LES ORIGINES DU MONACHISME

I. Les prétendues origines exotiques du moaachisme : Les reclus de Sérapis, la philosophie grecque, les monastères indiens, les Esséniens et les Thérapeutes.

IL Origine chrétienne des conseils évangéliques et principes de la perfection chrétienne.

III. L'ascétisme aux temps apostoliques, durant les trois premiers siècles ; les solitaires d'Egypte, groupements sous un même supérieur (type antonien), dans une même enceinte (cénobitisme pachomien), propagation du monachisme en Asie, Afrique, Europe avant S. Benoît.

En 1877, un professeur de l'université de Breslau, Weingarten, publiait . une étude qui fit sensation : U origine du monachisme. Elle contredisait la thèse catholique de l'origine évangélique de l'état religieux, et renversait les idées traditionnelles sur les pre- ■ mières manifestations de la vie érémitique et du cénobitisme. lyCs sources de l'histoire du monachisme primitif, telles que la vie de S. Antoine par S. Athanase, celles de S. Paul de Thèbes et de S. Hilarion, n'étaient, d'après lui, que de purs romans historiques à tendances apologétiques, des falsifications tardives, destinées à voiler les origines païennes ou juives d'une institution chrétienne, qui se réclamait faussement du Christ et de la tradition des premiers siècles \

Ordre monastique. i

Établissons nettement les données du problème.

La vie monastique est l'expression sociale des aspirations religieuses d'un groupement d'hommes qui professent les mêmes idées et veulent atteindre un même but. L'aspiration d'une âme vers Dieu, en vue de se rapprocher de lui et de s'unir à lui par une série de moyens appropriés à ce but, constitue ce que l'on appelle l'ascétisme. L'ascétisme est de tous les temps, de tous les pays ; il est universel comme la religion.

L'ascétisme est individuel ; le monachisme est social. L'ascétisme se présente sous diverses formes dans les différentes religions ; dans plusieurs il aboutit au monachisme. La tradition catholique déclare que le monachisme, évolution sociale de l'ascétisme individuel des premiers temps de l'Église, et qui est, comme lui, la mise en pratique des conseils évangéliques, a sa racine dans l'Évangile, puisque sa raison d'être, c'est l'imitation aussi parfaite que possible de la vie du Christ par l'abnégation de soi-même dans le service de Dieu et du prochain pour l'amour de Dieu. La vie monastique n'est pas, comme l'a dit Harnack, la vie chrétienne, comme si elle était le seul idéal, la seule perfection de la vie chrétienne ^. Non, mais la tradition chrétienne, dès les temps apostoliques, et Harnack lui-même admet ce fait, connaît une double classe de fidèles, dont les uns suivent les préceptes du Christ dans la vie de famille ou des affaires, et les autres se vouent entièrement au service du Seigneur et de l'Église. La tradition catholique se justifie-t-elle par l'histoire, à plus forte raison par l'Évangile ?

Le Protestantisme — je ne parle pas de la portion

ritualiste de l'Anglicanisme ou de quelques individualités en Allemagne — le Protestantisme n'admet pas l'état religieux^. I^uther avait ses raisons pour jeter le froc et pour combattre les vœux monastiques. On sait maintenant ce que valent ses attaques virulentes, depuis que le P. Denifie a soumis à une critique pénétrante le triste pamphlet du réformateur de Wittenberg contre les vœux de religion. Le Protestantisme étant, par essence, individualiste, puisqu'il n'admet d'autre autorité doctrinale que la Bible interprétée par l'individu, peut produire des ascètes, des piétistes, des diaconesses, mais non des moines et des religieuses, car cela supposerait l'existence sociale d'un groupe de personnes partageant les mêmes idées, adoptant la même discipline basée sur une même foi, conditions essentielles pour toute institution religieuse qui veut vivre et durer *,

L<a critique protestante alla plus loin et voulut rejeter, au nom de l'histoire, l'origine chrétienne du monachisme catholique. Elle lui trouva des origines exotiques, étrangères à l'inspiration surnaturelle dont celui-ci se réclamait, et elle le traita comme une déviation de l'Évangile. On lui chercha successivement des ancêtres, des modèles dans le paganisme, dans le judaïsme, dans le boudhisme, voire même dans le druidisme. Ce fut un vrai tournoi d'érudition et de sophistique ; on s'y porta des coups nombreux et violents. Cette lutte regrettable eut cependant une heureuse conséquence, celle de provoquer une étude approfondie des origines du monachisme et des sources de son histoire. A l'heure présente, il en est de ces origines et de ces sources, comme du Canon de nos I^ivres saints ; la critique a fait volte face et

donné un vigoureux coup de barre dans le sens traditionnel ^.

Passons rapidement en revue les diverses hypothèses émises sur les origines païennes du monachisme. Les reclus du Sérapeum de Memphis, les mystiques du néoplatonisme, les moines boudhistes, les corporations druidiques, tels sont les prétendus devanciers des moines chrétiens.

