sens, une erreur grave, une sorte de prévarication. L'empereur, c'est le pouvoir suprême établi par Dieu, qui de son épée protège l'Église ; c'est l'oint du Seigneur, soumis à la loi de Dieu et aux décrets du Siège apostoHque, mais aussi l'avoué de l'Église, jouissant de la prérogative d'exercer le pouvoir judiciaire sur les prêtres — et, le cas échéant, il le fera sur les évêques, et, s'il le faut, il résistera au Pape — , de convoquer des synodes et d'imposer par la force ce que la parole du prêtre ne peut obtenir par la persuasion.
Cette confusion de pouvoirs, déplorable à cause de la fausse conception qu'on avait du rôle de l'empereur en matière religieuse, devait engendrer de réels dommages pour l'Église, en raison des relations de vasselage qu'elle créait entre les évêques et les abbés d'une part et le chef de l'État de l'autre, en raison aussi des préoccupations
d'ordre purement temporel qui devaient presque nécessairement les dominer et les régler.
Si les évêques et les abbés sont les vassaux de l'Empire, l'empereur doit exiger d'eux qu'avant tout ils veillent aux intérêts de l'Empire et de son chef et lui consacrent leur temps, leur influence, et, le cas échéant, leurs richesses. Ils sont princes d'Empire ; n'est-il pas naturel que dans leur choix le souverain ait surtout en vue de s'assurer des hommes capables de soutenir ses intérêts matériels, n'est-il pas à craindre que les qualités requises d'un chef spirituel soient reléguées à l'arrière-plan ? C'était là un premier péril pour l'Eglise. La nécessité pour les abbés de s'immiscer dans la politique, de suivre les souverains dans leurs expéditions militaires, de prendre la direction d'une administration séculière compliquée, pouvait aisément les amener à négliger les intérêts spirituels de leurs communautés, à lancer dans le tourbillon des affaires des hommes que leur vocation avait voués à une vie de retraite et de prière, à laisser le monde envahir et dissiper la paix du cloître. Encore supposons-nous que l'élection des chefs et le recrutement des communautés se faisaient dans des conditions normales.
Quand donc un prince enrichit les évêchés, les monastères et les églises de l'Empire par ses donations et ses privilèges, il n'entend en rien diminuer le patrimoine de l'Empire : il fortifie l'Église, mais c'est dans l'intérêt de l'Empire. Henri II se montre d'une générosité remarquable, et, pour accroître les revenus de certaines églises, il ne recule pas devant le choix intéressé d'évêques, dont les richesses patrimoniales iront augmenter le domaine des églises à la tête desquelles il les place. Il remplit consciencieusement son rôle de défenseur de l'Eglise en préposant aux évêchés des
prélats vraiment dignes, mais il entend les avoir sous la main, et garder son souverain domaine sur les dignités épiscopales ; jamais il ne perd de vue les intérêts de l'Empire (4).
Les abbayes impériales jouissent de sa faveur, car elles sont pour lui un appui ; la libre élection des chefs est officiellement proclamée, mais sous la réserve du consentement impérial. En réalité, c'est l'empereur qui surveille et influence le choix des abbés, qui, au besoin, le détermine, et, quand après le décès d'un chef de monastère, on porte la crosse abbatiale à la cour impériale, l'idée qui s'attache à cet acte, c'est bien celle de la reconnaissance publique du souverain domaine du chef de l'Etat sur le monastère. Henri II trouve assez naturel de reprendre la politique de Charlemagne en conférant des abbayes à titre personnel à des évêques, soit pour les récompenser de leurs bons services, soit pour augmenter leurs ressources, — ce sont des cadeaux princiers à des amis — , ou encore en unissant à des évêchés des monastères qui feront désormais partie de la mense épiscopale (5). La conséquence immédiate de ces donations, c'est que les abbés seront nommés directement par l'évêque ou élus après son consentement préalable. Dans toute sa politique ecclésiastique, Henri II a toujours en vue de sauvegarder ses intérêts, mais sans négliger ceux de l'Église. Cette politique pouvait en pratique offrir peu d'inconvénients sous des princes sincèrement dévoués à la religion ; elle n'était pas sans danger dans les principes qu'elle consacrait et qu'une conduite personnelle irréprochable semblait légitimer.
Le Xe siècle, sans marquer un arrêt complet dans le développement de l'ordre monastique en Allemagne, trahit un fléchissement et un certain recul. Le nombre des fondations de monastères de femmes l'emporte sur
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celui des hommes. A côté des monastères, et prenant leur place, s'élèvent des collégiales ; parfois même des monastères sont transformés en chapitres, La conception de l'apostolat monastique a, pour ainsi dire, disparu. De nombreux monastères accusent un triste état de décadence, qu'il faut attribuer en partie aux invasions des Normands et des Hongrois et à l'appauvrissement qui fut la suite des incendies et des pillages. Mais là où les monastères ont gardé leurs grandes propriétés, les biens de la terre ont été une tentation et un appât : certaines maisons religieuses sont devenues l'apanage des familles puissantes, et l'ambition cherche dans le cloître les moyens de satisfaire aux exigences du luxe et de la vie facile. Le rôle politique des abbayes favorise la mainmise du souverain sur les monastères, qui profitent des largesses de l'État et des princes, mais qui sont amenés tout naturellement à laisser pénétrer dans l'enceinte du sanctuaire les préoccupations du siècle. Les chefs imposés aux moines par une autorité étrangère, princière ou épiscopale, quand bien même ils seraient d'une conduite personnelle irréprochable, ne jouissent pas de la confiance nécessaire entre hommes qui doivent cohabiter sous le même toit et sont censés vivre sous une même Règle.
Les vocations intéressées d'enfants, abandonnés trop jeunes par des parents désireux de sauvegarder l'intégrité du patrimoine, et forcés d'embrasser un état pour lequel ils n'ont pas les aptitudes nécessaires ou la vocation d'inclination, celles d'enfants maladifs, ou encore de serfs avides d'échapper à toute sujétion sans aucun autre motif d'ordre surnaturel, ou, ce qui ne fut pas rare à cette époque de désarroi moral, d'hommes ambitieux qui ne reculaient pas devant la simonie pour se procurer une dignité rentée, toutes ces vocations,
faussées dans leur principe, amenaient un recrutement défectueux, extrêmement dangereux pour l'avenir de Tordre monastique. On peut trouver bien sombres les invectives d'un Rathier de Vérone, d'un Pierre Damien ; elles sont l'écho des plaintes d'Odon de Cluny et de Wolfgang de Ratisbonne.
Les excès d'Henri IV d'Allemagne, trafiquant des dignités ecclésiastiques, protecteur d'un clergé simoniaque et incontinent ; les tristes exemples donnés par le roi de France, fidèle imitateur du roi de Germanie, forcèrent inévitablement la Papauté à porter la lutte sur le terrain politique. Puisque la réforme de l'Église venait se heurter au mauvais vouloir des princes, il fallait briser leur puissance. Le pouvoir vient de Dieu, mais si ses détenteurs en abusent, c'est à l'Église qu'il appartient de les corriger au nom du Christ. Le terrain était préparé : la réforme de Cluny avait préconisé l'indépendance vis-à-vis du pouvoir laïque en matière d'élections abbatiales, fortifié le pouvoir pontifical par l'extension des exemptions monastiques, augmenté le prestige de la Papauté et opéré en beaucoup de lieux une réforme des mœurs dans le clergé et dans le peuple. Des voix commençaient à s'élever protestant contre l'ingérence laïque en matière spirituelle ; des évêques 'allaient jusqu'à mettre en doute les théories impérialistes,, et à tenir à Henri HI un langage aussi énergique que devait l'être un jour celui de Grégoire VH. Formés à l'école des grands réformateurs monastiques, Gérard I de Cambrai et Wazon de Liège proclament à la face de la cour impériale l'indépendance et la suprématie du pouvoir religieux. Hildebrand fera écho au fier langage de l'évêque de Liège. Un mouvement d'offensive se dessine donc dans l'Église, et ce mouvement coïncide, avec la création et le développement de Cluny.
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Au sortir des jours néfastes qui marquèrent de sang et de boue la dictature de Marozie et de sa mère Théodora, quand la Papauté avait commencé à retrouver quelque liberté d'action, c'est vers Cluny que s'étaient tournés •les regards de Léon VII et d'Etienne VI IL L'abbé de ce nouveau monastère apparaissait aux yeux de tous comme le sauveur de l'Église. Odon usa de son prestige pour assurer la réforme des monastères, avant-coureur de celle du clergé. Lorsque l'assassinat de Benoît VI vint de nouveau montrer au monde que la Papauté retombait dans de nouvelles chaînes, c'est encore de Cluny que l'on attendit le secours. Si l'abbé Maïeul refusa la tiare qu'on lui offrait, son successeur eut assez d'influence pour indiquer à Otton III le moine Gerbert, qui devait illustrer la Chaire de Pierre sous le nom de Silvestre IL De ce moment date la première restauration de la situation mondiale de la Papauté. Graduellement délivrée de la tutelle impériale et mise à l'abri des coups de main d'électeurs improvisés, la Papauté va commencer sa lutte gigantesque contre les abus qui souillent l'Église. Les papes de la seconde moitié du XI^ siècle, prennent chacun leur part dans cette lutte : Léon IX, Victor II, Etienne IX, Nicolas II, Alexandre II sont des précurseurs d'Hildebrand, comme le furent également Pierre Damien et Humbert de Moyenmoutier, intrépides champions de la pureté des mœurs et de la liberté des élections épiscopales et abbatiales. Grégoire VII n'a rien innové ; il n'a pas formulé le programme de la réforme ; mais il l'a compris dan^ toute son ampleur et son importance, et il l'a exécuté avec une logique implacable et une ténacité que rien n'a pu briser. L'œuvre de la réforme de l'Église est
devenue pour lui le programme de la Papauté, et c'est parce que la Papauté seule pouvait l'imposer et le faire triompher qu'il a compris la nécessité de fortifier la position du pontife romain. Ce n'est pas un intransigeant ; il comprend la tolérance et la condescendance, il est disposé aux concessions compatibles avec les responsabilités de sa charge, l'honneur et les intérêts de l'Église, mais sur les principes il ne peut transiger, et il veut trouver dans ses adversaires une égale élévation d'âme et un même sentiment de droiture (6).
La liberté des élections est illusoire, les charges ecclésiastiques sont l'objet d'un trafic éhonté, l'incontinence souille un clergé sans instruction ou servile, le peuple croupit dans l'ignorance, abandonné qu'il est par ses pasteurs, victime de leurs scandales et de leur cupidité. Et le mal est partout. Les abus ne pouvaient disparaître que si les églises avaient à leur tête des chefs vraiment dignes, indépendants dans l'exercice de leur ministère sacré, étroitement unis et complètement soumis au Yicaire du Christ. L'investiture des charges ecclésiastiques par les laïques peut se concevoir comme une confusion d'idées, amenée par les traditions du césarisme et de la féodalité ; puisque la collation des biens régaliens entraîne celle de la fonction ecclésiastique, il y a abus à ne la faire dépendre que du pouvoir séculier. Un prince zélé, animé d'excellentes intentions, peut éviter des choix indignes ; mais ses intérêts matériels sont trop engagés, pour qu'il puisse toujours résister à toute candidature suspecte. Et ces choix deviendront pernicieux, si celui qui les détermine ne s'inquiète plus du bien spirituel des peuples. Ils le furent sous un Henri IV, et alors, au risque de compromettre à jamais les âmes qu'elle a la mission de sauver, l'Église dut élever la voix
et entamer une lutte corps-à-corps avec les princes de la terre.
L'ordre monastique s'était relevé de ses ruines, la réforme pénétrait graduellement dans les rangs du clergé, mais le mal était trop profond pour qu'on pût l'atteindre de toutes parts. Rien ne sert de promulguer des décrets, si dans la vie journalière il faut tolérer des abus. Déjà l'opinion s'est accréditée parmi les intellectuels que le sacerdoce peut se concevoir sans l'auréole de la continence et sans la pureté de la vocation, et que la volonté de César fait l'évêque ou l'abbé, quelle que soit la valeur morale du candidat (7). Le pape proteste contre l'intrusion laïque dans les nominations ecclésiastiques et contre l'investiture ; il soulève les peuples contre tous les ministres de l'Église incontinents, simoniaques, créatures du pouvoir civil ; il interdit d'entendre leurs messes, de recevoir d'eux les sacrements et il les met ainsi au ban de la société chrétienne. Le cri de guerre était poussé ; c'était la lutte sans trêve ni merci. Le mal était à son comble, l'avenir de l'Église était en jeu ; aux grands maux les remèdes énergiques.
Devant le Pape se dresse un roi, un empereur. Grégoire VII le somme d'obéir au Vicaire de Jésus- Christ ; Henri IV refuse. Le Pape lui interdit de nommer aux évêchés et aux abbayes, de trafiquer des dignités ecclésiastiques, de compromettre ainsi le bien des âmes et l'honneur de l'Église ; l'empereur proteste et, au nom de la tradition césarienne, prétend que ces évêchés et ces abbayes sont à lui, qu'il est maître d'en disposer.
A la théorie impérialiste de l'omnipotence absolue du pouvoir royal, au concept païen de l'Imperium des Césars, Grégoire VII oppose une théorie plus conforme aux doctrines évangéliques et à la tradition chrétienne
sur la mission de l'Eglise, sur les origines du pouvoir et sur les devoirs des princes.
Le Fils de Dieu, par son Incarnation, est venu apporter le règne de Dieu sur terre. L'Eglise, chargée de continuer l'œuvre du Christ, doit travailler à l'établissement et au développement de ce règne, de façon que l'Évangile devienne la règle suprême des nations. Le premier devoir des rois est donc la pratique des vertus chrétiennes. Au XI^ siècle, la réalité répondait peu à cet idéal, et certains princes, loin d'écouter la voix de l'Eglise, tendaient plutôt à l'asservir, parfois sous le prétexte qu'eux aussi étaient chargés et seuls capables de la purifier des vices qui souillaient le sanctuaire et de la protéger contre ses ennemis. Mais si les peuples ont reçu la mission de réaliser ici-bas le règne de Dieu, il va sans dire que c'est surtout l'Église qui doit avoir la part prépondérante dans cette œuvre, puisque c'est elle qui est juge de la doctrine et de la morale chrétiennes.
D'où provenait donc ce contraste frappant entre l'idéal à atteindre et la réalité ? D'une perversion totale de l'Église privée du secours de l'Esprit-Saint, qui lui a été promis par son divin Fondateur? Pareille affirmation serait un blasphème. Le contraste provenait plutôt du fait que les princes recherchaient leurs propres intérêts et non ceux de Dieu et de l'Église. Les princes sont les débiteurs du Christ ; comme tels ils doivent obéissance à l'Église. Tout refus opiniâtre d'obéissance est une révolte contre le Christ, une sorte d'idolâtrie, qui peut entraîner la peine de la déposition par le Pape, vicaire du Christ. C'est en ce sens que les princes sont les vassaux du Christ et de son représentant ici-bas ; cela n'empêche pas l'existence de rapports d'un autre genre, les relations féodales, telles que l'histoire les constate.
En essayant de délivrer l'Église de la tutelle gênante
des princes séculiers, Grégoire VII aurait voulu grouper les princes ecclésiastiques et les opposer utilement aux princes séculiers récalcitrants. Pour briser la résistance qu'il rencontrait, il fallait supprimer la simonie et l'investiture laïque ; du coup, il rendait à l'Église sa liberté et son influence dans l'État. Aux yeux de Grégoire VII, l'Etat est une monarchie tempérée, où la puissance royale est limitée par les représentations d'intérêts, spécialement par l'Église. Le pouvoir vient de Dieu, source de toute autorité ; mais la dignité royale, vu l'égalité native des hommes, est d'origine humaine. Si l'on envisage d'une façon concrète ses origines historiques, en bien des cas, on voit que sa source est impure, et, en un sens, diabolique, quand elle s'exerce à l'encontre de la loi du Christ. Grégoire VII ne reconnaît pas la théorie de l'inviolabilité du souverain, qui serait investi du pouvoir de la part de Dieu uniquement par simple droit d'hérédité. Le pouvoir est d'origine démocratique ; il y a entre le peuple et le roi librement choisi un pacte tacite. Si le dépositaire du pouvoir compromet gravement les intérêts sociaux ou viole les conditions du contrat, il est passible d'une peine, il peut être déposé. Deux revendications de Grégoire VII devaient soulever une violente opposition : le droit de déposition des souverains infidèles à leurs devoirs de princes chrétiens, puis l'indépendance absolue des fiefs ecclésiastiques. La première battait en brèche la théorie césarienne et consacrait un droit public nouveau dans ses applications ; la seconde méconnaissait certains droits légitimes, auxquels l'État ne pouvait renoncer sous peine de compromettre le bien général. D'ailleurs Grégoire VII lui-même, à ses débuts, avait reconnu la pratique existante de l'investiture, mais en réclamant au préalable une élection canonique et, pour les
bénéfices mineurs, l'approbation de l'évêque. La législation canonique se précisa bientôt. Voyant dans l'investiture laïque par la crosse et l'anneau, comme symboles de la collation de la puissance spirituelle attachée au fief, conféré en vertu du dominium laïc, un abus réel et une cause de confusion, la jurisprudence formulée par les conciles, à partir du synode de Reims, exigea une élection préalable, puis interdit à tout clerc de recevoir les églises des mains des laïques, et déclara invalide toute investiture d'évôché et d'abbaye par les princes.