Et d'abord les reclus de Memphis.

lyes papyrus trouvés à Memphis ont révélé l'existence d'une catégorie d'hommes habitant le temple de Sérapis, portant le nom de y.â.ioyo\. et qu'on ne peut confondre avec les prêtres ; ce sont généralement de pauvres gens. Dans l'ancienne littérature, le mot xocTo^oç a un sens précis, celui de possédé, inspiré par Dieu. Reuvens crut devoir écarter ce sens à propos des Hâzoyoi de Memphis et lui substituer celui de reclus, mais l'idée ne lui vint pas d'en faire des moines ^. Ce fut Brunet de Presle qui proposa cette identification'^. Weingarten alla plus loin. Constatant que S. Pachôme avait habité quelque temps un temple de Sérapis et croyant qu'il lui avait été attaché, il fit dériver l'institution monastique des reclus de ce dieu. En étudiant de près les textes, on dut en rabattre beaucoup des prétendus reclus de Memphis et de leur vie pénitente. On arriva à établir que les xyxoyo'. étaient des personnes qui se rendaient au sanctuaire de Sérapis pour en recevoir l'incubation, soit à l'effet d'obtenir une réponse du dieu, soit pour y chercher la guérison pour elles-mêmes ou pour d'autres. Ce déifier cas devait être assez fréquent ; il amena l'établissement d'une catégorie de remplaçants, qui faisaient de

ce service une profession lucrative. Dans l'opinion publique, ces personnes passaient pour être possédées, inspirées par la divinité ; elles vivaient dans l'intérieur du sanctuaire, touchaient certains revenus et n'avaient, pendant le temps indéterminé que durait la v.àt.'zoyjx que certains rapports limités avec les gens du dehors. Il n'est pas question dans les textes de clôture inviolable, ni d'un service de Dieu en vue d'une plus grande perfection morale, ni d'une purification intérieure. D'ailleurs, le nombre de cette sorte de reclus était très limité, six ou sept à Memphis. Quant à S. Pachôme, on montra qu'à l'époque où il songeait à se faire chrétien, il avait simplement habité un temple ruiné de Sérapis à Schénésit. C'est donc à tort que Weingarten le rattachait aux reclus de Memphis, et, par lui, le cénobitisme à une ancienne institution païenne^. Si cette théorie était vraie, on pourrait établir quelque rapprochement entre les deux institutions : on retrouverait au fond une même idée, celle de la consécration personnelle au service de Dieu par un vœu. I^e recours à la divinité dans les difficultés de la vie, même l'idée de la substitution à autrui, qui n'est qu'une forme particulière de la prière, est de tous les temps et de toutes les religions. Mais c'était encore trop concéder à l'hypothèse. Un examen plus détaillé de papyrus démotiques a conduit à des conclusions toutes différentes. On a constaté des traces de y.x'zoy'f\ dans d'autres temples que celui de Memphis. Il s'agit tout simplement d'un emprisonnement comme punition ou comme prévention pour dettes, pendant lequel les prisonniers devaient soigner eux-mêmes pour leur entretien. Les h3^thèses succèdent aux hypothèses.

et Ton est encore loin d'avoir fait la lumière sur ce phénomène ou cette institution®.

Fut-on plus heureux en cherchant les ancêtres des moines chrétiens dans la philosophie grecque ? Il se rencontre, sans doute, dans cette philosophie, plus particulièrement à son déclin, une série de manifestations ascétiques qu'on ne peut faire dériver des religions indiennes. Certaines prescriptions de l'école pythagoricienne relatives à l'abstinence, au silence, à des examens de conscience montrent qu'il y avait là un effort vers une purification intérieure. Le végétarisme d'Empédocle est peut-être fondé plutôt sur l'idée de métempsychose que sur un principe d'abstinence. Les cyniques avec leur mépris des choses de ce monde, Platon avec son spiritualisme, Plotin avec sa contemplation de la divinité, les stoïciens avec leur indifférence pour les biens temporels et la souffrance, offrent des traits communs avec certaines manifestations de la vie monastique^". Mais une influence des idées chrétiennes sur la philosophie grecque aux II® et III® siècles semble bien un fait aujourd'hui admis, et l'idée ne viendra à personne de considérer comme un précurseur des ascètes chrétiens ce Pérégrinus Protée, type du cynique, qui termina sa vie d'acteur par un suicide en public. Dans toutes ces manifestations isolées, il n'y a que des efforts individuels pour atteindre, dans la sphère de la loi naturelle, à une perfection morale plus élevée. Il y a assurément une aspiration latente vers une religion plus intellectuelle, on l'on trouverait la clef des grands mystères qui inquiètent les intelligences, mais il n'y a de doctrine nettement formulée que dans le christianisme, et c'est lui qui

saisira un jour les âmes assoiffées de vérité ^^- Iv'Inde serait-elle le berceau du monachisme ? I^e brahmanisme, comme le boudhisme, a ses moines. Certains auteurs les croient postérieurs au monachisme chrétien ; admettons qu'ils lui sont antérieurs. Y a-t-il entre eux un lien historique ? Aucun. Si les communautés hindoues offrent des analogies frappantes avec celles du monde chrétien, la raison en est simple ; toute société organisée exige des chefs et des règles, et, si cette société est de sa nature religieuse, elle réclame en outre un ensemble d'exercices et d'observances religieuses. Le monachisme boudhique est encore florissant, puisqu'il constitue comme l'ossature de la religion dans les Indes. 11 a son origine dans la croyance à la vanité de toutes choses, dans l'extrême difficulté de faire son salut dans le monde, dans le désir d'éviter un roulement indéfini dans le cercle des renaissances. I^e boudhisme ignore les vœux, puisqu'il ne connaît pas l'idée d'un Dieu personnel. Le moine boudhiste ne cherche qu'une chose, la science du salut, et celle-ci est simple : savoir mourir. La sainteté réside dans l'anéantissement le plus complet des facultés, dans la victoire sur la souffrance ; le nirvana, s'il consiste apparemment à ne rien faire, à se résigner, a cependant quelque chose de positif ; il est la plus haute réalité, c'est la sphère de l'immortel et de l'étemel. Certes, il n'est pas donné à tous de trouver le lien logique des conceptions dogmatiques hindoues et de tirer de prémisses nihilistiques et athées des conclusions pratiques qui organisent la vie de dévotion et de charité, une sorte de communion des saints, qui aboutit à créer une école d'humilité, de zèle, de