La conséquence nécessaire des principes posés par Grégoire VII et par les juristes grégoriens était que l'Église devait renoncer aux fiefs et aux régales attachés aux évêchés et abbayes, ou régler le différend à l'amiable par un compromis acceptable par les deux parties. Telle fut au fond la pensée de Grégoire VII : par respect pour les droits historiques du souverain allemand, par égard pour l'empereur, en faveur duquel intercédait, le chef du puissant monastère de Gluny, le Pape temporisa ; il essaya d'arrêter le malheureux Henri IV sur la pente où ses passions l'entraînaient, alors que déjà sa tyrannie et son ambition avaient lassé la patience de ses peuples. Quand il vit que toute tentative d'amendement était vaine, Grégoire VII frappa un coup décisif. L'empereur voulait la guerre ; soit, il l'aurait et sur son propre terrain. L'Église ne peut être purifiée des vices qui la souillent que par la destruction complète des causes qui entretiennent ces vices. La cause radicale, c'est l'investiture laïque ; celle-ci est revendiquée comme un droit inaliénable des princes séculiers ; il faut de toute nécessité que ceux-ci se soumettent, fût-ce au prix de leur couronne. Si la tradition est cause d'abus, elle doit disparaître pour rentrer dans les limites de la loi.
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L'indépendance du pouvoir spirituel, la liberté, la pureté de l'Eglise sont en jeu. Investiture, simonie, incontinence, ce n'est au fond qu'une même chose : donc lutte contre l'investiture, parce qu'elle engendre la simonie et perpétue les abus.
Hildebrand pouvait commencer la lutte ; il avait derrière lui une armée bien disciplinée, l'ordre monastique, qui depuis un siècle et demi s'était régénéré, fortifié, propagé. Cluny et la Lorraine avaient été les centres de cette restauration, et, maintenant, sur tous les points de la France, de l'Italie, de la Lotharingie, de l'Espagne, jusqu'en Allemagne, les monastères réformés d'après l'esprit clunisien offraient autant d'appuis pour la réforme de l'Eglise et l'indépendance du pouvoir spirituel. Hildebrand, moine à Rome, peutêtre même à Cluny (8), avait accompagné l'abbé Hugues à Besançon où, pour la première fois, il rencontra le pape Léon IX et porta par ses énergiques remontrances le premier coup à l'intervention impériale dans le choix des Papes. Désormais, l'ordre monastique est au premier rang des défenseurs de la Papauté ; bientôt même il va sembler que le Saint-Siège est devenu son patrimoine. Etienne X, Victor III montent sur la Chaire de Saint-Pierre, en attendant qu' Hildebrand ouvre la série des Papes moines.
En face de lui, Grégoire VII trouve une armée groupée autour de l'Empereur : évêques nommés par le roi, bourgeois des villes épiscopales, tous ceux qui étaient sous le coup des menaces de l'Église, même des membres du Sacré-Collège. Grégoire, abandonné par les chefs de l'Église, devait s'appuyer sur quelques puissants seigneurs, auxquels il se voyait obligé de confier l'exécution des mesures prises contre les évêques prévaricateurs. Quand le Pape lui-même avoue à Hugues de Cluny que
la plupart des pasteurs se trouvaient dans une situation irrégulière, on peut mesurer l'étendue et la profondeur du mal. Entre tous les évêques de Germanie, deux seulement avaient osé publier les décrets réformateurs du Pape, ceux de Mayence et de Passau. En France, Philippe 1er soutenait les simoniaques, et le clergé de l'Italie du Nord, profondément corrompu, allait jusqu'à opposer un antipape au Pontife qui le frappait. L'Allemagne, à son tour, allait pousser l'audace jusqu'à proclamer la déposition de Grégoire.
Mais en face de l'armée rebelle groupée autour de Henri IV se dressait l'aVmée monastique, appuyée dans le Sud de l'Allemagne par la haute aristocratie. Si Farfa, Hersfeld, Saint-Gall et quelques autres monastères font ombre au tableau, c'est que les abbayes impériales sont sous la main du souverain, qui y nomme des chefs à sa guise, et que la vie y est viciée par une atmosphère séculière (9). Mais partout ailleurs on voit les fils du cloître, fidèles à l'autorité pontificale, se lever pour soutenir le Pape, affronter les insultes, subir les mauvais traitements et l'exil même pour la défense de ses droits. Grégoire avait compris que le salut de l'Église viendrait du cloître, et, s'il se montrait si généreux dans la protection accordée aux monastères, c'est qu'en ce moment il voyait dans leur exemption un moyen de rendre à l'épiscopat la liberté et la dignité dont le vasselage impérial ou royal l'avait dépouillé. Il n'ira jamais jusqu'à sacrifier les droits légitimes des évêques, mais, à l'occasion, il sera contre eux le défenseur énergique des libertés monastiques.
La « liberté » ecclésiastique s'était, au XI'^ siècle, développée parallèlement à la « liberté » royale, et, dans cette nouvelle liberté, qui excluait l'ingérence du pouvoir civil dans les dignités de l'Église, on voyait le moyen
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d'émanciper l'Église des abus trop criants de l'investiture laïque. Sous l'influence de Léon IX, la haute aristocratie avait autorisé des monastères allodiaux à solliciter la protection papale, mais en échange de leur propriété allodiale et de la liberté des élections abbatiales, elle recevait en fait l'usage et l'hérédité des avoueries. Les grands dynastes du Sud de l'Allemagne, en cumulant les avoueries, créaient en face de l'Empire des puissances territoriales qui constituaient un danger pour le pouvoir central. Les monastères impériaux, de leur côté, luttent pour la liberté des élections et pour le libre choix de leurs avoués, prévoyant que les visées territoriales de la haute aristocratie, du jour où la lutte sur le terrain spirituel aurait pris fin, devaient avoir pour conséquence une diminution de leur prestige et un afTaiblissement de leur puissance.
Mais, sous le pontificat de Grégoire VII, le but immédiat à atteindre, l'élimination des abus par l'affaiblissement immédiat de la puissance séculière, primait tous les autres intérêts. La « liberté » romaine était devenue, aux mains de la Papauté, une arme vigoureuse dont les coups portaient sûrement (lo).
Cluny bénéficia de ses faveurs ; car la centralisation clunisienne était un puissant instrument de propagande d'idées et d'action. Grégoire VII eut intérêt à se créer des points d'appui dans les grands monastères animés de l'esprit de Cluny : Saint- Victor de Marseille, Hirsau^ Schaflhouse^ Sahagun (ii).
Je le sais, on a parfois mis en doute qu'il y ait une relation nécessaire entre les idées grégoriennes et le programme clunisien. On a répété que Cluny n'avait d'intérêt que pour la vie claustrale à l'intérieur de ses murs et ne s'inquiétait guère de l'Église séculière. Toutefois, on veut bien reconnaître qu'en donnant à
l'Église des évêques zélés, Cluny a favorisé la réforme du clergé, et qu'en regardant vers le Pape, en passant au-dessus de l'épiscopat, il a éminemment fortifié le prestige et le pouvoir de Rome (12). Profonde erreur. Il suffit de lire la vie des grands abbés de Cluny pour saisir la situation mondiale du grand monastère bourguignon et le rôle de premier ordre rempli par ses abbés dans les grands événements du temps. Rien que le concept clunisien de l'indépendance monastique vis-àvis du pouvoir laïque et de la soumission directe au Saint-Siège heurtait de front le concept impérialiste et régaliste et constituait, à lui seul, un programme. Le long travail de régénération, opérée dans une grande partie de la chrétienté, était l'application de ce programme. La lutte des investitures ne fut que la phase aiguë d'une guerre menée depuis plus d'un siècle pour la restauration des mœurs chrétiennes avec le Pape et par le Pape. « Si Cluny n'avait mis en pleine lumière le côté moral de la réforme et ainsi conquis l'opinion chrétienne, comment, au siècle suivant, la Papauté aurait-elle eu la force de recourir, en portant la lutte sur le terrain politique et social des investitures, au remède décisif et radical ? » (i3)
Hildebrand connaissait Cluny, lui qui semble y avoir séjourné ; il savait l'amour qu'on y portait à S. Pierre et à ses successeurs, il connaissait l'âme catholique de son abbé, et, à peine élevé sur la chaire de S. Pierre, c'est vers Cluny qu'il se tourne en faisant appel aux prières de ses frères et en réclamant la présence de S. Hugues à Rome. C'est dans le cœur de ce père et de cet ami qu'il décharge le sien au milieu des angoisses qui le torturent : « En un si grand labeur, lui écrit-il en janvier 1075, sois notre soutien, je te le demande au nom de la charité fraternelle. Viens à
notre secours autant qu'il t'est possible, ne cesse pas d'exhorter et d'encourager ceux qui aiment S. Pierre ». Et quand la lutte devient plus ardente, quand, poussé à bout par l'opiniâtreté d'Henri IV, Grégoire se voit forcé de frapper ce prince d'excommunication, Hugues est là, remplissant à l'égard du malheureux empereur d'Allemagne, son filleul, le rôle de conseiller et de consolateur, et auprès de Grégoire celui d'intercesseur et de médiateur. Il est à Canossa, quand Grégoire pardonne à Henri, sans peut-être démêler exactement si le repentir du banni n'était qu'un répit imposé par la prudence au malheureux prince pour sauver sa couronne ou si l'empereur avait enfin conscience d'avoir méconnu l'importance du facteur le plus important dans la politique de ce temps, la force de la pensée de l'Église (14). L'abbé de Cluny, trop intimement uni à la famille impériale par les liens de la reconnaissance et de l'amitié, ne pouvait pas se lancer à corps perdu dans la mêlée ; la situation de ses monastères en France ne l'autorisait pas à se poser en chef d'un parti dans une question politico-religieuse qui intéressait directement l'Allemagne et l'ItaUe. Mais Hugues fut toujours en communauté de vues et de principes avec Rome, et il servit utilement la cause de l'Église et celle de l'Empereur, en usant pour le bien général d'une influence personnelle admise sans conteste et sollicitée avec ardeur des deux côtés.
Grégoire, le premier, réclamait avec instance sa présence aux synodes et il le chargeait de légations importantes. Peut-on trouver un témoignage plus éclatant que celui que le Pontife rendit à Cluny, et indirectement à son abbé, dans le diplôme qu'il lui délivra le 7 mars 1080, lors du synode de Rome :
« Sachez, mes frères dans le sacerdoce, vous tous qui composez cette sainte assemblée, qu'entre tous les nobles
monastères fondés au-delà des monts à la gloire du Dieu tout-puissant et des bienheureux apôtres Pierre et Paul, il en est un qui est le bien propre de S. Pierre, qui est uni à l'Église de Rome par un droit spécial. Ce monastère est celui de Cluny. Voué principalement, dès sa fondation, à l'honneur et à la défense du Siège apostolique, par la grâce et la clémence divines, il est arrivé, sous de saints abbés, à une telle grandeur, à une telle sainteté, qu'il dépasse tous les monastères d'outremonts dans le service de Dieu et la ferveur spirituelle ; aucun autre ne l'égale, autant que j'en puis juger, bien qu'il y en ait un grand nombre de plus anciens que lui. Car il n'y a pas eu à Cluny un seul abbé qui ne filt un saint. Moines et abbés n'ont pas menti à cette sainte Église leur mère ; ils n'ont point fléchi le genou devant Baal ni devant les idoles de Jéroboam. Prenant modèle sur la liberté et sur la dignité du Saint-Siège de Rome, ils ont noblement conservé l'autorité que leur ont acquise leurs ancêtres ; car ils ne se sont jamais courbés sous la domination des princes de ce monde, et sont restés les défenseurs courageux et soumis de S. Pierre seul et de son Église » (i5). L'amitié de Victor III fut fidèle à Hugues, et Urbain II lui accorda les insignes pontificaux en récompense des grands services par lesquels il avait bien mérité du Saint-Siège.
Autour de Grégoire se groupe l'élite de l'armée monastique à laquelle la Papauté donne plus de force et de souplesse par l'extension du privilège d'exemption, au grand regret d'un certain nombre d'évêques, qui voyaient ainsi l'élite de leur clergé échapper à leur autorité directe et devenir les plus puissants auxiliaires du Siège romain (16). C'est parmi les moines qu'il prend ses nonces et ses conseillers, ceux que par une politique plus personnelle, il élève à la dignité de « légats
romains », revêtus de la puissance pontificale et agissant au nom du Pape (17) : Gérald, l'ancien grand prieur de Cluny, cardinal d'Ostie, Odon de Châtiîlon, le futur Urbain II, Hugues de Saint-Marcel de Châlon, archevêque de Lyon, Amat d'Oloron, Bernard de Saint- Victor de Marseille, Guitmond d'Aversa, Didier du Mont-Cassin, Brunon d'Asti, S. Anselme de Lucques, et que d'autres il faudrait citer !
A côté de ces brillants défenseurs de la Papauté menacée, quelles belles figures nous pouvons admirer dans un Jarenton de Saint-Bénigne, dans un Thierry de Saint-Hubert, dans un Geoffroy de Vendôme, dans un Anselme, dans un Gautier de Pontoise, ce Gautier qui recevant de Philippe I^r l'investiture de son abbaye, ose prendre la crosse au-dessus et non au-dessous de la main royale et dire au souverain : a Je la tiens de Dieu et non de vous » , va à Rome recevoir le mot d'ordre du Pape, et s'en revient en France proclamer au sein d'un concile que le roi, par son trafic des dignités ecclésiastiques, était la cause responsable des maux qui affligeaient l'Eglise.
Partout, à la fois, ce sont les moines qui se lèvent pour soutenir le pontife dans ses luttes. En Belgique, ce sont les chevaliers pénitents fondateurs d'Afflighem ; c'est l'abbé Thierry de Saint-Hubert, infatigable pèlerin de Rome, qu'une affection profonde unissait à Grégoire VII et dont l'abbaye était le refuge des persécutés. En Italie, ce sont les moines de Camaldule, de Vallombreuse, de Fontavellane, fidèles disciples de S. Romuald, de S. Pierre Damien, de S. Jean Gualbert, troupes vaillantes qui ont eu l'honneur de donner à l'Église les martyrs du célibat sacerdotal et de l'indépendance du pouvoir spirituel. En Allemagne, c'est toute la congrégation d'Hirsau qui se dresse contre les évêques impérialistes
pour soutenir les droits de la Papauté. Hirsau dispose d'une armée de convers et d'oblats, sortis parfois des rangs de la noblesse. Sans s'inquiéter des risées, des attaques, des calomnies du clergé impérialiste, ce sont eux qui vont de canton en canton, de diocèse en diocèse, transmettre les messages de leurs chefs et des légats, colporter les écrits rédigés en faveur des droits de l'Eglise, prêcher la résistance au schisme, réchauffer la piété et le zèle, entretenir partout le feu sacré du dévouement à la cause de la liberté de l'Eglise. Les idées grégoriennes pénètrent même à Corbie en Saxe, où sous l'abbé Markwart se rencontrent Bernold de Constance et Ekkehart d'Aura, à Herford, Gernrode, Nienbourg, puis, sous l'action d'Hirsau, fille spirituelle de Cluny, à Rheinau, Ottobeuron et Wessobrunn (18). Le 2 5 mai 108 5 Grégoire VII rendait le dernier soupir à Salerne : le Souverain de Rome mourait dans la terre d'exil, mais le Pape triomphait dans la mort. Grégoire avait porté un coup mortel aux ennemis de la liberté et de la pureté de l'Église, et il léguait à ses successeurs une autorité qui ne leur sera plus disputée (19). Le céHbat sacerdotal restauré et remis en honneur, la simonie proscrite, honnie comme un crime, la nomination des évêques ramenée à son origine spirituelle, l'indépendance des élections pontificales mise à l'abri de toute influence séculière, le prestige de la Papauté considérablement élevé dans l'opinion publique et dans le droit des nations, voilà l'héritage que Grégoire laissait 'à ses successeurs. La lutte pourra continuer, car tant qu'il y aura des hommes, il y aura des passions et des combats. L'Église luttera en Angleterre avec S. Anselme contre Guillaume le Roux et Henri Beauclerc pour l'indépendance de ses évêques ; elle luttera en France pour la pureté du mariage et l'honneur du sacerdoce
avec Yves de Chartres et l'armée monastique ; elle luttera en Allemagne contre la mauvaise foi d'Henri V. La Papauté pourra être persécutée, bannie, exilée, mais la chrétienté entière, soulevée par elle, se ralliera à sa cause, et la lutte finira par la reconnaissance du pouvoir spirituel. Avec la liberté et l'indépendance de l'Église, c'était aussi la liberté des peuples qui était sauvée de la tyrannie d'un absolutisme sans contrôle.
La lutte, en se prolongeant, avait éveillé un secret désir de rapprochement, inspiré par une conception plus juste des revendications des deux parties. On arrivait à étabhr une distinction plus nette entre la collation du pouvoir spirituel et l'investiture des fiefs. On entendait Yves de Chartres dire qu'après tout le symbole extérieur de l'investiture n'avait pas d'importance, pourvu que la distinction des pouvoirs fut clairement marquée par la libre élection des évêques et par la confirmation du souverain. Tandis qu'en Angleterre le roi Henri renonçait à l'investiture et se contentait de l'hommage, Philippe 1er en France abandonnait l'investiture par la crosse et l'anneau, mais restait maître des régales et du domaine épiscopal, recevait le serment de fidélité des évêques consacrés et gardait une influence considérable sur les élections. En Allemagne, Henri V maintenait ses prétentions à la réception du serment de vassalité des dignitaires ecclésiastiques et à l'investiture par les symboles traditionnels des biens temporels, mais après la consécration. C'était une concession bien minime. Pascal n rejeta cette prétention. A Sutri, pour obtenir la renonciation à l'investiture, le Pape se déclara prêt à sacrifier le temporel de l'Église d'Allemagne et à abandonner à l'empereur les régales et les domaines impériaux, mais l'épiscopat allemand se souleva, et, de guerre lasse, Pascal H, vinculé dans sa liberté, finit
par reconnaître à l'empereur le droit à l'investiture traditionnelle. Cette faiblesse momentanée, si vivement reprochée au Pontife par Bruno de Segni, fut bientôt réparée.