charité, de sacrifice en vue de la rédemption de ses frères. C'est le boudhisme intellectuel et raffiné. Pour le plus grand nombre ce travail n'exige pas de connaissances spéciales, pas d'action ; et, dans bien des cas, cette méditation, assez creuse, doit entraîner l'oisiveté et parfois un certain abrutissement. Il n'y a pas plus de rapport entre ce monachisme et le monachisme chrétien qu'entre les sutras et l'Évangile. Le seul lien commun qu'on puisse trouver entr'eux, c'est le renoncement au monde ; encore les motifs qui l'inspirent sont-ils bien différents. L,'union avec Dieu dans la charité par l'imitation du Christ, tel est le but du monachisme chrétien, lequel, en vertu du principe vital de la charité, a donné naissance à une efflorescence d'œuvres de tous genres. Le monachisme boudhiste ne connaît pas l'idée d'un Dieu créateur, de la grâce divine, de la nécessité de la prière ; son but, c'est la suppression de la douleur, donc pas de travail, repos dans l'inaction, contemplation stérile, état qui peut s'allier avec l'égoïsme le plus complet, avec la perversité la plus grande, avec l'exaltation la plus extravagante ^^.

Je ne m'arrêterai pas à l'idée d'établir un rapprochement entre le monachisme et le druidisme. La tentative faite par Alexandre Bertrand de prouver l'existence de communautés druidiques rattachées par je ne sais quel lien à Orphée et à des confréries pythagoriciennes, a été prise pour ce qu'elle valait, une mystification^^.

Tout autre se présenterait, à première vue, l'hypothèse d'une origine judaïque, la Loi nouvelle n'étant que le complément, la continuation et l'achèvement de la Loi ancienne. Et, en effet, il se rencontre, au

cours de l'histoire du peuple juif, trois manifestations de vie ascétique qui méritent de retenir l'attention : le naziréat, l'essénisme, le thérapeutisme.

Le naziréat {nazir, consacré à Dieu) était un vœu temporaire ou perpétuel de s'abstenir de toute boisson enivrante, de maintenir sa chevelure intégrale, de se préserver de toute impureté légale ^*. Ce rite, antérieur à Moïse, a été pratiqué par Samson, Samuel, S. Jean-Baptiste, S. Jacques le Mineur. Toutefois il n'y a pas de parallélisme à établir entre cet état et le monachisme, car le naziréen ne se séparait pas du reste du peuple ; il se soumettait simplement à certaines pratiques imposées aux prêtres.

Les Esséniens ^^ au contraire, connus par Philon, Josèphe et Pline l'Ancien, formaient des communautés ascétiques bien organisées. On les rencontre près d'Hébron dans la seconde moitié du deuxième siècle avant Jésus-Christ. Chez eux, comme plus tard chez les moines chrétiens, on trouve la communauté des biens, le travail et la prière réglementés, un vêtement distinctif, un noviciat, le célibat, la subordination à des chefs, des efforts continus vers la perfection morale. Les ressemblances sont frappantes ; elles s'expliquent par la similitude des mêmes aspirations bien que dans des milieux très différents. Ce fut un communisme passager, peutêtre d'une secte judéo-hellénique, sans lien de continuité avec les manifestations de la vie religieuse au sein du Christianisme ^^.

Il en fut de même des Thérapeutes. Ceux-ci ne nous sont connus que par un traité : De la vie contemplative, attribué à Philon, et qui a donné lieu à

lo l'ordre monastique

de longues et vives discussions. On a cru voir dans ce traité une œuvre tardive dans laquelle on aurait' tracé, sous le nom de Philon, un tableau de la vie monastique chrétienne dissimulée sous des appal'ences juives, afin de donner des ancêtres aux moines chrétiens.

Nous admettons que le traité est bien de Philon et qu'il est question, non comme Ta cru Eusèbe de Césarée au IV® siècle, de chrétiens judaïsants de l'Église d'Alexandrie fondée par S. Marc, mais d'ascètes juifs. Ceux-ci mènent une vie commune dans la retraite, occupés à servir Dieu et à guérir leurs passions, suivant l'étymologie du mot grec therapeuein ; ils ont des prières communes et des assemblées périodiques. Le silence de l'histoire sur cette manifestation ascétique indique assez qu'elle fut localisée et de courte durée : une réunion d'ascètes aussi intellectuels, aussi distingués de ton et de manières, n'avait pas de chance de durer ; encore peut-on se demander si ce phénomène fut bien une réalité, ou simplement un idéal rêvé par un juif hellénisant et proposé à l'admiration du monde grec ^'^.

Conclusion : il y a dans le paganisme et dans le judaïsme des manifestations ascétiques ; il s'y rencontra même une sorte d'institutions monastiques. Mais entre elles et le monachisrae chrétien il n'y a pas de lien de dépendance, d'imitation ou de continuité ; la raison formelle de leur existence est différente.

Nous rentrons maintenant dans le domaine de l'histoire de l'Église ; il nous faut établir que le monachisme chrétien est une émanation de l'Évangile.

Le Christianisme est la religion fondée sur le fait que l'humanité coupable envers Dieu a été rachetée sur la croix par la mort d'un Homme-Dieu, La vie chrétienne consiste dans l'acceptation des vérités prêchées par le Christ et dans la pratique de deux grands commandements, l'amour de Dieu et celui du prochain (Luc x,. 27-28) . Le modèle de cette vie, c'est le Christ lui-même. La reproduction de ce modèle, de cet unique idéal imposé à tous les chrétiens, s'opère par l'imitation aussi parfaite que possible de la vie du Christ. Appelés par Dieu à la vie surnaturelle, nous avons reçu cette nouvelle vie dans le baptême, vie de la grâce qui nous fait participer à la vie divine en vertu des mérites de Jésus-Christ. Cause méritoire de notre sanctification, le Christ en est aussi la cause exemplaire et vitale. « Si quelqu'un est en Jésus-Christ, il est une créature nouvelle » (II Cor. V, 17), « car nous sommes l'ouvrage de Dieu, ayant été créés dans le Christ Jésus pour les bonnes œuvres que Dieu a préparées afin que nous y marchions » (Ephes. 11, 10). Nous ne formons plus qu'un même corps : « Le Christ est la tête de l'Église » (Ephes. v, 23) ; « nous sommes les membres de son corps, formés de sa chair et de ses os » (Eph. V, 30). C'est en vertu de ce principe que S. Paul a pu dire : « Je vis, non plus moi, mais le Christ vit en moi » (Gai. 11, 20), et qu'il tire la conséquence de ce principe : « Ayez en vous les sentiments qu'avait en lui le Christ Jésus » (Phil. ^^» 5). c'est-à-dire que si nous avons en nous le principe d'une vie surnaturelle, spirituelle et divine, il

faut que nos œuvres extérieures en procèdent et en portent le caractère : « vivre par l'esprit, marcher par l'esprit » (Gai. v, 25). Dépouiller le vieil homme et revêtir l'homme nouveau « à l'image de celui qui l'a créé » (Col. m, 9-10), en d'autres termes « revêtir Jésus-Christ » (Rom, xiii, 14), voilà le but à atteindre ; il n'est autre que l'imitation du Christ, laquelle constitue la perfection chrétienne.

Or, quel est le principe de la vie du Christ, le caractère dominant dans son existence terrestre, sinon l'obéissance et le sacrifice ? Depuis la crèche jusqu'au Calvaire, le Christ a souffert ; il a souffert la mort de la croix et ainsi il est entré dans sa gloire (Luc, XXIV, 26). Le chrétien doit participer aux souffrances de son chef pour avoir part à sa gloire. C'est la doctrine du Christ, qui présente la vie selon l'Évangile sous la forme d'une croix : « Qui ne prend pas sa croix et ne me suit pas n'est pas digne de moi » (Math, x, 38) ; « si quelqu'un veut venir après moi, qu'il renonce à lui-même, qu'il porte sa croix et me suive » (Math, xvi, 24). C'est une croix de chaque jour (Luc. ix, 23), et c'est la condition essentielle pour être reconnu comme disciple du Christ : « qui ne porte point sa croix et ne me suit point, ne peut être mon disciple » (Luc. xiv, 27). Tout notre travail consiste à marcher sur les traces du Christ, à en reproduire les traits, pour renaître, après le baptême de la passion, en l'homme nouveau de la résurrection (I Pet, m, 21),

La mort du Christ a tué le péché ; par le baptême nous avons été ensevelis dans la mort du Christ, par conséquent nous sommes morts au péché (Rom, vi, 3-4), nous avons revêtu le Christ (Gai. m, 2.y^, qui

est l'homme nouveau (Eph. iv, 24). C'est tout un travail de rénovation qui doit s'opérer en nous par la mort incessante aux convoitises du péché (Rom. VI, 12), par l'acquisition des vertus du Christ (Col. III, 12), travail continu qui aboutit à produire dans l'âme la charité « qui est le lien de la perfection » (Col. III, 14).

Le travail de la perfection chrétienne est donc double. Pour former le Christ en nous (Gai. iv, 19), il faut d'abord dépouiller le vieil homme, c'està-dire l'homme soumis à la domination de la concupiscence, suite du péché originel ; il faut ensuite revêtir rhomane nouveau par l'imitation des vertus du Christ.

Il y a en nous la lutte de la chair contre l'esprit, qui se manifeste dans la triple concupiscence « de la chair, des yeux, et de la superbe de la vie » (I Joh. II, 16). S. Paul en rend témoignage : « Je trouve, quand je veux faire le bien, cette loi (du péché), parce que le mal réside en moi ; je me complais dans la loi de Dieu, selon l'homme intérieur ; mais je vois dans mes membres une autre loi qui combat la loi de mon esprit, et me captive sous la loi du péché, laquelle est dans mes membres » (Rom. vu, 21-23). Depuis le péché originel, l'intelligence ne perçoit plus les choses spirituelles avec la même clarté ; la volonté n'exerce plus une maîtrise absolue sur toutes les opérations de la partie sensitive de notre être ; il y a amoindrissement, diminution de forces morales en comparaison de l'état d'intégrité primitive. L,a grâce sanctifiante, conférée par le baptême, n'abolit pas la concupiscence, laquelle persiste en nous avant toute prévision de l'intelligence, avant et malgré

toute résistance de la volonté. Cette concupiscence, cet « aiguillon du péché » sollicite avec une force d'autant plus grande, qu'un manque de réserve, des chutes répétées, des habitudes plus ou moins invétérées diminuent encore l'énergie morale ou favorisent, en la fortifiant, l'inclination au mal. Il faut donc réduire, circonscrire l'action de la concupiscence, diriger notre volonté et notre intelligence vers le bien, les maintenir dans un état permarient de droiture. Il faut créer des habitudes opposées au mal, des habitudes permanentes qui ne sont autre chose que des vertus morales acquises ; or l'habitude ne .s'acquiert que par des actes répétés ^^.