Les esprits se rapprochèrent, et, dans le camp même des Césariens, on proposa une formule transactionnelle :. élection canonique préalable, investiture subséquente des régales par le sceptre. Le concordat de Worms^ conclu en 1122 entre Calixte II et Henri V, mit fin au conflit. L'empereur renonçait à l'investiture par la crosse et l'anneau et autorisait l'élection canonique aux évêchés et abbayes ; le Pape, de son côté, lui reconnaissait le droit d'assister en Allemagne aux élections et de donner l'investiture des régales par le sceptre, avant le sacre en Allemagne, après en Italie et en Bourgogne- Une lutte séculaire se terminait par un modus vivendi provisoire, dans lequel deux puissances traitaient d'égale à égale : on avait fait ressortir et établi les divergences, de principe, on s'était fait des concessions mutuelles nécessaires ; on avait créé un droit idéal, mais qui ne faisait point disparaître les causes du conflit entre lesdeux pouvoirs. Les traditions césariennes de l'Empire survivront au concordat ; Worms marquera une trêve:, mais les conflits étaient inévitables et ils se renouvelleront ; à toutes les époques des concordats régleront les rapports entre l'Église et l'État. L'expérience des siècles est là pour montrer qu'avec les années la mentalité des contractants se modifie, et que la trêve et l'accord amical font place à un état latent d'hostilité parfois mal contenue, et que l'État entend presque toujours mettre sa force au service de ses prétentions de suprématie indiscutée dans les questions mixtes.
224 GLUNY
La lutte était finie. Cependant l'Eglise du Christ continuait sa mission de paix et d'apostolat parmi les nations, défendant la pureté de sa foi contre les hérésies et l'intégrité de sa discipline dans les conciles, et, tandis qu'elle résistait aux puissants de ce monde, pour faire reconnaître ses droits les plus sacrés, sûre de l'avenir, elle lançait les peuples à la conquête du tombeau du Christ.
Et Cluny poursuivait sa vie régulière, sa vie de prière et de recueillement. La grande abbaye bourguignonne était arrivée à l'apogée de sa gloire avec S. Hugues, entourée d'un respect universel, dans lequel venaient se confondre les hommages du Pape, des princes et des peuples. Urbain II avait proclamé bien haut que « pénétrée plus profondément que les autres de la grâce divine, la congrégation de Cluny brillait sur la terre comme un nouveau soleil » (20); Pascal II l'appelait « un foyer lumineux qui illumine le monde » (21), et Calixte II « le miroir de l'ordre monastique » (22) ; l'austère S. Pierre Damien, témoin oculaire des vertus pratiquées à Cluny, épuisait en quelque sorte les comparaisons bibliques pour traduire les impressions qu'il avait emportées de sa visite (2 3). Tel est le prestige qui entoure l'abbé de Cluny, si prépondérant est son rôle dans l'ordre monastique, qu'il semble en être la tête, et que l'appellation de moine noir arrive à se confondre, même dans les actes pontificaux, avec celui de clunisien. Les abbés de Fulda et de Fleury peuvent porter les titres de primats de Germanie et de Gaule ; ce titre ne répondait pas à une réalité. L'abbé du Mont-Cassin, en' sa qualité de successeur de S. Benoît, au témoignage même de S. Odilon, pouvait s'appeler l'abbé des abbés. Le vrai primat, celui que l'on considérait dans une
grande partie de la chrétienté, comme le chef moral de la famille bénédictine, c'était l'abbé de Cluny ; tel S. Odilon, que l'évêque Adalbéron de Laon croyait accabler de ses sarcasmes en l'appelant le porte-étendard, le prince de la milice monastique, le roi de Cluny (24).
Cluny avait rempli une mission glorieuse, celle de restaurer dans sa pureté la vie bénédictine, puis de préparer les voies à la régénération de l'ÉgUse, et la Providence l'avait aussi amené à travailler au bien-être moral et matériel de la société civile.
En retournant à la Règle, les fondateurs de Cluny s'étaient inspirés de la tradition, et en adaptant les prescriptions du code bénédictin, écrit quatre siècles auparavant, aux besoins de leur temps, ils restaient fidèles à la discrétion de S. Benoît. Ils y apportaient un grand tempérament, qui fut comme la caractéristique de toute leur politique. Appuyée sur l'autorité pontificale, et ce fut un acte de foi à l'heure où la Papauté humiliée subissait la plus honteuse des servitudes, la fondation de Cluny se posa nettement en centre et en foyer de réforme. Quand S. Odilon mourut le i^r janvier 1049, l'ordre monastique, dans son ensemble, avait été régénéré sous l'influence de Cluny et des autres centres de réforme, avec lesquels la grande abbaye bourguii gnonne se trouvait en contact. Dans la société morcelée et désorganisée des X^ et XI^ siècles, Cluny parvint à conjurer les dangers de l'isolement et de la faiblesse individuelle par la concentration des pouvoirs dans une même main. Une même vie circula dans le corps entier : unité d'observances, unité de liturgie, unité de direction. L'ingérence de l'épiscopat, alors asservi au pouvoir civil et trop souvent dépourvu des vertus sacerdotales, pouvait être un danger journalier pour l'établissement ■et le maintien de la réforme. Cluny fit appel au
pouvoir suprême, et, par la protection pontificale etpar l'exemption, en fortifiant le pouvoir central, il assura la conservation de son œuvre. Pendant plus de deux siècles, Cluny resta à la hauteur de l'idéal monastique ; il dut ce bienfait en grande partie à son système de centralisation, tempéré dans certains cas par la fédération, et surtout à la valeur de ses abbés. Cluny offre cette particularité que pendant les deux premiers siècles de son existence, il n'eut que six abbés, et que l'élection de ses chefs, remise au libre choix des moines en vertu de la Règle, du testament du fondateur et des bulles pontificales, fut de fait influencée par l'abbé en charge qui désignait son successeur à l'approbation des religieux. jCette dérogation au droit commun pouvait se justifier par le besoin d'assurer la perpétuité des traditions, de maintenir à une même hauteur d'idéal toute une armée de moines, et de propager l'œuvre de la réforme, biens supérieurs qui eussent été compromis par l'immixtion d'influences étrangères, en un temps où tout monastère puissant était exposé aux convoitises des princes et des grands. Il ne faut pas oublier d'ailleurs que les traditions monastiques, fortement affaiblies pendant le cours du IX^ siècle, à la suite de la dislocation de l'Empire carolingien et des incursions des Normands et des Hongrois, encore flottantes au gré des interprétateurs de la Règle, devaient être mises à l'abri de toute discussion et de toute hésitation. Cette unité de direction, contrastant étrangement avec le morcellement féodal, semblait conférer aux abbés de Cluny, surtout quand ils s'appellent Odon, Maïeul, Odilon, Hugues, et que l'auréole de la sainteté brille à leur front, une sorte de patriarchat au sein de l'ordre béné-' dictin, et les entourer auprès des Papes et des princes du prestige qui s'attachait au nom de S. Benoît.
Cluny n'a pas suivi de programme politique nettement formulé à ses débuts, cela ne rentrait pas dans le cadre de la vie monastique, mais, en travaillant à la réforme de la vie religieuse, en cherchant son point d'appui dans la Papauté elle-même contre l'ingérence dangereuse d'un épiscopat trop dépendant du pouvoir civil et dominé par des considérations humaines, Cluny fut amené à affirmer la suprématie pontificale et à réclamer l'indépendance du pouvoir ecclésiastique. Ce travail de réorganisation morale et religieuse, qui durait depuis près d'un siècle et demi quand éclata la lutte des Investitures, devait avoir pour résultat de proclamer en face du monde l'idéal de la morale chrétienne et des vertus sacerdotales, de restaurer au sein du peuple la vraie notion de la nature de l'Église et de sa mission, de faire toucher du doigt les plaies du corps ecclésiastique, de réveiller les consciences, de grouper autour d'une seule bannière les partisans de la régénération de l'Eglise et de la société. La vie clunisienne était en elle-même une protestation contre l'incontinence, contre la simonie et contre l'investiture laïque. En groupant toutes ses dépendances, répandues sur tout le sol de la chrétienté occidentale, autour d'un seul chef, incarnation d'un grand principe, Cluny a été une force de premier ordre pour l'Église et son principal point d'appui. Lorsque Grégoire VII accentua fortement le programme des revendications de la Papauté, le monde était préparé à ce programme : divisée en deux camps, la Chrétienté allait se prononcer ou pour la liberté de l'Église ou pour la tyrannie. La lutte était inévitable, mais elle devait aboutir à la victoire des principes.
Les situations différentes des diverses nations du monde chrétien, créées par une tradition séculaire et par les nécessités sociales, ne permettaient pas une
même et rigoureuse application de principes inflexibles ; ce fut le mérite de Gluny d'avoir su concilier les idées comme les devoirs, d'avoir prévu les concessions possibles et les solutions durables. Gluny, avec S. Hugues et Pons de Melgueil, préparèrent les voies à la réconciliation entre l'Empire et le Sacerdoce (25), en un temps où le Saint Siège était occupé par des pontifes sortis des rangs de la milice monastique. Sans dévier dans la voie du devoir, sans faiblir dans l'obéissance à l'autorité suprême, Gluny n'oublia jamais la dette de reconnaissance contractée envers les empereurs de Germanie, et le rôle conciliateur de ses abbés témoigne hautement et de la gratitude des Glunisiens et de l'esprit de discrétion qui animait leurs chefs.
La société civile, à son tour, devait dans une large mesure profiter de l'action de Gluny. Au milieu d'un monde profondément bouleversé, livré au morcellement féodal, exposé à toutes les horreurs et à toutes les surprises des guerres locales, des pillages et des exactions de tous genres, avec sa vie tranquille, laborieuse et bienfaisante, le monastère apparaissait aux yeux des peuples comme une oasis de paix et le type d'une société parfaitement organisée. L'idée de l'ordre s'imposait au monde féodal, et, avec elle, la restauration du concept de la fraternité chrétienne. Né et grandi au sein d'une société troublée, en grande partie inculte, tout pénétré du sentiment de respect et de charité envers l'autorité et envers le prochain si profondément inculqué par S. Benoît, le monde clunisien devait apparaître comme un exemple vivant de l'idéal de la société chrétienne (26). Gette idée de paix, Gluny parvint à l'imposer par la Trêve de Dieu, et par là il rendit à l'agriculture, au commerce et à l'industrie la stabilité dont ils avaient besoin pour se développer. Il s'intéressa
vivement au sort de ses colons, et la famille de S. Pierre de Cluny, sans porter le nom de commune, fut une des premières manifestations de la vie démocratique en France.
La réforme clunisienne, et ce mot doit être pris dans son sens le plus large, eut encore l'heureux effet de provoquer dans les monastères un retour à une culture plus intensive des lettres et des arts. Les écoles sont remises en honneur, les bibliothèques multipliées et enrichies, la productivité littéraire augmentée, et les arts refleurissent sous la poussée du renouveau monastique (27), Certes on aperçoit çà et là une tendance rigoriste qui déclare la culture des sciences profanes incompatible avec le renoncement complet du moine, et qui prohibe les écoles extérieures, mais elle n'est pas assez puissante pour entraîner la masse, et les classiques continuent d'être lus et copiés, et divers centres d'enseignement tels que Fleury, Saint-Bénigne de Dijon, Fécamp, le Bec en France ; en Belgique, Stavelot, Lobbes, Gembloux, Saint-Trond, continuent les traditions des monastères carolingiens, que Cluny, malheureusement, abandonna trop facilement et pour son malheur.
L'art, par contre, ne trouva pas de milieu plus favorable à son développement que les monastères, et la période de la réforme monastique des X^ et XI^ siècles est celle d'une vraie renaissance. Des églises, vastes et richement décorées, surgissent de toutes parts. Cluny élève une basilique qui rivalise de grandeur et de beauté avec les édifices les plus renommés de la capitale du monde chrétien. Ses procédés et ses formes d'architecture sont adoptés dans ses dépendances. Tout grand centre de réforme religieuse est en même temps un centre de culture artistique : Cluny, Fleury, Dijon, Hirsau, et la
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réforme de Lorraine trouve dans un de ses chefs, S. Poppon, un rénovateur de l'architecture. Les arts plastiques suivent un même essor. C'est que l'art est un don de Dieu, et, dès qu'il s'agit de glorifier Dieu, rien n'est assez beau, rien n'est assez précieux. La critique trouvera à redire à cette profusion des richesses ; les représentants les plus autorisés de l'Ordre bénédictin se lèveront pour protester, et l'apologie de Pierre le Vénérable fera écho aux revendications d'un Suger et d'un Rupert de Deutz.
NOTES
(i) La question des investitures a donné lieu à une littérature extrêmement abondante. Je signalerai particulièrem.ent, en dehors de l'ouvrage déjà mentionné de Hauck, A, Gauchie, La querelle des investitures dans les diocèses de Liège et de Cambrai. Louvain, 1890-1891, 2 vol.; Mirbt, Die Piibli^istik im Zeitalter Gregors VIL Leipzig, 1894 ; A. Solmi, Siato e chiesa seconda gli scritti politici da Carlomagno fino al Concordato di Worms (800-1122). Modène, 1901, et la substantielle analyse qu'en a donnée le prof. Gauchie dans la Revue d'hist. eccL, t. V, 1904, p. 573-598, où l'on trouvera la bibliographie du sujet ; Ant. Scharnagl, Der Begriff der Investitur in den Qiiellen und der Litteratur des Investiiurstreites . Stuttgart, 1908 ; Jos, Schmidlin, Das hivestitiirproblem (Archiv. f. kath. Kirclienrecht, t. LXXXVII, 1907, p. 87-102) ; B. Monod, Essai sur les rapports de Pascal II avec Phillipe 7^'*. Paris, 1907 ; Schàfer, Zur Beiirteilung des Wormser Concordais (Philos, und histor. Abhandl. der preuss. Akad. der Wissenschaften, 1905) ; et l'intéressante étude : Bauriss des Planes den Papst Gregor VII wdhrend seines Pontijikats befolgte (Hist. polit. Blàiier, t. XXXVI, p. 514-537, 621-643).
(2),Aug. Fliche, Le Cardinal Humbert de Moyennioutier . Étude sur les origines de la réforme grégorienne (Revue histor., t. GXIX, mai 1915, p. 41-76).
(3) K. Voigt, Die Karolingische Klosterpolitik und der Niedergang des Westfrànkischen Kônigtums. Laienàbte und Klosterinhaber. Stuttgart, 1917.
(4) Voir Fréd. O. Voigt, Die Klosterpolitik der salischen Kaiser und Kônige mit besoiiderer Beriicksichtigung Heinrichs IV bis pwi Jahre loyy. Leipzig, 1888 ; Joh. Polzin, Die Abtswahlen in den Reichsabteien von 1024-1056. Greifswald, 1908 ; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, t. III, p. 447-448.
(5) Ad. Hofmeister, Stiidien iiber Otto von Fveising (Neiies Archivât. XXXVII, 101 ;, p. 101-107).
(6) Voir Aug. Fliche, Etudes sur la polémique religieuse à l'époque de Grégoire VIL Les prégrégoriens. Paris, 1916 ; du même, Hildebrand (Le Moyen-Age, 1919, p. 76-106, 149-161, 197-210) et 5. Grégoire VIL Paris, 1920.
(7) P. Fournier, Le décret de Burchard de Worms (Revue d'hist. eccl., 1911, p. 672-674).
(8) Si Hildebrand a pu séjourner à Cluny, comme le croit M. Tangl, depuis la fin de l'automne 1047 ^* pendant l'année 1048, le récit de Bonizon, qui nous le montre dans l'entourage de Léon IX en compagnie de l'abbé Hugues de Cluny à Besançon, recevrait une confirmation inattendue, et cette hypothèse jetterait un nouveau jour sur les relations entre le Pape réformateur et l'abbaye de Cluny (M. Tangl, Gregor VII jùdischer Herkimft ? (Neues Archiv, t. XXXI, p. 161-179), article dirigé contre P. Fedele (Archivio délia Rom. soc. di storia patria, t. XXVII, p. 339-340 ; t. XXVIII, p. 487-491). Mais le fait de la rencontre à Besançon est controuvé, pour la raison bien simple que S. Odilon, abbé de Cluny, étant mort à Souvigny dans la nuit du 3i décembre au i®*" janvier, ce ne fut que le 18 janvier qu'il y eut un nouvel abbé, S. Hugues. Léon IX quitta Toul aussitôt après Noël et ne put rencontrer au cours de son voyage aucun abbé de Cluny {A. Fliche, Hildebrand (Le Moyen- Age, XXX, 1919, p. 89).
(9) H. Feierabend. Die politische Stellung des deutschen Reichsabteien wàhrend des Investittirstreiis. Breslau, 1913. Rien de plus suggestif que l'esprit d'opposition à Cluny qui pénètre les Casus d'Ekkehard de St-Gall (J. Heidemann, Studien f w Ekkehard IV. Casus S. Gain ( For schimgen ^ur deutschen Gesch. t. Wlll, p. 97-98, 11 3).
(10) H. Hirsch, Die Klosterimmunitàt seit deni Investiturstreit. Weimar, 1913 ; J. Lange, Das Staatensystem Gregors VII auf Grund des Augustinischen Begriffs von der a libertas ecclesiae ». Diss. Greifswald, 1915.
(11) B. Messing, Papst Gregors VII Verhàltniss ^u den Klôstern. Greifswald, 1907; K. Korbe, Die Stellung Papst Urbans II imd Papst Paschalis II pi den Klôstern. Greifswald, 1910.
(12) L. M. Smith, Cluny and Gregor VII (The English histor. review, janv. 191 1, p. 20-33).
(i3) Mgr Baudrillart, Cluny et la Papauté, p. 10.
(14) H. Otto, Heiyirich IV in Canossa (Histor. Jahrbuch, XXXVII, 1916, p. 284).
(i5) Jaffé-Lôwenfeld, 5 154; Bibliotheca Cluniac, p. 21 ; L'Huillier, Saint Hugues, p. 3o5-3o6.
(16) Voir L. Compain, Étude sur Geoffroy de Vendante. Paris,
(17) A. Gross, Der c( Romanus legatus :>:> nach der Auffassung Gregors VII. Halle, 1901 ; J. Massino, Gregor VII im Verhàltniss •{U seinen Legaten. Greifswald, 1907.
(18) Feierabend, 1. c.
(19) J. P. Whitney, Gregor VII (English hist. Rev. 1919^ t. XXXIV, p. 129-1 5]).
(20) Lettre de logS (Bibl. Cluniac., col. 52o).
(21) Lettre aux moines de Saint-Gilles (P. L., t. i63, col. 416).
(22) Lettre du 22 février 1120 (Robert, Bullaire, t, I, p. 209).
(23) Lib. VI, ep. 4 (P. L. 144, col. 374-378); ep. 5 (col. 378-386); voir Petr. Venerab., De tnirac. I, 9 (P. L. 189, col. 872); Guillaume de Malmesbury, De gestis pontif. Angl. (P. L. 179, col. i52o).
(24) Ad Rodbert. regem. Vers 11 5, 147, i56.
(25) Imbart de la Tour (Millénaire de Cluny, p. 40).
(26) Lorsqu'en 1145 l'évêque Hatton de Troyes se retira à Cluny, le prieur de St-Jean de Sens. Pierre, écrivit à l'évêque a caputio beati Benedicti féliciter laureato w ces mots qui résument l'idéal clunisien : paix et joie : « Summam namque felicitatem esse quis ambigat in bac vita prosequenda perpétua vita Cluniacensi vita vivere quam constat ab antiquo Domino complacere ? In hac sancti patres Odo, Maiolus, Odilo, Hugo mirifice floruerunt... In hac domo caritatis et leticie collocaris sub apostolo Petro, sub abbate Petro... w (Rose, Ver:{eichniss der latein. Handschriften derBibl. jw Berlin. Berlin, 1893, t. I, p. 411 ; Gall. christ., t. XII, Instr., col. 266).
(27) Voir E, Sackur, Die Cluniacenser in ihrer kirchlichen und allgemeingeschichtlichen Wirksamkeit. Halle, 1894, t. II, p. 327-405 ; R. Graham, The intellectual influence of english monasteries beiween the tenth and the twelfth centuries (Transactions of the R. Hist. Soc. N. S. XVII, p. 23-65) ; de la même, The relation of Cluny to some other movements of tnonastic refortn (Journal of iheol. studies, 1914, p. 180-195).
Le rôle mondial de Cluny, résultat de son programme de
RÉFORME ; EFFACEMENT DE l'oRDRE AU XII^ SIECLE ; CRÉATION D^UN NOUVEAU CENTRE REFORMATEUR, CiTEAUX.
I. S. Robert de Molesme ; fondation de Citeaux ; entrée de S. Bernard ; fondations. — Organisation de l'ordre : abbayesmères ET filiales ; autonomie et fédération sous le chapitre
GÉNÉRAL ; visites CANONIQUES ; LA CHARTE DE CHARITÉ (l II9).
Le PROGRAMME CISTERCIEN : RETRAITE, PRIERE, TRAVAIL PERSONNEL DANS LE CLOÎTRE MEME ; — PROPAGATION DE l'oRDRE, VOCATIONS: DE CHOIX ; APOSTOLAT DE S. BeRNARD,
IL L'ordre de Citeaux et ses premières relations avec les
MAISONS BÉNÉDICTINES ; CONFLITS ET ATTAQUES ; RÉPONSE DE PlERRE
LE VÉNÉRABLE. PoiNTS DE DIVERGENCE : CONSTITUTION DE)
l'ordre, exemption, VIE DE RETRAITE, TRAVAIL, CULTE DIVIN. RÉGIME ÉCONOMIQUE.
1 1 L Nombre et prospérité des monastères bénédictins au xii^ siècle,
MOINES illustres, INFLUENCE DE CiTEAUX SUR LES REFORMES.
Position sociale des monastères cisterciens, action religieuse
DE ses MEMBRES : PREDICATION DES CROISADES, RÉFORME DES MONAS- TÈRES, ÉVANGÉLISATION ET COLONISATION DU NORD DE l' ALLEMAGNE ;
ses mérites au point de vue économique et industriel.
Abandon graduel de l'esprit primitif au point de vue intellectuel ET économique.
Lorsqu'en 910 l'abbé Bernon de Baume accepta l'otfre faite par le duc Guillaume d'Aquitaine de fonder
un monastère à Cluny, une grande pensée présida à -cette œuvre, celle de la restauration de l'idéal monastique d'après la Règle de S. Benoît. Au milieu de la décadence générale qui avait frappé l'Eglise et les cloîtres, Cluny, héritier des traditions de S. Benoît d'Aniane, cherchait à remettre en honneur la discipline que Louis le Pieux se proposait d'imposer en 817 aux monastères de l'Empire. S. Odon, successeur de Bernon, eut pleinement conscience de la mission dont Cluny était investi ; il se fît l'apôtre de la réforme monastique, et, par elle, de la restauration des mœurs et de la discipline au sein de la société et de l'Église. Cluny prépara les voies au rétablissement du pouvoir mondial de la Papauté ; il fut un centre puissant d'action, dont les effets se firent sentir à la fois en France, en Italie, en Allemagne, en Angleterre, en Espagne. Ses abbés, illustres par leur sainteté et par leurs talents, infatigables dans leur prodigieuse activité, sont devenus comme les chefs de l'ordre monastique. Celui-ci est tellement mêlé à la vie de l'Eglise, qu'à un moment donné des Xï^ et XI le siècles, la Papauté elle-même, échue à des fils de S. Benoît, avec l'appui de cardinaux, de légats, d'évêques sortis du cloître, semble prendre à son compte le grand mouvement parti du monastère bourguignon, et vouloir réaliser, avec le concours de l'ordre monastique, la grande idée qui inspire et dirige Cluny depuis un siècle et demi, celle de la réforme. Les lettres, les arts sont cultivés avec ardeur dans les cloîtres ; les moines sont encore aux X^ et XI^ siècles les grands artisans de la civilisation chrétienne. Bon gré mal gré, et comme à son insu, mais sous la pression des circonstances et de conditions sociales inéluctables, l'ordre, monastique, dont le but premier est la sanctification de ses membres dans une vie de prière, de travail
et de retraite, se trouve mêié aux grands mouvements religieux et politiques du monde qui l'entoure ; il est entraîné et ne peut se soustraire à l'impulsion qu'il reçoit du dehors ; il faut qu'il compte avec la Papauté, avec l'Église, avec les princes, avec la société dans laquelle il vit. Toute vitalité doit se traduire en actes ; le défaut de but nettement formulé provoque une diminution d'idéal, un relâchement, puis une paralysie graduelle de forces condamnées à l'inaction.
Les missionnaires bénédictins d'Angleterre et de Germanie furent de grands civilisateurs ; le jour où la force d'expansion s'affaiblit chez leurs descendants et ne fut pas remplacée par une autre activité, telle qu'une intensification de la vie intérieure et de la culture des lettres et des arts, leurs cloîtres cessèrent d'être des foyers de sainteté et de lumière. Tant que Cluny et les monastères fondés ou restaurés d'après ses idées restèrent fidèles à leur programme réformateur, tant qu'ils prirent une part active aux grandes luttes de l'Église, la discipline y fut florissante et leur action fut bienfaisante. Le jour où ce programme fut ou réalisé ou abandonné par suite des changements opérés dans la société, l'idéal faiblit, la vie se ralentit, et l'ordre n'eut plus la force morale nécessaire pour conserver sa position sociale et marcher à de nouvelles conquêtes. Atteint lui aussi par cette lassitude qui frappe toutes les institutions humaines, à mesure qu'il se repliera sur lui-même et se contentera de mener une vie effacée et facile, l'ordre monastique se laissera envahir et dominer par un esprit de conservativisme et de particularisme, qui le rendront étranger et insensible aux idées généreuses qui avaient été sa raison d'être et avaient fait sa force dans le passé.
Cluny a pour chef saint Hugues ; le siège de Cantorbéry est illustré par saint Anselme ; un pape bénédictin
occupe le Siège de saint Pierre ; de nombreux évêques, sortis des monastères, président avec gloire aux plus célèbres églises de la chrétienté ; des abbayes sans nombre se distinguent encore par l'éclat de leur discipline, la culture des lettres et des arts et par la valeur de leur enseignement, et cependant le mot de réforme a de nouveau retenti au sein de l'ordre monastique : c'est à la lettre de la Règle bénédictine qu'il faut revenir^ et celle-ci demande du moine une vie pauvre dans la solitude, loin du monde, sans action directe sur la société. Et celui qui se fait le porte-voix de ces réclamations, c'est le m.oine qui va dominer son époque de toute la hauteur de sa sainteté et de son génie, qui va remplir le monde du bruit de sa renommée et l'étonner par ses prodiges, qui parlera aux Papes, aux rois, aux peuples, avec une autorité dont n'a joui aucun de ses prédécesseurs dans Ja vie monastique. Il sera sans cesse sur tous les chemins de la chrétienté occidentale, et il restera l'apôtre intransigeant de la retraite claustrale. De son temps, un moine de la nouvelle réforme, un de ses disciples, montera sur la Chaire de Pierre ; des évêques sortiront des nouveaux cloîtres, et cet homme sera à peine descendu dans la tombe, que les principes eux-mêmes de cette réforme seront discutés et leur application modifiée, tant il est vrai que les faits sont plus forts que les théories, et qu'un ordre religieux subit, quoi qu'il fasse, l'influence de la société dans laquelle il vit et agit. Cette nouvelle réforme était celle de Citeaux, dont S. Bernard fut l'âme (i).
Le 21 mars 1098, l'abbé Robert de Molesme, accompagné de quelques-uns de ses religieux, dont plusieurs
L'ORDRE DE GITEAUX 237
avaient autrefois pratiqué la vie érémitique afin de mener une vie absolument conforme aux prescriptions de la règle bénédictine, sans aucune des mitigations que la tradition avait introduites, quittait son abbaye et allait créer un nouveau moutier dans une contrée sauvage, à cinq lieues de Dijon (2). Molesme avait été fondé dans la pauvreté et s'était développé par le travail manuel des premiers moines. De nombreuses donations, parfois intéressées de la part des bienfaiteurs, des relations assez fréquentes avec le monde féodal avaient rapidement modifié la mentalité de la majeure partie des religieux, et les austérités des premières années avaient fait place à des adoucissements légitimés par la pratique des autres monastères et par la tradition. Un double courant se manifesta bientôt au sein de la communauté : les uns réclamaient le retour à l'austérité primitive, les autres se prononçaient pour la mitigation. L'abbé Robert prit parti pour les premiers. Une séparation s'imposait, et elle s'effectua avec l'autorisation d'un légat pontifical, Hugues, archevêque de Lyon. Robert et vingt de ses moines se fixèrent à Citeaux et reprirent l'ancienne observance : solitude absolue, travail manuel, pauvreté dans le vêtement et la nourriture, refus de toute activité en dehors de l'enceinte claustrale, soit d'enseignement, soit de ministère ecclésiastique. Le monastère ne pouvait recevoir, en fait de dotation, que les terres ou biens qu'il mettrait lui-même en culture. C'était une réaction nettement marquée contre Cluny et contre la tradition de l'ordre bénédictin. Saint Albéric, qui succéda à S. Robert, obligé sur l'ordre du Pape de reprendre la direction de Molesme, rédigea les premiers statuts du nouveau monastère. Le troisième abbé, S. Etienne Harding, régla le cérémonial ramené à une plus grande simplicité, et revisa les
livres liturgiques. La sévérité de la vie menée à Citeaux effraya les postulants et une maladie contagieuse vint décimer la communauté en iiii. Etienne Harding doutait du succès de l'entreprise, qui eût peut-être échoué comme d'autres essais de ce genre, si la Providence ne lui avait envoyé l'année suivante celui qui allait porter la gloire de Citeaux à un point où ell& éclipserait pour un temps celle de Ciuny.
Bernard de Fontaine avait vingt et un ans quand l'appel de Dieu se fit entendre à son cœur. C'était un jeune homme accompli, aux manières distinguées, à l'intelligence ouverte ; nature ardente, éprise de l'idéal chrétien, intrépide dans ses résolutions, dévorée du zèle de gagner au Christ les âmes auxquelles il voulait infuser la charité qui dévorait la sienne. Le fils du seigneur de Fontaine a entendu parler de Citeaux, et la nouveauté du genre de vie qu'on y mène a excité son ardeur. Il sera moine, et rien que moine dans la retraite la plus absolue, dans la pauvreté la plus complète. Là, il ne vivra plus que pour Dieu ; il aura tout quitté, il se renoncera entièrement pour chercher Dieu, pour aimer Dieu. Bernard se fait apôtre d'un noviciat dont il ne connaît pas même les épreuves ; il se fait le propagandiste d'une réforme qu'il n'a pas encore vu mettre en pratique, et bientôt le château de Châtillon réunit dans ses murs les frères de Bernard, un oncle, trente gentilshommes qu'il a enrôlés sous l'étendard du Christ, et qu'il va conduire à Citeaux, comme premier trophée d'un apostolat qui devait bientôt enregistrer d'autres triomphes. Du coup, c'était la féodalité bourguignonne qui s'ébranlait, et Citeaux conquérait la célébrité. L'arrivée de Bernard et de ses compagnons releva le courage de saint Etienne ; cet essaim de vocations aussi extraordinaires, c'était l'avenir de son
œuvre assuré, c'était la bénédiction qui descendait sur la solitude pour la faire germer et fleurir. Les novices ne cessent d'affluer à Citeaux. Dès 1 1 1 3, l'abbaye doit essaimer. La Ferté (17 mai iii3), Pontigny (3i mai 1114), Clairvaux (25 juin iii5), Morimond (25 juin iii5) sont les quatre premières filles de Citeaux, les abbayes-mères d'une postérité qui, à la lia du XI le siècle, ne comptera pas moins de cinq cent trente abbayes d'hommes, et, à la fin du XI II^, pas moins de six cent quatre- vingt quatorze monastères.
Citeaux fut plus qu'une abbaye-mère ; il devint un chef d'ordre. Les traditions du passé, les exemples donnés par Cluny permettaient aux réformateurs cisterciens de mettre à profit les expériences faites au cours des années écoulées depuis leur fondation. Citeaux offrait un type de vie monastique, qu'il préconisait comme l'interprétation authentique de la Règle bénédictine ; il devenait le modèle de la réforme à introduire au sein de l'ordre monastique. Le succès de cette entreprise dépendait du système que l'on adopterait pour l'organisation des monastères qui accepteraient cette réforme. La Règle de S. Benoit n'a pas fixé les relations qui peuvent exister entre abbayes-mères et filiales, ni entre monastères confédérés ; elle ne parle pas de groupements, bien que la vie du législateur en fournisse un exemple. Les siècles qui ont vu la propagation de l'ordre, ont connu des essais de groupement, maisles liens qui unissaient les maisons entre elles étaient souvent plutôt d'ordre moral ; il n'y avait subordination véritablement hiérarchique que dans les prieurés relevant des grandes abbayes. Cluny a créé la centralisation dans une partie de l'ordre bénédictin, mais au détriment de l'esprit de famille et du libre développement des prieurés. L'autorité y était remise aux mains d'un
seul homme, dont l'action ne pouvait s'exercer à la fois sur tous les points de la chrétienté. La multiplicité des petits prieurés paralyse la vie d'un grand nombre de moines, privés des ressources qu'offrent pour la vie liturgique, intellectuelle et même spirituelle les monastères régulièrement organisés. L'autorité du chef dépend en grande partie de sa valeur morale ; c'est lui qui donne l'impulsion, met en mouvement les énergies morales, soutient tout l'organisme de la congrégation. Du jour où les abbés de Cluny cesseront de s'appeler Odon, M aïeul, Odilon, Hugues, c'en sera fait de l'homogénéité dans le corps clunisien. Entre la génération qui a vu S. Hugues et celle que dirige Pierre le Vénérable, il y a déjà un abîme ; le temps a marché et modifié profondément les situations. Pierre le Vénérable est un saint moine, un lettré distingué, un administrateur de premier ordre ; il pourra réglementer, même avec succès, corriger des abus, maintenir une discipline remarquable ; il ne reconstituera pas l'unité morale du corps clunisien, il ne rendra pas à Cluny sa position mondiale dans l'Église ni dans l'ordre monastique (3).