€e travail d'imitation du Christ dans l'amour de Dieu et du prochain, qui constitue la perfection chrétienne, est imposé à tous les chrétiens sans distinction. Ce n'est pas un conseil, -c'est un précepte, le précepte de la charité, qui est la fin de toute moralité. L/'idéal proposé, imposé à tous, peut être atteint de dijfférentes manières ou dans un temps plus ou moins long, suivant que la grâce de Dieu prévient d'une façon particulière, que la volonté est plus forte et que les moyens sont mieux choisis. C'est ce choix qui établit une distinction entre le précepte et les conseils. Ceux-ci n'ont qu'un but : éloigner les obstacles qui s'opposent à l'action plus libre et plus facile, à l'intensité et à la continuité de la charité.

Dans l'Église, il s'est constitué un état qui par vœu embrasse les conseils, c'est l'état religieux. On l'appelle état de perfection, non pas qu'il soit considéré comme la perfection, mais parce qu'en y entrant on s'oblige à tendre d'une façon constante et irrévocable à la perfection. Mais, il faut le reconnaître, les

moyens extérieurs ne servent de rien sans la pureté et sans la force du sentiment intérieur de l'abandon de soi-même à Dieu. Plus cet abandon est intime et complet, et mieux se réalise et s'acquiert la perfection, tant chez l'homme du monde que chez le religieux. Ce sont deux vocations parallèles qui tendent vers un même but, toutes deux voulues par Dieu, ayant toutes deux les moyens de grâce nécessaires pour atteindre le salut étemel par l'imitation de la vie du Christ.

Dieu mène les âmes par différentes voies (I Cor. XII, 4) ; à chacune il a attribué sa mesure de grâce, et déterminé la limite de plénitude de l'âge du Christ à laquelle elle doit parvenir (Eph. iv, 13 ; I Cor. VII, 17).

La loi chrétienne étant une loi de renoncement, elle réclame des efforts sérieux et incessants ; plus le but proposé est élevé, plus nombreux et plus énergiques doivent être les moyens pour y parvenir. « Le royaume des cieux souffre violence » (Math. XI, 12) ; une couronne, un prix nous est offert, mais il faut le gagner : « Ne savez-vous pas que ceux qui courent dans la lice courent tous, mais qu'un seul remporte le prix ? Courez donc de telle sorte que vous le remportiez. Tous ceux qui combattent dans l'arène s'abstiennent de toutes choses ; eux, pour recevoir une couronne corruptible, nous, une incorruptible » (I Cor. IX, 24-25). Cette parole de S. Paul indique le double aspect de la loi de perfection. Il ne s'agit plus seulement de défensive, mais d'offensive et de conquête. A côté de la vigilance perpétuelle, il y a des exercices répétés. Cet état de renoncement, cette continuité d'exercices porte le

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nom d'ascèse, mot grec qui veut dire exercice.

On trouvera peut-être que je m'attarde trop longtemps dans des considérations d'ordre théologique, mais celles-ci m'ont paru nécessaires pour préciser la notion de la vie chrétienne, et distinguer les conseils des préceptes, afin de déterminer nettement le caractère de la vie ascétique, base et première forme de la vie religieuse. Uascèse est la pratique du renoncement évangélique ; régularisée, canalisée, organisée, elle devint la vie monastique. L'évolution du monachisme comprend ainsi trois phases : l'ascétisme au sein de la communauté chrétienne, l'ascétisme dans la solitude ou l'anachorétisme, puis le cénobitisme.

Entendue dans le sens donné plus haut, l'ascèse se trouve dans l'Évangile. La loi de renoncement est une loi générale qui s'impose à tous, et pour tous on y trouve nettement indiqués les moyens de la pratiquer : vigilance continuelle sur soi-même, pour se préserver des chutes, unie à la prière (Math, xxvi, 41 ; Marc, xiii, 33-37 ; xiv, 38), renoncement à soi-même et à ses inclinations pour suivre le Christ (Math. X, 38-40 ; xvi, 24-26 ; Marc, viii, 34 ; Luc. XIV, 27 ; Joh. XII, 25) ; jeûne (Math, vi, i6-i8 ; IX, 14-15 ; XVII, 20 ; Marc, ix, 28).

En prêchant le renoncement à soi-même et au monde, le Christ avait montré l'idéal de l'Évangile. Il se rencontrerait des âmes généreuses qui embrasseraient avec avidité cet idéal. C'est à elles que s'adresse V appel spécial à une vie plus parfaite dont on trouve les conditions dans l'Évangile : abdication des biens de la terre, virginité perpétuelle, abandon de la famille et sacrifice de la personne au profit de