Citeaux trouva la juste proportion entre l'isolement dangereux des monastères fondés par lui et les excès d'une centralisation absolue. Il respecta l'autonomie des maisons et l'autorité abbatiale au sein de ces maisons ; mais pour y mettre le pouvoir du chef à l'abri de tout excès et de toute faiblesse, pour y maintenir l'uniformité de discipline et soustraire l'interprétation de la Règle au caprice des individus, il établit une subordination réelle de tous les membres de l'ordre, moines et abbés, à une observance commune. Il laissa à chaque maison sa force naturelle de développement ^t d'expansion, mais il la plaça sous le contrôle d'une
L'ORDRE DE GITEAUX 241
autorité stable et puissante. Dans une assemblée générale tenuç en 1 1 19 et qui réunit les abbés des dix monastères existants, Etienne Harding publia la « Charte de Charité » (4) ou statut fondamental de l'ordre, qu'il fit précéder d'un exposé historique qui rappelait les débuts de Citeaux, rassemblait les actes officiels relatifs à la fondation et faisait connaître l'esprit qui avait animé ses fondateurs.
(( D'après la constitution proclamée au chapitre de 1119, les abbés gardent toute leur autorité dans leurs monastères, mais sont soumis à la surveillance de leur père-immédiat, de l'abbé fondateur. Les pères-immédiats possèdent sur les abbayes de leur filiation une prééminence qui, en cas d'urgence, leur confère, dans l'intervalle des chapitres généraux annuels, une autorité considérable ; dans certains cas et avec certaines restrictions, elle peut aller jusqu'à déposer l'abbé qui violerait les principes fondamentaux de l'ordre. C'est à eux que revient le droit de gouverner les abbayes pendant la vacance du siège abbatial, d'y faire annuellement les visites canoniques, d'y corriger les abus, au besoin de destituer les officiers incapables ou contempteurs de la règle ; de leur côté, les abbés des maisons-filles peuvent prendre part à l'élection de leurs « pères » ; ils peuvent aussi devenir « pères » par des fondations. L'abbé de Citeaux, en qualité de père universel de l'ordre, veille sur toutes les maisons, mais il est soumis lui-même à la surveillance de ses quatre premiers fils, les abbés de La Ferté, de Pontigny, de Clairvaux et de Morimond, appelés les quatre premiers pères de l'ordre, qui ont le devoir de faire la visite de Citeaux, avec faculté d'y corriger les abus, et même de prononcer la déchéance de l'abbé, si celui-ci était trouvé
en faute, comme ce fut le cas pour l'abbé Guy. Les abbés réunis en chapitre général forment l'autorité suprême, devant laquelle tout le monde doit s'incliner, qui reçoit les appels et juge en dernier ressort » (5).
La création de Citeaux répondait à des aspirations qui s'étaient fait jour sur plusieurs points de la France à 1^ fois et se manifestaient par des essais de groupements érémitiques et une remise en honneur de la pauvreté religieuse. La fondation de Molesme avait canalisé une partie de ce mouvement ; Citeaux et la Chartreuse l'absorberont bientôt tout entier en attendant le jour où les Ordres mendiants solliciteront l'attention de la jeunesse avide de détachement et d'apostolat.
Le programme de Citeaux était simple et net : retour à la lettre de la Règle bénédictine, sans aucune compromission avec les coutumes introduites au cours des siècles, pratique de la pauvreté dans l'accomplissement journalier du travail manuel, vie de pénitence dans l'acceptation pure et simple du régime imposé par S. Benoît, vie de prière dans la célébration des offices liturgiques ramenés à une plus grande simplicité, vie intérieure dans la retraite, sans souci d'autre occupation intellectuelle que celle de nourrir l'âme par des lectures saintes, abnégation absolue de soi-même, sacrifice complet des choses du monde, abandon entier au service de Dieu ; en un mot, quitter tout pour ne chercher que Dieu, voilà l'idéal proposé à Citeaux. Cet idéal pouvait être plus facilement compris d'une foule d'hommes que l'aspect plus intellectuel de la conception clunisienne et bénédictine. L'intellectualisme n'est le partage que d'une minorité et, d'ailleurs, la longueur exagérée de l'office liturgique dans de nombreux monastères, en tenant les ressorts de l'âme dans une tension trop forte et trop continue, menaçait de paralyser
L'ORDRE DE CITEALX 243
l'ardeur pour le saint office lui-même, et de transformer en véritable labeur un exercice qui devait être pour les âmes un réconfort, un rafraîchissement, une nourriture. La grâce de la prière n'est pas accordée à toutes les âmes dans les mêmes proportions. Déjà S. Benoît, qui a formulé nettement ce principe, a réclamé un juste équilibre entre le temps de la prière et celui des exercices corporels. Citeaux rétablit cet équilibre, sans doute d'une façon trop exclusive, et attacha au travail une note toute particulière, celle de la pénitence. La véritable vie intérieure ne peut se développer sans mortification. La pénitence fut héroïquement pratiquée à Citeaux, et, grâce à elle, on vit s'y épanouir une vie spirituelle intense.
Les premiers cisterciens eurent conscience de la grande œuvre qu'ils voulaient édifier ; ils en posèrent les fondements dans l'humilité et le sacrifice. Tout héroïsme a le don d'exciter l'admiration et d'éveiller dans les âmes généreuses le désir de l'imiter. L'idéal cistercien, une fois connu, fut salué avec joie. Rien n'est plus frappant, quand on parcourt les annales de l'ordre naissant, que le nombre et l'éclat des recrues qui lui arrivent de toutes parts. C'est par troupes qu'elles lui viennent des rangs de la noblesse, du clergé et de la jeunesse des écoles : Bernard de Fontaine et ses trente compagnons, Otton d'Autriche et quinze clercs de ses amis de Paris, puis, plus tard, les conquêtes faites par l'abbé de Clairvaux à Châlons-sur-Marne, d'où il revient avec « une multitude de nobles et de lettrés, clercs et laïques », à Reims, où, pour employer l'expression d'un de ses biographes, il fit sa seconde « pêche miraculeuse », en Flandre, en Allemagne, en Italie, à Paris d'où, après un sermon, il amène à Clairvaux, vingt-huit novices recrutés parmi les étudiants. Les
membres les plus distingués des chapitres cathédraux abandonnent leurs prébendes, et l'on verra bientôt des archevêques et des évêques quitter leurs sièges pour aller finir leurs jours dans la paix d'un cloître cistercien. C'est là un des traits caractéristiques de la famille , cistercienne, et qui se reproduira jusque dans les premières années du XI 11^ siècle, les vocations qui y * affluent sont des vocations de choix : Citeaux, Clairvaux, Morimond, Villers, Hemmerode, Heisterbach en four- ; nissent des preuves éclatantes. Et elles devaient Têtre j pour embrasser une vie aussi rigoureuse. Seules des ; âmes fortement trempées étaient capables de se plier à l'austérité d'une telle Règle, mais aussi parmi ces âmes, quel élan et quelle générosité ! Les âmes chevaleresques entraînent les autres dans le service de Dieu ; la charité déborde dans ces familles toutes pénétrées de l'idéal surnaturel ; la grâce y opère des prodiges de sainteté.
S. Bernard a marqué les origines de Citeaux de l'empreinte de sa forte personnalité. Bernard incarne l'idéal cistercien ; c'est lui qui l'impose et le fait triompher. Une fois entré au service de Dieu, il n'a plus qu'un but, réaliser l'idéal de la vocation claustrale, être moine dans toute la force du terme, moine par l'abnégation, moine par l'obéissance, moine par la pénitence, moine pour ne vivre que de Dieu et pour Dieu.
Ame de feu, apôtre sous le froc, il entraîne par son exemple et par sa parole ; il ne connaît qu'un idéal, et il le prêche avec une force à laquelle rien ne résiste. Cet idéal, c'est le programme cistercien, qu'il va propager à travers l'Europe, qu'il opposera à celui de Cluny. Les âmes, gagner des âmes au cloître pour les donner au Christ, pour faire circuler en elles avec abondance la vie du Christ, pour les embraser de la charité du Christ, pour les faire entrer en partage d'un bonheur
supérieur à tout ce que la terre peut offrir de joie et de contentement, c'était la vie de Bernard. Le renoncement, le sacrifice, le mépris de soi-même sont les degrés de l'échelle de l'humilité qui mène à Dieu ; plus l'homme meurt à lui-même, et plus large il ouvre la porte à la vie du Christ en lui. Là où le sacrifice n'existe pas, il n'y a pas de vie religieuse ; là où la règle monastique ne donne pas son rendement complet, il y a fraude et trahison. La Règle intégralement, voilà ce que Bernard réclame, parce que la Règle a pour but d'amener les âmes à la perfection de la charité.'
Comment la parole de Bernard n'aurait-elle pas entraîné les âmes à sa suite dans le cloître, quand on voyait le moine cistercien, l'abbé de Clairvaux, entouré de l'auréole de thaumaturge, occuper le premier rang dans les conseils de la Papauté et des royautés de la terre ? Qu'il s'agisse de défendre la pureté de la foi contre les hardiesses et les subtilités d'un Abélard ou d'un Gilbert de la Porrée, ou contre les excès des Henriciens, une même pensée préside à ses luttes, soutenir les droits du Christ, qui est voie, vérité et vie. Qu'il prêche aux princes le respect des droits de l'Église, qu'il réclame la restauration de la discipline ecclésiastique, qu'il s'oppose comme un mur d'airain à toute tentative de schisme, qu'il lance les milices de France et de Germanie à la conquête des Lieux-Saints, c'est toujours le Christ qu'il a en vue et le règne du Christ sur le monde. Rien ne l'arrête ; il parle avec une autorité qui plie tout sous sa volonté de fer. Papes et rois, évêques et princes, foules du siècle et foules des cloîtres, tous sont subjugués par cette parole de feu, ' ipable, au témoignage du grand abbé de Stavelot,
/ibald, de réveiller les morts, et s'inclinent devant prodiges qui l'accompagnent et la corroborent.
246 L'ORDRE DE GITEAUX'
L'activité incomparable de l'abbé, du légat, de l'apôtre, loin d'étouffer la vie intérieure du moine, trouve en elle son aliment et sa puissance. Sa vaste correspondance, ses nombreux écrits, ses sermons si nourris sont l'écho du Verbe qui habite en son àme ; ce sont des paroles de vie qui vont éveiller, exciter, échauffer les âmes et qui circulent à travers le monde, comme un courant d'eau vive qui rafraîchit et féconde partout où il passe.
L'éclat des talents et de la sainteté de Bernard rejaillit sur la famille religieuse à laquelle il appartenait, à laquelle il apporta un concours inespéré et sans pareil. La faveur des Papes et des princes fut acquise à Citeaux; les vocations affluèrent, et telle fut la fécondité de la seule abbaye de Clairvaux, que sous le gouvernement de S. Bernard, entre 1118 et ii53, elle donna naissance à soixante-huit monastères en France, Allemagne, Angleterre, Italie, Espagne, Portugal, Irlande, Suède, Danemark, Sardaigne et Belgique. Quelle fécondité, quelle force d'expansion, mais aussi quelle force d'attraction !
La création d'un véritable ordre au sein de la grande famille monastique, distinct des « ordînes )> ou groupements antérieurs et par son idéal, et par son habit, et surtout par sa constitution ; le nombre sans cesse croissant de ses fondations ; la valeur de ses recrues ; le prestige que lui donnait S. Bernard, oracle de son siècle ; tout ce mouvement ne fut pas sans causer un vif émoi au sein des nombreuses abbayes bénédictines qui couvraient le sol de l'Europe. Citeaux avait pour lui la faveur de la Papauté et des princes, la sympathie de l'épiscopat, le respect des foules. Trouva-t-il la môme
bienveillance dans les anciens monastères ? La variété qui existait dans les diverses observances bénédictines n'avait pas développé un esprit de corps bien caractérisé. Citeaux suivait la Règle de S. Benoît à la lettre ; Molesme l'avait fait au début de sa fondation ; d'autres maisons de moines noirs poursuivaient le même idéal. L'antagonisme, aux origines, n'était guère à redouter de ce côté. Aussi peut-on constater de nombreuses relations de bienveillance et de charité entre d'anciennes abbayes bénédictines et l'ordre naissant de Citeaux. Pierre le Vénérable, Pierre de Celle, même Ordéric Vital et Robert de Torigny sont pénétrés de la plus profonde admiration pour Citeaux. Cette admiration se traduisit bientôt en actes, et l'on vit de nombreux bénédictins passer à Citeaux ; bien plus, des abbés quittèrent leur monastère pour redevenir simples moines sous l'habit blanc ; des communautés bénédictines adoptèrent la nouvelle Règle, et des maisons importantes, comme Savigny, Obazine, Cadouin et Dalon, en s'affiliant à Citeaux, lui apportèrent un important contingent de dépendances. S. Bernard ne s'opposait nullement à cet exode ; il le favorisait même, en posant comme principe que l'observance cistercienne étant l'interprétation authentique de la Règle de S. Benoît, quitter son monastère pour passer à l'observance cistercienne, était une perfection et conséquemment une autre façon de quitter le siècle.
La parole du maître fit fortune, et les tentatives d'embauchage pour attirer « de l'ombre de Cluny à la pureté de Citeaux », pour faire passer « du noir au blanc », se répétèrent avec une insistance ironique qui devait blesser profondément l'amour propre des abbés bénédictins, d'ailleurs lésés dans les droits que leur reconnaît la sainte Règle, et surtout celui de la
congrégation de Cluny particulièrement visée par les apologistes de la nouvelle observance. Les attaques se multiplièrent de la part de membres de l'ordre de Citeaux, qui ne cessèrent, par des reproches exagérés et trop généralisés, de jeter le blâme et le discrédit sur l'abbaye de Cluny et sur les anciens monastères de l'ordre de S. Benoît. Ces attaques se prolongèrent jusque bien avant dans le XII^ siècle ; elles ont trouvé un écho fidèle dans le fameux « Dialogue entre un clunisien et un cistercien » (6) et dans les historiettes de Césaire d'Heisterbach (7). Les manquements à la charité et à la justice forcèrent l'abbé de Cluny, Pierre le Vénérable, à prendre la plume pour venger ses frères, et exposer nettement les principes qui séparaient les deux observances et justifiaient leur raison d'être.
Citeaux réclamait l'observation adéquate de la lettre de la Règle ; Cluny accentuait l'importance de son esprit. Citeaux faisait table rase des traditions du passé, du milieu social dans lequel se trouvaient les anciens monastères et de l'évolution qu'ils avaient parcourue ; Cluny, en se basant sur le texte même de la Règle et en s'appuyant sur la tradition, revendiquait la légitimité des modifications accidentelles introduites au cours des siècles. Citeaux s'attachait avec inflexibilité aux observances prescrites par une Règle écrite au VI^ siècle ; Cluny, en maintenant les principes essentiels de cette Règle, insistait avant tout sur le but visé par cette Règle. Toute règle monastique poursuit le grand but d'amener l'homme à la perfection de la charité par l'exercice des vertus et par la mise en œuvre de moyens déterminés^ Le but est le même à Citeaux et à Cluny ; les moyens peuvent varier. Citeaux y arrive par une vie humble, pauvre, mortifiée dans ses habitations, ses vêtements, son régime alimentaire, par la simplicité du culte divin
lui-même ; Cluny veut élargir la voie étroite qui mène à la perfection, en mitigeant l'austérité d'après les^ besoins de son siècle, en modifiant le genre de travail, en donnant au culte liturgique une splendeur inaccoutumée. Il y a là deux conceptions différentes d'une même pensée. Les idées de Pierre le Vénérable étaient justes, et S. Bernard les eût acceptées sans réplique, si certaines réticences de l'illustre abbé de Cluny n'eussent semblé couvrir du voile d'une charité peut-être trop politique des abus réels, qui s'étaient glissés dans les^ monastères bénédictins, et que l'exercice d'une autorité sans contrôle, du seul abbé de Cluny, n'était pas capable de faire disparaître. Les abus existaient, et ils allaient malheureusement se multiplier avec les années ; ils se glissèrent à leur tour dans l'ordre de Citeaux, amené lui aussi à subir les conséquences d'un état social que,, dans son inexpérience et son ignorance des premiers jours, il avait reproché à ses aînés dans la vie monastique.
Examinons les différents points qui séparent Citeaux de Cluny ; ce sont des questions de principes, susceptibles de recevoir des solutions diverses, comme l'histoire même de Citeaux le montrera. Je les ramène à six : la constitution de l'ordre, l'exemption du pouvoir épiscopal, la vie de retraite, les occupations, le culte divin, le régime économique.