la société chrétienne (Math, xix, 16-21 ; viii, 19- 22 ; Luc. IX, 57-62). La pauvreté, la continence, le labeur apostolique ou l'exercice des œuvres de charité, voilà des formes bien nettes de l'ascétisme, auxquelles on peut joindre l'abstinence et le jeûne, qui ne sont pas prescrits dans l'Évangile, mais auxquels il est fait allusion (Math, vi, 16-18 ; xix, 12 ; Luc. V, 33-35). Autant il est faux de prétendre que les religieux seuls imitent le Christ et que la vie chrétienne trouve sa seule expression véritable dans la « vie religieuse », autant il est illogique de se refuser à reconnaître dans les paroles du Christ les éléments constitutifs de la vie ascétique et religieuse. La discipline de l'Église ne s'est-elle pas organisée et développée au cours des siècles ? Pourquoi le courant ascétique n'aurait-il pu être canalisé ? « L'ascétisme, dit Mgr Batiffol, n'est pas un commandement de l'Évangile ; mais il suffit que l'Évangile révèle au monde l'éminente dignité des pauvres, le bonheur de donner par pure charité, la joie de tout quitter pour suivre Jésus, le crime du scandale et du regard mauvais, pour que la pauvreté volontaire, la virginité volontaire, l'ascétisme aient une raison d'être que l'Ancien Testament ne leur donna jamais. La croix du Sauveur, qui est un évangile aussi, fera le reste et inspirera les renoncements et les sacrifices dont la lettre de l'Évangile écrit ne contient pas le commandement. La vie sociale ne perdra rien à ces surérogations exceptionnelles qui sont le sel de la terre » ^^.

C'est donc bien à tort que des écrivains protestants s'arrêtent davantage aux formes extérieures qu'on peut retrouver dans la philosophie grecque, la

Ordre monastique. z

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gnose et dans les religions étrangères au christianisme, ainsi qu'aux effets d'ordre social que l'ascèse peut produire, plutôt qu'au principe générateur de l'ascèse chrétienne, qui est la grâce du Christ, Homme-Dieu, médiateur entre la Divinité et l'Humanité par son sacrifice. Ils n'ont pas davantage raison en distinguant l'ascèse évangélique de l'ascèse inonastique, puisque celle-ci n'est que le développement naturel et l'organisation sociale de la première. Il y a énormément de nuances entre les différentes classes d'ascètes, nuances provenant des caractères, de l'éducation, du milieu, et ces nuances se retrouvent dans les grandes personnalités qui ont nom Ambroise, Jérôme, Augustin ^°, aussi bien que dans les principaux représentants du monachisme oriental et latin ; mais pour expliquer les tendances ascétiques de ces grands docteurs, on a moins besoin de recourir à la Stoa et à la philosophie antique qu'à l'Évangile de l'Homme-Dieu, dont l'Église perpétue l'œuvre rédemptrice ici-bas.

L'ascétisme, fondé sur l'Évangile, a ses représentants dès l'âge apostolique. S. Paul est l'apôtre de la virginité volontaire (I Cor. vu, 25-40), dont l'Apocalypse renferme le plus magnifique éloge (xiv, 3-4) ^^. L,es quatre filles de l'évangéliste Philippe (Act. XXI, 9), les « continents », dont parlent les premiers écrivains chrétiens : S. Clément de Rome, S. Ignace d'Antioche, S. Justin, Athénagore, Hermas, Minucius Félix ; les « ascètes », mentionnés par Clément d'Alexandrie, sont considérés comme la meilleure portion de l'Église. Dès la fin du IIP siècle,

LES ORIGINES IQ

comme en témoignent les deux lettres « aux Vierges », faussement attribuées à S. Clément de Rome, les ascètes constituent en Syrie et en Palestine une classe nettement organisée, vivant au sein des communautés chrétiennes, sans signe distinctif apparent, mais parfaitement connue des autorités et des fidèles. Leur vie, comme celle des vierges ^^, est une vie de retraite, de prière et de travail en faveur du prochain.

Cet éloignement du monde devait avec le temps amener les ascètes à se rapprocher les uns des autres, et les vierges, de leur côté, à constituer des groupements distincts. Clément d'Alexandrie loue la vie commune des « gnostiques », c'est-à-dire des chrétiens qui tendent à la perfection. Épiphane signale une congrégation d'ascètes établis en Egypte par Hiérakas à la fin du III^ siècle, mais ce fait doit être exceptionnel, car S. Athanase, en parlant des ascètes de son temps, dit qu'ils vivaient isolément, non loin de leurs villages. Pour les vierges, au contraire, l'existence de Parthénons est attestée par S. Athanase dès la fin du III^ siècle, et cette institution devint générale au IV^.

Dans la seconde moitié du III® siècle, on voit des ascètes se séparer des communautés chrétiennes et se retirer dans la solitude. C'est une première étape dans l'évolution de l'ascétisme vers la forme sociale du . monachisme. Ce mouvement fut accentué lors des persécutions de Dèce et de Valérien. Paul de Thèbes (c. 234-347) serait le premier qui aurait inauguré la vie érémitique ^^. Le type le plus remarquable des anachorètes ou solitaires reste toujours S. Antoine.

La critique rationaliste et protestante s'est acharnée sur les sources de l'histoire des solitaires d'Egypte ; à l'heure présente, on est fixé sur la nature des principaux documents de cette histoire. La vie de S. Antoine par S. Athanase reste, malgré ses tendances, un document historique ; on reconnaît l'importance des récits de Rufin, de Pallade, de Cassien, encore que leurs récits et les discours qu'ils rapportent doivent être rapprochés des sources où ils ont puisé, et l'on cherche à retrouver, pour en fixer la portée, les sources des Apophtegmata ou recueils d'histoires et anecdotes sur les moines égyptiens. Assurément il faut de la prudence dans l'emploi de ces sources, oti fleurit le merveilleux ; ce n'est pas toutefois une raison pour leur dénier toute créance ^*.

S. Antoine a été l'organisateur de l'anachorétisme. La sainteté de sa vie, la pureté de sa doctrine, l'urbanité de ses manières, sa longue expérience de la vie religieuse avaient attiré autour de lui de nombreux disciples. C'est le type n du moine laborieux, dévoué au bien de l'Église, au salut du prochain, respectueux des autorités ecclésiastiques. Son enseignement, basé sur l'observation psychologique, témoigne d'une haute sagesse pratique, et telle fut l'excellence de cette doctrine profonde et large à la fois, que l'ascèse catholique n'a cessé depuis lors de s'abreuver largement à cette source toujours fraîche. En groupant sous sa direction les solitaires, S. Antoine posait les premiers jalons de la vie commune. C'est à tort qu'on se représente ces solitaires d'Egypte comme entièrement séparés de leurs semblables et éloignés de toute église, bien qu'il ait pu

s'y rencontrer des solitaires vivant isolés de leurs frères pendant un temps plus ou moins long, comme le fit encore S. Benoît à la fin du V® siècle. Non, les solitaires se réunissent à l'église les samedis et dimanches pour les synaxes, pour la célébration des saints mystères et la participation aux sacrements ; ils reçoivent des instructions communes. Ceux de la Basse-Egypte, à l'ouest du Delta, vers le désert de Lybie, sont groupés en cinquante « tabernacles » avec administration centrale. Même les solitaires des Kellies, répandus plus loin encore dans une région déserte, ont leurs réunions aux jours de synaxes, et l'on trouve parmi eux des maîtres de premier ordre, tels que les deux Macaire^^ et Evagre du Pont ^^. Il en est de même au Sinaï, où, au début du V® siècle, on signale un maître distingué de la vie spirituelle, S. Nil ^'^, personnalité un peu ■mystérieuse sur laquelle la pleine lumière n'est pas encore faite ^^. Du moment où les cellules se rapprocheront auprès de l'église, que l'organisation du travail et du régime alimentaire sera plus centralisée, on aura franchi une seconde étape.

Ce fut l'œuvre de S. Pachôme, solitaire de la Haute-Thébaïde ^°. Il lui suffit de réunir les bâtiments déjà existants dans un même mur d'enceinte pour créer le « cœnohion ». Ce jour-là, la vie érémitique se transforma en vie monastique ; la cellule fit place au monastère. L'expérience lui avait fait reconnaître les dangers de la vie solitaire pour les âmes faibles ou pour les débutants. La vie commune lui parut offrir plus de garanties et de facilités pour le grand nombre. Il tempéra donc les austérités, mais renforça le principe d'autorité. C'était une innova-

tion ; elle fut discutée, critiquée, mais elle s'imposa, ly'œuvre monastique de Pachôme se propagea rapidement : de nombreux monastères d'hommes et de femmes se créèrent ou adoptèrent sa règle. On constitua une congrégation, dont le centre, d'abord placé à Schénésit, fut transféré à Peboou ; elle avait son supérieur général, ses assemblées périodiques, son administration centrale. La vie intérieure, au point de vue du recrutement, de la formation des novices, de la liturgie et de l'administration économique, était parfaitement réglée. Le cénobitisme de S. Pachôme avait pour lui l'avenir. Il pourra subir des transformations, et l'Egypte nous en offre déjà une curieuse dans la fondation de Bgoul et de Schnoudi à Atripé, mais il était conçu avec une telle sagesse pratique, que les assises de son œuvre lui survivront et soutiendront tout l'édifice du monachisme à travers les siècles qui vont suivre. L'anachorétisme continuera de subsister, mais à l'état d'exception ; il sera généralement considéré comme le couronnement de la carrière religieuse des moines éprouvés par une longue expérience de la vie commune ; telle est la pensée de Schnoudi d' Atripé, telle est aussi celle de S. Benoît.

Le monachisme pachômien eut ses panégyristes : Rufin d'Aquiiée (372), Pallade d'Héhopolis (388- 400) ^°, Jean Cassien (420) ^^ ; S. Jérôme (347- 419) en fit connaître les règles au monde latin ^^. Rien d'étonnant qu'avec de tels patrons il se soit rapidement et universellement propagé.

Jetons maintenant un rapide coup d'œil sur la propagation de l'état monastique dans les divers pays de la chrétienté.

En Palestine, c'est S. Hilarion, qui, au retour d'Egypte, où il est allé visiter S. Antoine, embrasse la vie érémitique et forme des disciples. Le IV® siècle verra fleurir cette curieuse institution des « Monazontes » ou « apotactiques », dont l'auteur de la célèbre Peregrinatio, la vierge Ethérie, de la Galice ou du sud de la Gaule, nous a fait un tableau si curieux. Le cénobitisme y prendra racine ; les deux Mélanie et S. Jérôme fonderont des colonies latines à Jérusalem et à Bethléem, mais ces monastères latins n'auront qu'une existence éphémère et s'effaceront devant les créations grecques de S. Sabas, de S. Euthime, de S. Gérasime et du Sinaï ^^.

En Mésopotamie et en Perse, domaine de l'Église syriaque, si, au milieu du IV® siècle, Aphraate ne connaît que les B'nai Q'yâmâ, les fils du pacte, ascètes des deux sexes vivant au sein des communautés chrétiennes, une tradition, qui date du VII® siècle au plus tard, fait remonter à Mar Awgin, moine de Tabennisi et disciple de S. Pachôme, la fondation d'un monastère près de Nisibe. Les pays d'Edesse et d'Osrhoëne, visités par Ethérie, possèdent aussi des groupements d'ermites du type antonien ; S. Ephrem est bien de la parenté spirituelle d' Aphraate. Le VI® siècle sera témoin d'un grand développement du monachisme nestorien, lequel exerça une influence considérable sur le christianisme en Mésopotamie orientale et en Perse ^*.