Les anciens monastères bénédictins, en vertu de la Règle, formaient une famille complète et autonome. Cette autonomie peut être, à la fois, un principe de force, mais aussi de faiblesse. Sous un chef de talent, de vertu et d'énergie, une abbaye peut prospérer ; sous un chef privé de l'une ou l'autre de ces qualités, choisi au gré d'électeurs, parfois plus soucieux de leur intérêt personnel que de la grandeur de l'institution, une abbaye doit fatalement déchoir. C'est la majorité
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du nombre qui détermine le choix, et ie suffrage universel offre le danger de voir mettre dans la balance le poids d'une majorité de médiocrités et d'intérêts particuliers ou d'acculer à des compromis regrettables. L'isolement des maisons bénédictines en temps de crise fut une cause de ruine, aussi bien que l'esprit exagéré de corps qui engendre facilement l'égoïsme. Gluny voulut remédier à ces défauts par la centralisation. Celle-ci fut excessive : en confiant au seul abbé de Cluny le pouvoir de tout régler, l'autorité et le droit de correction et de visite, on remettait à un seul homme les destinées d'un ordre puissant répandu dans toute la chrétienté, on lui imposait une charge qui dépassait la mesure de ses forces. En réduisant les maisons religieuses à n'être que de simples dépendances de Gluny, l'abbayemère paralysait leur action, étouffait toute initiative, éveillait nécessairement la jalousie et stimulait les velléités d'indépendance. Quand la tête était en souffrance, tout le corps devait s'en ressentir. Ce fut le cas à Cluny. C'est en vain que Pierre le Vénérable convoqua dès ii32 un chapitre général ; celui-ci n'avait que voix consultative. Les règlements promulgués dans la suite purent améliorer la constitution de l'ordre ; celle-ci resta en opposition avec les principes fondamentaux de la Règle bénédictine et peu en harmonie avec les besoins de l'époque. Citeaux, au contraire, maintint l'autonomie des monastères, établit une autorité forte et effective, capable de promulguer des lois et de les faire respecter, prémunit les individus contre leur propre faiblesse par un juste équilibre entre l'autorité du pouvoir central et la représentation du corps entier de l'ordre dans les chapitres généraux. Cette dernière institution, dans son principe même, n'était pas nouvelle ; il fut donné à Citeaux de lui faire produire tous
ses fruits, et d'introduire ainsi dans la législation monastique un élément stable et vivifiant, qui fut adopté plus tard par l'ordre bénédictin et imposé par la Papauté.
L'exemption monastique du pouvoir épiscopai semblait, à première vue, créer une différence entre Citeaux et Cluny (8). S. Bernard, on le sait, s'élève contre l'extension de l'exemption. Celle-ci, historiquement, se justifiait, au même titre que la protection royale avant le Xc siècle ; elle avait pour elle le droit, la tradition, l'intérêt de l'Église et de l'ordre monastique. S. Bernard ne tient pas compte de l'évolution historique ; il ne voit dans le privilège d'exemption qu'une sorte d'élèvement contre l'autorité épiscopaie et un manquement à la simplicité monacale. La lutte des investitures a montré quels services l'ordre monastique rendit à la Papauté, quand il s'agit de déraciner les abus auxquels cette institution avait donné lieu sous un épiscopat asservi au pouvoir civil et rebelle aux idées de réforme. L'exemption remit en honneur, accentua la suprématie du Pontife romain et facilita l'exercice de son autorité universelle. Elle fut d'ailleurs pour l'ordre monastique une garantie contre des ingérences étrangères, parfois dangereuses. Cluny avait beau jeu pour se défendre contre les reproches cisterciens, et, d'ailleurs, il lui aurait suffi d'invoquer l'argument ad honiinem pour se justifier pleinement devant ses adversaires.
Citeaux, tout en s'appuvant à ses origines sur l'épiscopat, dans lequel il rencontra de généreux bienfaiteurs, se trouva bientôt dans une situation d'indépendance plus grande que Cluny vis-à-vis de cet épiscopat. L'isolement des monastères bénédictins, les relations complexes de certaines maisons clunisiennes avec les évêques et avec le monde féodal, avaient toujours été un obstacle à un
groupement des abbayes bénédictines et à une centralisation absolue dans l'ordre de Cluny. Citeaux respecta en principe l'autorité de l'évêque diocésain, dont il sollicitait le consentement avant de s'introduire dans un diocèse, mais en fait l'évêque diocésain n'avait plus à intervenir dans les monastères cisterciens, La « charte de charité )), approuvée par Calixte II, est une constitution ferme et précise, qui ne mentionne même pas la juridiction épiscopale ; elle règle toute la vie du moine et les relations du monastère avec l'autorité compétente ; celui qui a le droit réel de visiter et de corriger, c'est l'abbé père-immédiat du monastère. D'ailleurs l'ordre lui-même, qui forme une corporation interdiocésaine, a pris soin de n'entreprendre de fondation que dans le cas où l'évêque diocésain promettrait d'accepter la « charte de charité » dans toute sa teneur, et Eugène III avait ratifié ce statut. C'était par le fait même fournir à la Papauté le moyen d'interdire toute immixtion épiscopale dans les affaires d'un monastère. L'éloignement des monastères cisterciens, leur refus, au début, d'accepter des églises, des autels et des dîmes diminuaient singulièrement les causes de conflits avec l'autorité diocésaine. L'exemption cistercienne, avant d'être consignée dans les formules de la chancellerie pontificale, était un fait accompli. La promesse d'obéissance, faite lors de la bénédiction abbatiale, fut nettement délimitée par Alexandre III ; en cas de refus du diocésain de procéder à la bénédiction, l'abbé, après trois requêtes, entrait de plein droit dans l'exercice de sa charge (9).
Citeaux réclamait une vie simple dans la retraite, simple dans ses habitudes, et Citeaux avait en partie raison. La richesse et la puissance terrienne, qui en était la source, avaient été pour certains monastères une cause de décadence. Des abbés nommés ou élus
SOUS l'influence des princes ou des familles, poussés dans le cloître par l'ambition ou l'intérêt, déployaient un luxe de seigneur, comme s'ils croyaient devoir demander au faste le prestige que leur dignité aurait trouvé plus facilement dans la vertu et dans le talent, et ils introduisaient ainsi dans l'ordre des habitudes de grandeur séculière, qui ont souvent dénaturé son esprit de famille et provoqué de regrettables abus. Des rapports trop fréquents avec le monde, résultant de la situation faite aux monastères par leur position féodale, avaient amené graduellement l'abandon de la simplicité voulue par la Règle. Parfois même l'exclusivisme de la noblesse libre avait créé au sein de l'ordre un dualisme, inoffensif k ses débuts, mais dangereux du jour où les vocations intéressées ne considéreraient plus le patrimoine monastique que comme un apanage de familles privilégiées, et accéléreraient un mouvement de décadence contre lequel protestait déjà, au milieu du XII^ siècle, un grand abbé de Stavelot et de Gorbie, témoin de la ruine de la discipline dans les abbayes impériales. Giteaux, en dénonçant ces abus, n'était que l'écho des plaintes sorties du sein de l'ordre bénédictin lui-même. G'était un appel à la réforme, et il fut entendu de plusieurs côtés ; mais les monastères situés dans les villes et ceux autour desquels s'étaient formés depuis des siècles des centres de population, ne pouvaient évidemment pas modifier la situation qui leur était faite, et celle-ci déterminait en partie la nature de leurs occupations.
Giteaux n'acceptait de fondation que dans les solitudes, et, pour assurer l'esprit de retraite, on ne reculait pas devant la disparition ou le déplacement de centres habités (lo). La règle cistercienne interdit l'acquisition de propriétés autres que des terres ou fonds qui peuvent être exploités directement par le monastère. De cette
façon on croit pouvoir prévenir le danger de propriétés trop étendues et d'une richesse excessive, et maintenir la simplicité primitive de l'ordre, car le travail manuel doit être la grande occupation du moine et la seule source où il puisera sa subsistance. A l'encontre de la majeure partie des Bénédictins, le cistercien pose en principe que le travail manuel est l'application nécessaire et unique du travail imposé par la Règle.
Cluny, et, avec lui, les anciens monastères bénédictins, avaient une autre conception du travail monastique. Fondés en grand nombre à une époque où l'ordre monastique avait été élevé à la cléricature et consacré par l'Eglise à l'œuvre de l'évangélisation de l'Europe, les monastères bénédictins, généralement dotés et rentes, s'étaient consacrés à propager dans le monde chrétien les lettres et les arts, en même temps qu'ils donnaient au culte divin une plus grande importance. Le système économique du haut moyen-àge, très différent de celui que le XI I*^ siècle verra prévaloir, ne permettait que dans une mesure restreinte le travail à l'extérieur, déjà considéré par la Règle comme une exception (ii). En dehors du travail agricole graduellement abandonné par les moines élevés de plus en plus aux ordres, il fallut trouver dans l'exercice des arts et dans la culture des lettres la mise en pratique du précepte régulier du travail. L'enseignement, la transcription des manuscrits, la composition littéraire, l'activité artistique remplacèrent avantageusement le travail manuel ; Pierre le Vénérable a suffisamment justifié ces occupations en faisant appel à la Règle elle-même.
Toutefois, il faut l'avouer, il y avait dans cette substitution un danger réel. D'abord pouvait-on, dans un monastère nombreux, employer tout le monde à la culture des lettres et des arts, surtout dans les maisons
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OÙ les familiers, les prébendiers et plus tard les convers et les oblats exerçaient les différents métiers ? Le travail serait-il toujours une occupation sérieuse, réellement méritoire ? Non, on ne peut le nier, une conception de la vie monastique semble avoir conquis çà et là droit de cité : la vie retirée du cloître est un pieux repos. L'enseignement même a été réduit à des proportions modestes, surtout sous l'influence de Cluny. L'exercice du ministère par les moines a été combattu par une partie de l'épiscopat, par le clergé séculier, par les nouvelles congrégations de chanoines-réguliers, par des moines eux-mêmes. L'attraction exercée par les villes à partir du XI I^ siècle fait affluer vers elles la jeunesse studieuse, les détournant des monastères bénédictins, qui jusque-là gardaient en partie la direction du mouvement intellectuel et religieux. Il fallut trouver dans une augmentation indéfinie de la psalmodie et dans une lecture souvent improductive le contrepoids demandé par la Règle pour éviter l'oisiveté. La psalmodie prolongée devint un véritable labeur, mais, en enlevant au corps sa fraîcheur, la longueur des offices priva l'âme de son élan ; elle engendra la fatigue, l'ennui, la tiédeur ; elle dégénéra en formalisme et en routine ; elle cessa d'être réellement un aliment spirituel. Le pieux repos engendra la somnolence et celle-ci l'oisiveté.
Le travail sérieux faisait donc trop souvent défaut : c'est là un abus dûment constaté. Pour remédier à cet abus, il eût fallu organiser le travail intellectuel et artistique, et surtout développer l'enseignement, prévoir la catastrophe qui allait fondre sur l'Ordre dès le milieu du XÎI'^ siècle. On se renferma dans un conservativisme à outrance ; on ne comprit pas que l'Église se trouvait à un tournant de son histoire : on s'isola dans le
souvenir des gloires passées, sans comprendre ce qui avait fait la grandeur de ce passé et sa raison d'être. Sans intelligence nette des temps nouveaux dans lesquels .allaient vivre l'Église, l'État et la société, les anciennes -corporations firent place, à leur insu, et plus tard contre leur gré, à d'autres familles religieuses créées sous l'empire de ces nécessités. M. E. Babelon l'a dit avec beaucoup de justesse le lo septembre 1910, lors des fêtes du millénaire de Cluny : « les institutions .humaines, quand elles sont créées sous l'empire d'un besoin social, grandissent et s'épanouissent pour le bien .commun ; puis, elles languissent et meurent lorsque leur rôle utile est terminé. Malheur à elles si elles ne se transforment pas à temps, si elles essaient de se survivre et de prolonger un organisme devenu suranné ; leur vie factice est frappée d'impuissance et de stérilité ; souvent même elle engendre les abus et le scandale. Leurs richesses paraissent excessives, les privilèges dont elles jouissent injustifiés. Elles provoquent l'envie, suscitent la colère des foules, jusqu'à ce que le souffle des révolutions emporte l'institution tout entière, sans égard pour les services rendus autrefois » (12).
Dans la question des études, les cisterciens primitifs prirent nettement position. L'enseignement est exclu ; il n'y aura d'école que pour les moines. Interdiction de lire le Déci^et de Gratien, sauf par ceux qui ont besoin de le consulter, et défense de déposer ce volume dans la bibliothèque commune (i3) ; en 1198, poursuite contre un moine coupable d'avoir appris l'hébreu auprès d'un juif; en 1199, poursuite contre un moine accusé d'avoir composé des poésies. L'étude proprement dite ne rentre pas dans le programme de l'ordre ; elle se borne aux connaissances requises par le sacerdoce et à la lecture ..spirituelle dans le sens de la Règle. Le cistercien se
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confinant dans la retraite, rejetant en principe tout ministère extérieur, se considère comme un pénitent. Il nourrira son âme de l'Écriture et des Pères ; il attendra de son abbé la doctrine spirituelle ; il trouvera dans l'office divin de quoi éclairer son intelligence et échauffer son cœur. La culture intellectuelle chez lui est donc restreinte ; elle n'est qu'un moyen de développer sa vie intérieure ; tout le reste est curiosité.
En fait d'art le cistercien adopte une même ligne de conduite. Le moine de Citeaux est un pénitent, et son église est interdite au public. Sa vie est pauvre et mortifiée ; les édifices qui l'abritent doivent respirer la simplicité. De son église sont bannis les mosaïques, les carrelages de couleurs variées, les vitraux imagés, les peintures, les sculptures, les argenteries. Les ornements du culte seront simples, le luminaire restreint, les tours de ses églises modestes, modestes aussi les cloches. La solennité de la liturgie sera réduite, le culte sera spiritualisé ; en tout et partout ce sera la pauvreté et l'austérité qui conviennent à des solitaires mortifiés. Saint Bernard, dont les idées furent partagées par plus d'un contemporain (14), poursuit de sa verve ironique le luxe des églises bénédictines. Certes il pouvait s'y rencontrer une exubérance d'ornements ; il y avait parfois des abus dans les sujets sculptés. Mais l'art étant un don de • Dieu devait, dans la pensée bénédictine, contribuer à la gloire de Dieu. Pour honorer la présence de Dieu dans le temple, pour rehausser la majesté du culte, rien n'était assez beau, rien n'était assez riche. Pierre le Vénérable à Gluny, comme Suger à Saint- Denis, comme Rupert à Liège et à Cologne défendent la mission sociale de l'art.
Un dernier point sépare Citeaux de Cluny et des
autres abbayes bénédictines, c'est le régime économique. Les anciens monastères fondés à l'époque de la grande propriété foncière, puis développés au temps de la féodalité, ont dû adapter l'administration de leurs domaines aux conditions de la société dans laquelle ils vivaient. Ils avaient pu, à leurs débuts, consacrer une partie de leur personnel à la culture du sol, au défrichement des forêts, au dessèchement des marais, à la mise en valeur des bruyères. Le morcellement de leurs propriétés souvent très distantes, à une époque d'économie naturelle et de consommation sur place des produits, exigeait que la majeure partie des biens fût remise à des colons, tenus de fournir au monastère ou des prestations déterminées par l'usage ou des redevances en argent ou en nature.
Les monastères avaient, au cours des siècles, reçu en donation des châteaux, des villages avec leurs colons et leurs serfs ; ils ne pouvaient se soustraire aux obligations imposées par la féodalité avec laquelle ils avaient grandi, et contre laquelle ils n'auraient pu se protéger sans une puissance terrienne bien consolidée. Les dîmes, les cens et les rentes foncières constituaient un de leurs revenus les plus sérieux. Mais cette vaste administration, compliquée encore par l'institution des avoueries, entraînait des relations nombreuses avec le monde. En outre, les transformations opérées par l'évolution de la classe agricole dans le sens de l'indépendance et du bien-être, et par la mise en valeur de nouvelles terres avaient provoqué un déplacement de la fortune : entre la valeur de la terre et le revenu qu'en tirait le maître, il n'y avait plus de juste proportion. L'argent, étant moins rare, avait perdu sa valeur, tandis que la terre, améliorée par une culture perfectionnée, avait gagné en plus-value pour le tenancier. Les abbayes bénédictines, encore liées
à un système d'exploitation arriéré de trois siècles, se virent à la veille d'une ruine imminente, et plus d'une traversa dès lors une crise financière, qui ne cessa que le jour où l'on mit l'administration d'accord avec les exigences du temps et avec les nouvelles formes d'exploitation adoptées par les ordres créés au XI le siècle.
Citeaux accepta, comme base de revenu, l'exploitation agricole directe (i5). Les biens seront mis en valeur par la communauté : une partie autour de l'abbaye par les moines et des ouvriers ; les autres plus distants, divisés en « granges » ou colonies rurales, le seront, sous la haute surveillance du cellérier, par les convers, recrutés en grand nombre et qui occupent dans l'ordre de Citeaux une place qu'ils n'ont jamais eue dans les monastères bénédictins. Ces religieux ouvriers, auxquels toute culture intellectuelle est interdite, seront les aides des moines et les artisans de la prospérité matérielle de l'ordre. Citeaux refusa les églises paroissiales, les autels, les dîmes, les villages, les colons, les serfs, les rentes foncières, les moulins et les fours auxquels était attaché le droit de banalité. L'exploitation directe exige le travail des moines et celui-ci doit être manuel. Citeaux, pour être conséquent avec ses statuts, rejeta l'avouerie et n'admit qu'une « defensio », en principe gratuite, mais en pratique parfois onéreuse, et en Allemagne cette « defensio » fut souvent acceptée par l'Empereur lui-même. Du fait, la situation des Cisterciens devenait privilégiée au point de vue financier : délivrance du joug des avoués et exemption d'impôts.
On le voit, il y avait là en présence deux conceptions de la vie religieuse, toutes deux se réclamant d'une môme Règle, l'une justifiant son évolution par cette même Règle et par la tradition ; l'autre protestant contre cette interprétation, rejetant toute tradition,
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réclamant l'application pure et simple de la lettre. Ces deux conceptions étaient légitimes et répondaient à des aspirations diverses. Elles ont traversé les siècles suivant une marche parallèle, tantôt en paix, tantôt en lutte plus ou moins ouverte, plus particulièrement à la fin du XVII^ siècle, lorsqu'elles mirent aux prises l'abbé de Rancé et Dom Mabillon sur la question des études monastiques. Elles survivent dans deux institutions, que l'expérience des siècles a rapprochées, et qui poursuivent maintenant dans l'union la plus fraternelle, chacune de son côté, leur idéal de prière, de travail et de vie intérieure.
Au milieu du XI I^ siècle Cluny occupait encore dans l'Église une place éminente ; son passé lui formait une auréole de sainteté et de gloire. De nombreux monastères bénédictins couvraient le sol de la chrétienté, puissants au point de vue temporel, centres de vie intellectuelle, artistique et religieuse. Citeaux conquérait une place de plus en plus distinguée par le nombre de ses fondations et par la multitude des vocations qui y affluaient. Son action indirecte sur l'ordre de S. Benoît est incontestable ; celle de S. Bernard fut plus personnelle. Les résultats s'en firent bientôt sentir, grâce aux efforts de Suger de Saint-Denis, de Guillaume de Saint-Thierry, d'Alvise d'Anchin et d'autres abbés des provinces de Reims et de Normandie. La réforme de plusieurs monastères, en premier lieu de l'ordre de Cluny, fut l'heureux résultat de ces efforts. L'introduction des chapitres provinciaux fut un effet de l'influence cistercienne ; de volontaire et de spontanée, cette innovation, approuvée par la Papauté, fut imposée lors du concile
de Latran scus Innocent III, et depuis lors elle est un des rouages nécessaires de tout organisme bénédictin. Les annales de l'ordre au XI I^ siècle enregistrent encore de bien belles pages. C'est le siècle qui a vu mourir S. Anselme ; c'est celui où Suger préside aux destinées de la France et où Wibald de Stavelot inspire les conseils de l'Empire. Des moines illustres par leur sainteté, des écrivains distingués, des artistes, des cardinaux et des évêques en grand nombre témoignent de la vie abondante qui circule dans les vieux cloîtres bénédictins. Mais des germes de décadence s'y développent lentement ; ils mettront, suivant les circonstances locales, un temps plus ou moins long pour éclore ; quand la décadence sera presque générale, l'ordre de Citeaux aura parcouru un cycle d'une durée à peu près égale à celui de la grandeur de Cluny, atteint le plus haut degré de sa prospérité ; puis, sous l'effet des causes qu'il avait méconnues dans la tradition bénédictine, il aura obéi aux mêmes lois d'évolution historique qui le ramèneront, lui aussi, au point où il trouva l'ordre bénédictin, lors du départ de Robert de Molesme pour Citeaux, dans ses relations avec le monde, avec la Papauté et avec les princes, dans son action extérieure, dans sa vie économique et intellectuelle, en partie même dans le fonctionnement de son organisme.
C'est en vain que Citeaux proclame comme principe fondamental de sa réforme la vie de silence et de retraite, de travail manuel et de pauvreté. S. Bernard, son interprète le plus autorisé, montrait par sa vie mouvementée que le moine pouvait être tiré de sa retraite et forcé de se consacrer au service de l'Église et de la société. Les monastères cisterciens, en se multipliant, prirent une place trop en vue dans la société religieuse du XI I^ siècle, pour ne pas attirer l'attention sur les personnages dis-
tingués par leur naissance, leur position et leurs talents qui s'y retiraient. Citeaux eut en efifet le privilège de voir affluer dans son sein des vocations de premier ordre, et la Papauté jeta bientôt les yeux sur les moines blancs pour les préposer à la direction des églises et les appeler dans ses conseils. Du temps même de saint Bernard, son disciple Pierre de Pise monte sur le siège de Pierre, sous le nom d'Eugène III, et, dans le cours du XI I^ siècle, quatorze cardinaux et plus de soixantequinze évêques sortent des cloîtres cisterciens (16). La Papauté trouve parmi eux des légats actifs et intelligents. Elle voit quelle force cet ordre représente à raison même de sa merveilleuse organisation, et, quand Frédéric Barberousse se prononça pour le cardinal Octavien, qu'une minorité d'électeurs opposait à Alexandre III, ce fut surtout avec l'appui de l'ordre cistercien que le Pape légitime fut reconnu par la majeure partie de la chrétienté. L'ordre sacrifia généreusement la paix de ses monastères qui eurent à souffrir des partisans de l'empereur. Mais tel était son crédit que, lorsqu'en 1169 et en 1177, Frédéric crut devoir se rapprocher du Pape, ce fut des abbés cisterciens qu'il choisit pour intermédiaires et négociateurs. Le premier légat d'Alexandre III en France avait été un cistercien, le cardinal Henri des Saints Nérée et Achillée ; son confident était l'évêque Henri de Beauvais, plus tard archevêque de Reims, également un cistercien, issu de la famille de France. Aussi le Pape, qui considérait l'ordre de Citeaux comme l'ange de la paix, lui fut-il reconnaissant du concours généreux qu'il lui avait prêté et manifesta-t-il sa reconnaissance sous la forme d'un privilège très étendu relativement à l'exemption de toute dîme. A partir de cette époque, Citeaux occupe une position prépondérante dans l'Église ; la Papauté lui confie la prédication des
croisades, lui remet de plus en plus la réforme des monastères, en attendant le jour où elle le conviera directement à se consacrer à l'évangélisation du Nord de l'Allemagne.
Le principe constitutif de Citeaux le poussait à rechercher la solitude et les endroits où il pourrait développer plus librement son activité agricole. L'Ordre cistercien se présentait comme un élément de première valeur pour la colonisation. Le pays des Wendes (Brandebourg, Poméranie, Mecklembourg) fut bientôt couvert de monastères cisterciens : Doberan, Dargun, Eldena, Colbaz, Oliva, Zinna, Lehnin, Leubus et d'autres. Marchant sur les traces des moines de Walkenried et de Pforta, qui avaient transformé les plaines marécageuses de leurs alentours en excellentes cultures, les nouvelles colonies en pays Wende se montrèrent à la hauteur de leur tâche. Elles avaient la faveur des princes (17), car avec le moine cistercien c'était la civilisation allemande qui pénétrait en pays slave. La Livonie à son tour et les autres provinces baltiques lui furent signalées par la Papauté comme un magnifique champ d'action ; des appels pressants furent adressés aux abbés de l'ordre pour les autoriser à envoyer des missionnaires dans ce pays, et, comme on peut le constater aisément, c'est du sein de l'ordre cistercien que furent tirés les premiers pasteurs des évêchés érigés au XI Ile siècle en Livonie et dans les provinces baltiques. Il en fut de même pour l'évangélisation de la Prusse, sous la direction des abbayes de Lekno et d'Oliva, et ce travail des missions dura jusqu'au jour où l'ordre teutonique conquit le pays par le fer, et où l'ordre de S. Dominique vint s'y établir et occuper les évêchés érigés par Grégoire IX. Le chapitre de l'ordre en 1 245 accepta de bon gré la décision papale ; Citeaux
suspendait son ministère apostolique et s'engageait désormais à prier pour la conversion des Livoniens et des Prussiens, se souvenant que l'activité au dehors n'avait été qu'une parenthèse dans son histoire et une dérogation à ses principes.
Si l'on envisage l'histoire de Citeaux au seul point de vue économique, on ne peut manquer d'être frappé de la grandeur des résultats obtenus. Sans doute on regrette que le souci des intérêts matériels ait entraîné des membres de l'ordre à rechercher une puissance terrienne exagérée et à déposer ainsi dans son sein les germes d'une décadence, qui devait être la suite fatale d'un excès de richesses, le jour où le travail individuel serait négligé ; on peut encore regretter qu'en certains cas la nécessité ou le désir d'arrondir des domaines ait amené la disparition de quelques villages. Ces pertes, d'ailleurs assez rares, furent largement compensées par le travail général de défrichement, d'amélioration du sol, de perfectionnement de la culture, de colonisation intense auquel l'ordre de Citeaux se livra pendant les deux premiers siècles de son existence. Winter a montré, dans un ouvrage remarquable, ce que les Cisterciens furent pour le Nord de l'Allemagne, et W. Thoma pour la Silésie et une partie de la Pologne. La seule abbaye de Leubus, de i2o3 à i23q, mit en culture un ensemble de 960.000 journaux, et donna naissance à trois filiales qui allèrent poursuivre au loin les travaux de l'abbayemère. Il en fut de même dans la Saxe-inférieure (18) et partout où l'ordre prit pied. Pour établir le bilan des mérites de l'ordre cistercien au point de vue économique et industriel, il faudrait parcourir l'histoire de chacune de ses maisons, relever les travaux de défrichement et leur étendue, comme l'a fait le P. de Moreau pour l'abbaye de Villers, d'assèchement des marais et d'endi-
guement des polders entrepris par les abbayes des Dunes, de Ter Doest, de Cambron, de Morimond, de Clairmarais et de Fontfroide, d'irrigation en Lombardie par l'abbaye de Chiaravalle ; il faudrait en outre noter les différentes industries pratiquées autour des monastères, telles que tanneries, fouleries, commerce de laine, établissement de carrières, telles que celles de gypse aux environs de l'abbaye d'Aiguebelle ; il faudrait signaler les progrès réalisés dans la culture et dans l'industrie, et communiqués aux populations qui vivaient à l'ombre de ses monastères ; il faudrait enfin relever les mérites qu'il s'est acquis par la pratique de la charité et de l'hospitalité, par l'érection d'hospices et d'hôpitaux jusqu'au sein des villes, tant était grande la confiance qu'il inspirait aux princes et aux magistrats.
L'exposé simple et forcément incomplet que nous venons de donner, suffit pour montrer à quel point l'ordre de Citeaux se trouva mêlé à la vie religieuse et sociale dès le XII^ siècle, et comment il fut entraîné par la force des choses à s'éloigner des idées qui avaient inspiré les fondateurs de l'ordre au point de vue de la vie de solitude et de retraite absolue.
il en fut de même au point de vue intellectuel ; ici aussi l'ordre de Citeaux dut abandonner graduellement sa simplicité primitive et se rapprocher de la culture générale, en raison du caractère sacerdotal dont ses membres étaient revêtus, des services qu'on lui demandait, de la nécessité inéluctable qui s'imposait à un ordre puissant et influent, placé en face de situations insoupçonnées ou méconnues lors de sa fondation. Dans la ferveur d'une période de prosélytisme ardent, on avait pu faire fi des études ; les conditions mêmes de toute nouvelle fondation exigeaient un travail manuel assidu et ardu ; la lecture spirituelle régulière suffisait
à des âmes simples, éprises du nouvel idéal monastique. Etienne Harding pouvait-il soupçonner le rôle que son ordre allait remplir dans l'Église ? L'ordre lui-même, -devenu conscient de ce rôle, pouvait-il s'amoindrir aux yeux de l'Église et de la société en se refusant à toute culture intellectuelle ? Ses membres ne devaient-ils pas être amenés à reconnaître la nécessité d'une évolution dans les idées et la légitimité d'une autre application des principes contenus dans la Règle ?
La culture intellectuelle de Citeaux, pendant le premier siècle de son existence, est uniquement dirigée en vue du profit spirituel des moines ; elle se réduit à la méditation assidue de l'Écriture, à la lecture des Pères et des écrits hagiographiques. Peu à peu il se crée une littérature cistercienne, qui se compose presque uniquement de sermons et de traités ascétiques. Sans doute plus d'un écrivain, tels que Guerric d'Igny, Gilbert de Citeaux, Philippe de l'Aumône, Geoffroy d'Auxerre, Alain de Lille ont reçu leur formation littéraire avant d'entrer dans le cloître. Il n'en reste pas moins vrai que la vie monastique cistercienne a donné naissance à une littérature ascétique remarquable, et que les écrits de S. Bernard, de Guerric d'Igny, d'Aelred de Rievaulx doivent être comptés parmi les plus belles fleurs de la littérature ascétique. Un Otton de Frisingue est assurément une exception dans l'ordre de Citeaux au XI le siècle, mais sa formation antérieure à Paris, ses relations de famille, la situation qu'il occupe en raison de sa dignité épiscopale, expliquent l'origine de ses. travaux historiques, si propres à nous faire comprendre les idées politiques qui préoccupent les cercles ecclésiastiques du milieu du XI I^ siècle.
Il faut bien admettre que le statut du chapitre général de 1199, interdisant les compositions poétiques, ne visait
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que les pièces profanes, car sans cela on serait obligé d'admettre que les infractions à la Règle n'étaient pas des cas isolés (19). Au milieu du XI 11^ siècle, les productions du moine Gutolf de Heiligenkreuz, grammairien, poète et canoniste (20), n'étonnent plus ; l'évolution est un fait accompli.
Si le chapitre général de i23i statue qu'avant d'admettre un sujet, il faut examiner si, tant au point de vue de l'instruction qu'à celui de la piété, il peut être utile à l'ordre et lui faire honneur, cette déclaration sur la vocation cistercienne, si différente du concept primitif, pose un principe nouveau d'où l'on va tirer des conclusions d'une extrême importance. Sans une culture intellectuelle sérieuse, Citeaux, dont l'influence est considérable dans le monde chrétien, va se trouver relégué à l'arrière-plan, comme les bénédictins le furent lors de l'apparition des ordres mendiants. Une nouvelle culture, en harmonie avec le progrès de la science, avec les besoins de l'époque, se donne aux universités, et c'est là que se sont fixés les ordres mendiants. Citeaux a pu, durant le premier siècle de son existence, enlever à l'ordre bénédictin une bonne partie des vocations à la vie monastique proprement dite; au XI 11^ siècle, les nouveaux ordres, à leur tour, attirent à eux des vocations nombreuses et choisies. C'est pour Citeaux, comme d'ailleurs pour l'ordre de S. Benoît, une nécessité absolue d'aller demander en dehors du cloître la haute culture intellectuelle dont la tradition est interrompue chez eux. L'abbé Raoul de Clairvaux n'hésita pas à rompre avec le passé de l'ordre, et, dès 1227, il négociait l'établissement d'un collège à Paris. Il fit plus ; en dépit de la « charte de charité », qui interdisait à toute personne de l'ordre de solliciter un privilège contraire aux institutions communes, il demanda au Pape
d'approuver son innovation, et Innocent IV lui donna raison, déclarant « que la science doit marcher de pair avec la sainteté dans les cloîtres, et que cette double lumière, en même temps qu'elle sert à éclairer les peuples, mérite aux moines une augmentation de gloire dans le ciel ». Le chapitre général vit avec défaveur cette nouveauté qui ébranlait les traditions de l'ordre ; il y eut des protestations contre cette tentative taxée d'orgueil, qui faisait fi de la simplicité et de l'humilité de l'observance cistercienne (21). Le fait accompli fut ratifié et, tandis que la maison d'études de Clairvaux servait de berceau au grand collège de St-Bernard, qui devait un jour bénéficier des largesses du Pape cistercien Benoît XII, l'ordre créait au XI 11^ siècle d'autres maisons d'étude à Montpellier, à Oxford, à Toulouse, auxquelles viendront s'adjoindre plus tard celles de Stella (Salamanque), de Metz, de Bologne, de Prague, de Leipzig, de Cologne, d'Ingolstadt (22).
La même évolution se produisit dans le domaine économique. Les « Institutions » des premiers moines venus de Molesme à Citeaux interdisaient c toute propriété d'églises, d'autels, d'offrande, de sépulture, de dîme, de fours, de m.oulins, de villages, de colons » (23), Citeaux voulait ainsi forcer les moines à vivre uniquement du travail de leurs mains et les préserver de toute immixtion dans les affaires séculières. Moins de quatrevingts ans après, Alexandre lîl reproche aux abbés de l'ordre « qu'il en est parmi eux qui oublieux ou ignorants de leur première observance, possèdent, contre la Règle de l'ordre, des villages, des moulins, des églises et des autels, reçoivent des fidélités et des hommages^ tiennent des justiciers et des tributaires » (24), et, rappelant les abbés anglais au respect de leurs statuts,, il leur interdit d'acquérir sous n'importe quel prétexte
des patronats et d'incorporer des églises à leurs monastères (25). C'est que déjà l'ordre était accusé du « cupiditatis vitium », comme l'insinue Alexandre lîl. Le privilège de l'exemption des dîmes, tant des anciennes que des novales, accordée par la Papauté à partir de Pascal II, restreinte par Adrien IV aux seules novales, mais rétablie dans son ampleur par Alexandre IIÏ, pouvait contribuer à pousser les monastères cisterciens dans la voie d'acquisitions foncières qui leur vaudraient le droit de lever la dîme. De fait, il fut impossible aux monastères de se soustraire aux conditions économiques du milieu ambiant, et de refuser les donations qui entraînaient avec elles des rentes foncières (26). L'infraction aux règles devint universelle ; elle se constate à Villers dès 1 1 58 (27), à Glairvaux (28), à Fontfroide (29), à Leubus (3o), dans tout le Nord de l'Allemagne (3i), et partout ailleurs. Partout on voit l'ordre acquérir des églises, des dîmes, des moulins, des cens, des villages et la justice.
Dès le troisième quart du XI I^ siècle, la Papauté tâchait de prémunir l'ordre contre le désir d'étendre ses domaines (32). La fièvre d'acquérir, avouée par Césaire d'Heisterbach lui-même (33), fut reconnue et censurée au chapitre général de 1191. On y interdit tout achat d'immeubles ; cette prohibition fut renouvelée en 121 5, mais abandonnée dès l'année suivante. Les plaintes se multiplient contre l'insatiable avidité de posséder, contre le mercantilisme, contre l'extension de l'exemption des dîmes (34). Des voix s'élèvent au sein de l'ordre pour protester contre ce souci par trop grand des intérêts matériels (35). L'excès des richesses engendra l'abondance, celle-ci le bien-être et la vie facile. Les vocations ne furent plus toujours inspirées par des vues surnaturelles. Citeaux se retrouvait donc dans une situation
identique, sauf, en certains cas, avec une décadence plus générale, que les monastères qu'il accusait au début du XIÎ^ siècle d'avoir dévié de la lettre de la Règle. Même dans les milieux où la vie religieuse se maintient à un niveau élevé, comme à Villers, on limite la vie du moine à la psalmodie, à la vie de prière et de pénitence, et on en exclut les travaux des champs (36).
Les convers, qui avaient fait la grandeur et la prospérité des exploitations agricoles de l'ordre de Citeaux, diminuent en nombre ; leur recrutement laisse à désirer. Les plaintes du poète anglais du XI 11^ siècle (37), les révoltes des convers d'Eberbach et de Schoenau, les exploits de Guillaume de Saeftinghe à Ter Doest, des convers de Klaerkamp, comme ceux du moine Pierre Peyt des Dunes, jettent un triste jour sur la période de décadence qui a commencé. L'abandon de l'exploitation directe des granges ne laissait plus de place aux convers cisterciens ; ils perdirent leur raison d'être.
A mesure que la vie intérieure perd d'intensité, les soucis de la vie matérielle prennent le dessus. Le régime alimentaire subit la même évolution que le reste des institutions primitives. Les pitances augmentent, amenant avec elles l'affaiblissement de l'esprit de mortification, entraînant à leur suite l'abandon de l'abstinence, dont on avait commencé par se faire dispenser dans les granges et en voyage (38). Les chapitres généraux n'avaient plus la force morale suffisante pour réagir contre les abus ; ceux-ci étaient universels, acceptés par ceux-là même qui avaient l'obligation de veiller à la discipline. A mesure aussi qu'il s'éloigne de son berceau, l'ordre voit les liens de son organisme, fédératif et centralisateur à la fois, se relâcher ; l'individualisme fait des progrès constants, et l'égoïsme local n'a plus souci des grands intérêts du corps entier. La « charte
de charité w fut interprétée avec la même liberté qu'on reprochait autrefois à d'autres à propos de la Règle ; elle finit par être lacérée.
L'histoire, une fois de plus, montrait qu'elle est, suivant la parole de Cicéron, la maîtresse de la vie ; on ne peut négliger ses enseignements, sous peine de faire par soi-même les expériences qui avaient été fatales à ceux qui ont précédé.
Quoiqu'il en soit des faiblesses inséparables de toute institution, Citeaux, pendant les deux premiers siècles de son existence, a fait grande figure dans l'histoire de l'Eglise : foyers de sainteté, ses monastères ont brillé par la pratique des plus éminentes vertus, et le rayonnement de cette sainteté s'est projeté au loin sur le monde qui les entourait et les admirait. Citeaux a donné naissance à une école ascétique, dont les productions, inspirées par les plus belles traditions du monachisme, sont toujours une source fraîche où viennent s'abreuver les fils du cloître. Il a donné à l'Eglise deux grands pontifes, Eugène III et Benoît XII, et près de six cents évêques. Citeaux a contribué pour une large part à l'œuvre de la civilisation chrétienne par ses missions, par ses œuvres de colonisation, par les progrès qu'il a fait réaliser à la culture du sol et à l'exercice de plusieurs industries. Citeaux a semé à pleines mains les bienfaits de la charité sur les populations qui vivaient à l'ombre de ses monastères, par ses hôpitaux, ses hospices, ses aumônes ; il a contribué pour une large part au relèvement de la classe rurale au moyen-âge. Il a, par l'application de ses principes au style de ses habitations, imprimé à l'architecture religieuse un cachet de force, de grandeur et de simplicité, qui a grandement contribué à l'essor et au développement de l'art ogival (3 9).
Et aujourd'hui encore, en dépit des orages qu'il a
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traversés, Tordre cistercien reste dans l'Église une grande famille religieuse qui, elle aussi, continue de prendre sa part dans le travail que l'Église attend des milices monastiques. Fidèle à la grande loi de la prière publique, dont la nécessité s'impose plus impérieusement, à mesure que le monde oublie les droits de Dieu sur la société, il donne dans une partie de ses membres le grand spectacle d'une vie intense de prière et de pénitence. Continuant les traditions du Citeaux primitif, la réforme de la Trappe maintient, depuis le XVI I'^ siècle, son idéal, sans plus discuter la légitimité du concept traditionnel' défendu jadis par Mabillon contre Rancé. L'expérience du passé montre que si l'évolution historique irnpose aux familles religieuses des transformations et des modifications, suivant les temps et les lieux dans lesquels elles se meuvent, l'antique Règle de S. Benoît conserve une sève féconde, qui ne cesse de nourrir le vénérable ordre monastique, dont les racines plongent dans le sol apostolique, alimente toujours sa frondaison quatorze fois séculaire, multiplie ses souches et leur fait encon produire des fleurs et des fruits pour la gloire de Di et le bien de la société chrétienne.
NOTES
(i) Les principaux travaux relatifs à l'ordre de Citeaux se J Ph. Guignard, Les monuments prhjiitifs de la Règle cistercierA Dijon, 1878; L. Janauschek, Origimmi Cistercietisiutn, t. I,Vien 1877 '■> ^^ même, Der Cistercienser-Orden. Historische Ski^ Brùnn, 1884 ; H. d'Arbois de Jubainviile, Etudes sur l'état irX rieur des abbayes Cisterciennes et principalement de Clairvc mtx XIF et XI II' siècles. Paris, i858 ; Annales de l'abbay d'Aiguebelle. Valence, i863, 2 vol. in-S» ; Fr, Winter, Die Cister\ cienser des nordôstlichen Deutschlands, Gotha, 1868-1871, 3 vol. A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, t. IV, igoS, p. 32i-33-i
(l'auteur semble prévenu contre Citeaux) ; B^-eve storia deW oy-dine Cisterciense per un monaco di Thymadeuc. Rome, 1898 ; E. Vacandard, Vie de S. Bernard, abbé de Clairvaux. Paris, 1895, 2 vol.; 4® éd. 1910 ; M. English, De Cistercienser hervo7'viing (Het Biekorf, 1911, t. XXII, p. 186-191, 241-247, 257-265, 289-294, 3o5-3i5, 324-329) ; Gab. Meier, Der hl. Baimard und der Orden von Zister:{. Ratisbonne, 1914; De h. Bernardus en j^jjne orde vooral in Nederland. Zundert, 1914; — Sur le travail de Joh. Jaeger, Klosterleben im M. A, Ein Kidtiirbild ans der Glan^periode des Cistercienser-Ordens . Wùrzbourg, 1903 (traduction pure et simple, sans que le lecteur en soit averti, d'une partie de l'ouvrage de d'Arbois de Jubainville, voir Cistercienser-Chronik , 1904, p. 320.
(2) P. Gregor Mùller, Die Grûnditng der Abtei Citeaux (Cistercienser-Chronik, 1898, p. 1-9, 33-46, 65-76, 97-io5); du même, Citeaux unter dem Abte Alberich, logç-iiog (Cistercienser- Chronik, 1909, p. 1-12, 4i-5o, 75-83, 109-118, 140-153); Citeaux vom Jahre iioç bis iiiç (ib., 1916, p. 1-8, 3i-38, 56-62, 86-91, 117-122, 135-142, 161-166, 186-192, 211-216, 227-230); W. A. Parker Mason, The beginnings of the Cistercian Order (Transactions ofihe royal histor. Society, 1907, p. 169-207).
(3) L'étude de Giseke, Ueber den Oegensat^ der Cluniacenser und Cistercienser (Jahrbuch des Pàdagogiums pmi Kloster U. L . F. in Magdeburg, 1886) n'envisage guère que les oppositions
i 'irdre matériel entre Cluny et Citeaux. Voir notre étude. Les 'gines de Citeaux et l'ordre bénédictin au XII' siècle (Revue ' istoire ecclés., t. I, 1900, p. 448-471 ; t. II, 1901, p. 253-290).
^^ A. Wilkens, Petrus der ehrwiïrdige, Abt von Cluny. Leipzig,
eu >7 ; Deminuid, Pierre le Vénérable, ou la vie et l'influence
Ci nastique au XIP siècle. Paris, 1905.
çU {) P. Gregor Mùller, Die Entstehung der Charta Charitatis iStercienser Chronik, 1897, p. 19-24, 57-61) ; Das Exordium rvum (ib., 1897, p. 3ii-3i5, 341 -35o, 371-378).
*^ (5) Berlière, Les origines de Citeaux, p. 455-456.
cl (6) Dialogîis inter Cluniacensem monachum et Cisterciensem
SQ i-ATtène, Thesaîir. Anecd., t. V, col. 1571-1654) composé entre •.137 et ii65.
(7) Dial., IV, 68, 72,90; V, 33.
(8) Sur l'exemption dans l'ordre de Citeaux, voir A. Hûfner, Pas Rechtsinstitut der klôsterlichen Exemption in der abendlàn-
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dischen Kirche et surtout G. Schreiber, Kurie und Kloster im 12. Jahrh. Stuttgart, 1910, 2 vol. et Studien iiir Exemtionsgesch. der Cisteriienser (Zeitschrift der Savigny-Stiftung, XXXV, Kanon. Abt. IV, 1914, p. 74-116).
(9) Schreiber, t. I, p. SS-gi, 138-141.
(10) Sur la suppression de villages ou leur déplacement, voir Winter, t. I, p. 263 ; Hauck, t. IV, p. 336, n. 2 ; et pour le village d'Aulne la charte de l'évêque Henri de Liège de 11 58 (Devillers, Description analyt. de cartulaires et de chartriers, t. I, i865, p. 248).
(11) ce Si autem nécessitas loci aut paupertas exegerit ut ad fruges coUigendas per se occupentur, non contristentur... » (c. 48).
(12) Le millénaire de Climy. Souvenirs j^eligieux et littéraires igio. Paris, Lethielleux, 1910, p. 34.
(i3) U. Stutz, Die Cistercienser tvider Gratians Dekret (ZeitschîHft der Savigny-Stiftung, XL, Kan. Abteil. IX, 1919, p. 63-98). '
(14) V. Mortet, Hugiie de Foiiilloi, Pierre le Chantre, Alexan- : dre Necka77i et les critiques dirigées, au XIU siècle, contre le luxe des constructions (Mélanges d'histoij^e... Ch. Bémont. Paris, 1913, p. io5-i37).
(i5) Sur l'histoire économique de l'ordre de Citeaux, voir K. Lamprecht, Deutsches Wirtschaftsleben im M. A.; P. E. Michael S. J., Geschichte des deutschen Volkes wàhrend des dr eiiehnten Jahrhunderts , t. I, Fribourg, 1897, passim ; t. II, 1899, P- 64-67 ; ^ G. Uhlhorn, Die Kulturthàtigkeit der Cister:^ienser in Nieder-. sachsen (Zeitschrift des Vereins f. Niedersachsen, t. LIT, 1890, p. 86-110) ; du même, Der Einfluss der wirtschaftlichen Verhàltnisse auf die Entwickelung des Mônchtums im M. A. (Zeitschrift f K. G., t. XIV, 1893, p. 347-403) ; W. Thoma, Die colonisatorische Thàtigkeit des Klosters Leubus im 12. u. i3. Jah'h. Leipzig, 1894; E. Hoffmann, O. Cist., Die Entwickelung der Wij^tschaftsprinppien im Cister^ienser-Orden wàhrend der 12. tmd i3. Jahrh (Histor. Jahrbuch, t. XXXI, 1910, p. 699-727) ; L. Dolberg, Cistercienser-Mônche und Converse als Landwirte und Arbeiter (Studien und Mitteil. aus dem Benediktiner und Cisterc.-Orden, t. XIII, 1892, p. 216-228, 360-367, 5o3-5 12) ; E. Hoffmann, Das Konverseninstitut des Cirtercienserordens. Fribourg, 1905 ; et pour la Belgique spécialement E. de Moreau, L'abbaye de Villers-ett-Brabant aux XIP et XIIP siècles. Étude d'histoire religieuse et économique. Bruxelles, 1909, et A. Heins et
V. Fris, I^es granges monumentales des anciennes abbayes des Dunes et de Te?- Doest (Bulletin de la Soc. d'hist. et d'archéol. de Gand, t. XIII, 1905, p. ôS-iog).
(16) Mgr Willi, évêque de Limbourg O. Gist., Cistercienser Pàpste, Kardinàle und Bischôfe (Cistercienser-Chronik , XXIII, 191 1, p. 225-227, 263-272, 294-312, 323-339, 355-390 ; t. XXIV, 1912. p. 9-i5, 36-52, 73-86). Bregenz, 1912.
(17) P. Opladen, Die Stellung der deutschen Kônige :{u den Orden im drei^ehnten Jahrh. Bonn, 1908, p. 3-5, ii-i3, 20-24, 84-87 ; Winter, t. II, p. 166-168.
(18) G. Uhlhorn, Die Kulturthàtigkeit der Cisterpenser in Niedersachsen (Zeitschrift des liistor. Vereins f. Niedersachsen, 1890, p. 84-110) ; R. Sebicht, Die Cistercienser und die niederlàndischen Colonisten der Goldnen Ane. Diss. Halle, 1887 ; W. Hoppe, Kloster Zinna, Ein Beitrag zur Gesch. des ostdeutschen Koloniallandes und des Cistercienserordens. Leipzig, 1914.
(19) Glém. Blume S. J., Salve caput cruentaium und die Hymnendichtung der Cistercienser (Liter. Beilage der Kôlnischen Volkszeitung, 1909, 29 avril, p. 129-131 ; voir Cistercienser- Chronik, 1909, p. 256). On peut citer au XIP S. les poésies de Geoffroi du .lardin, moine de Bonpont à Guarin de Vaucelles (L. Delisle, Cabinet des manuscrits, t. î, p. 534-536; Revue des bibliothèques, t. XIX, 1909, p. 176-177) et de Jean de Grandpré, moine d'Igny (Catalogue des livres manuscrits... de... Boidognesur-mer, i*"^ partie, 1844, n" 140, p, 127-128.)
(20) A. Schônbach, Ueber Gutolf von Heiligenkreu{ (Sit- {ungsber. der Wiener A kad. der Wissenschaften, Philos, histor. Kl. CL, 1905) ; W. Gloeckl, Der Mônch Gutolf von Heiligenkreu:^ und seine Werke (Studien und Mitteil. pir Gesch. des Bened. Ordens, XXXVII, 1916, p. 628-631).
(21) Chronic. Villar. (Martène, Ampl. Coll., t. I, col. 1294-1295 ; MGH., XXV, p. 210).
(22) H. Denifle, Das erste Studienhaus der Benediktiner an der Universitàt Paris (Archiv fiïr Litt. und K. G. des M. A., t. I, p. 570-683) ; D. U. Berlière, Les collèges bénédictins aux Universités du moyen-dge (Revue bénédictine, t. X, 1893, p. i45-i58) ; Les origines de Citeaux, p. 277-283.
(23) Guignard, Monuments, p. XI ; prohibition réitérée au chapitre général de 1 134.
(24) Jaffe-Lôwenfeld, n° 13847.
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(25) Ib., no 12412.
(26) G. Schreiber, Kurie und Kloster, t. II, p. 256-258.
(27) E. de Moreau, L'abbaye de Villers-en-Brabant. Bruxelles, 190g, p. 167-169.
(28) D'Arbois de Jubainville, p. 279, 293-295.
(29) CoMV ex, Étude historique sur l'abbaye de Fontfroide. Paris, 1875, p. 1 18-121.
(30) Thoma, Die colonisatorische Thdtigkeit des Klosters Leiibus. Leipzig, 1894, p. 17-25.
(3i) Winter, t. I, p. 124-127.
(32) Pat. lat., t. 200, col. 1004.
(33) Dial. VII,40;XII,25.
(34) Alexandre III, 6 juin 1178-79 (Wiederhold, Papsturkïinden in Frankreich dans Nachrichien von der kôn. Gesells. der Wiss. :^u Gôttingen.-Ph'û. hist. Kl. 1906, Beiheft, II. p. 60-62).
(35) W. Meyer, Zwei Gedichte ^ur Geschichte des Cistercienser Ordens (Nachrichien von der Gesellsch. der Wiss. pt Gôttingen, 1908, p. 404).
(36) Chron, Villar., Le.
(37) W. Meyer, Zwei Gedichte, 1. c.
(38) L. Dolberg, Die Cistercienser beim Mahle, Servitien und Pitantien (Studien und Mitteil. ans dem Benedict. und Cisterc. Orden, t. XVII, p. 609-629).
(39) Sur l'architecture cistercienne, voir P. Hermann Rùttimann O. Cist., Der Eau und Kunstbetrieb der Cistercienser unter dem Einflusse der Ordensgesetigebung ini 12. und i3. Jahrh. Bregenz, 191 1 ; J. Saur, Der Cister:(iensero7^den und die deutsche Kunst des M. A . besonders in Hinsicht auf die Generalkapitelverordnungen vom 12-14 Jahrh. (Stud. und Mitteil. pir Gesch. des Bened.-Ordens 1913, p. 475-522); S. Curman, Cistercienserordens Byggnad konst ; I Kyrkoplonen. Stockholm, 1912 ; H. Rose, Die Baukunst der Cisteriienser . Munich, 1916 ; et pour notre pays spécialement le chan. Maere, Étude archéologique sur l'église abbatiale et le monastère de Villers (dans E. de Moreau, L'abbaye de Villers, p. 289, 335) ; P. Clemen et C. Gurlitt, Die Klosterbauten der Cistercienser in Belgien. Berlin, 1916.