En Asie-Mineure, Eustathe, plus tard évêque de Sébaste, avait introduit les observances des moines d'Egypte et de Syrie. S. Basile, qui avait appris à le connaître, voulut à son tour visiter les principaux centres de vie monastique d'Egypte, de Mésopotamie

et de Syrie. Grâce à une étude attentive des diverses observances et à son expérience personnelle, S. Basile adapta les institutions monastiques aux besoins et aux exigences de son pays tout imprégné de la culture chrétienne ; il les rapprocha de la vie ecclésiastique et les mit au service de l'Église. L'ordonnance pachômienne est maintenue, perfectionnée et complétée. Les austérités sont tempérées ; la culture intellectuelle permet aux moines d'exercer une heureuse influence sur le monde qui les entoure, plus spécialement par l'enseignement donné aux enfants, par les retraites particulières que les séculiers sont autorisés à faire dans les monastères, et par les soins prodigués aux malades et aux nécessiteux. Par ses traités ascétiques et par les constitutions qu'il donna à ses fondations, S. Basile peut être considéré comme le patriarche du monachisme oriental, au même titre' que S. Benoît le sera du monachisme occidental ; aujourd'hui encore, c'est de lui que se réclament des milliers de moines, surtout des Églises séparées ^^.

L'Arménie, où le christianisme avait pénétré de deux côtés, par la Mésopotamie et par la Cappadoce, subit aussi au point de vue monastique l'influence dei ces deux pays. Eustathe de Sébaste, le syrien Daniel, le catholicos Nersès y furent les organisateurs de l'état religieux, qui évolua bientôt dans le sens des règles basiliennes ^^.

L'Afrique, où la profession de virginité était tenue en haute estime du temps de S. Cyprien, ne connut le monachisme qu'assez tard. S. Augustin, accusé par Pétilien d'avoir introduit ce genre de vie dans sa patrie, ne s'en défend pas ^'^. Le grand

évêque d'Hippone, imitateur de S. Etisèbe de Verceil et de S. Martin de Tours, admet la possibilité d'unir la vie cléricale à la vie monastique. Il crée un monastère épiscopal, où l'évêque mène la vie commune avec des moines, dont plusieurs sont élevés à la cléricature et peuvent être chargés de la direction de paroisses. Des évêques sortis de ce milieu propagent cette institution, qu'on retrouvera dans l'Église celtique et dans une partie des évêchés érigés en Angleterre par les moines missionnaires venus de Rome. Au V® siècle, le monachisme est répandu dans toute l'Afrique chrétienne.

A Rome, la vie ascétique ne semble pas avoir été beaucoup pratiquée avant la venue de S. Athanase, qui y fit connaître les observances d'Ég3^te et y provoqua dans les premières familles de la ville un grand mouvement en faveur de ce genre de vie. S. Jérôme devint bientôt le directeur spirituel des patriciennes gagnées à la vie religieuse. A la fin du IV^ siècle et au commencement du V® apparaissent les premiers monastères proprement dits, qui vont se multiplier auprès des basiliques et y assurer le service liturgique ^^.

Dans le nord de l'Italie, on rencontre à Verceil cet intéressant monastère où les clercs de l'évêché mènent la vie commune sous la direction de S. Eusèbe. A Milan, S. Ambroise fonde un monastère d'hommes, que S. Augustin connut et dont il fait l'éloge. A Ravenne, S. Pierre Chrysologue semble aussi avoir uni les pratiques de la vie claustrale à l'exercice du ministère des âmes. Bologne et Vérone ont des monastères de vierges. La Campanie possède aussi des colonies monastiques à Nola près

du tombeau de S. Félix, à Naples, à Capoue^^.

Propagée en Gaule, d'abord à Trêves par S. Athanase, puis à Tours par S. Martin, la vie monastique fit de rapides progrès dans ce pays. Marmoutier près de Tours, Ligugé près de Poitiers, Rouen, la Morinie possèdent des chœurs de moines et de vierges dès le IV® siècle et au commencement du V®. La Provence, sous l'impulsion de S. Honorât et de Jean Cassien, voit s'élever les grands monastères de Lérins et de Marseille, pépinières de saints moines et de savants évêques. S. Césaire d'Arles publie une règle pour les vierges, et son successeur, S. Aurélien, rédige aussi pour les monastères qu'il construit dans sa ville épiscopale une règle particulière. Les solitudes du Jura et des Alpes vont se peupler de monastères, parmi lesquels celui d'Agaune mérite de fixer l'attention *°.

En Espagne, la vie religieuse apparaît aussi tout d'abord sous la forme ascétique ; les conciles du IV® siècle parlent des vierges, et, à la fin de ce siècle, on constate l'existence de monastères des deux sexes. Malgré les luttes de l'élément séculier contre les réguliers, en dépit des troubles priscillianistes et des attaques de Vigilance de Calagurris, le monachisme jette de profondes racines chez les Visigoths et chez les Suèves de la péninsule ibérique, sous la tutelle directe de l'épiscopat *^.

La Bretagne, de son côté, à la suite de la mission de S. Germain d'Auxerre, voit s'élever des centres de vie monastique. Les grands monastères irlandais de Bangor et de Clonfert sont des foyers de vie religieuse et intellectuelle. Le monachisme celtique va se distinguer par sa force d'expansion et son

attrait vers l'apostolat sur le continent. Un jour viendra où ce monachisme breton se trouvera en présence du monachisme romain, et ce sera le concept de la catholicité qui prévaudra sur le particularisme national *^.

Ainsi, au V® siècle, les institutions cénobitiques, sorties d'Egypte, sont répandues sur tous les points de l'Empire et se trouvent déjà en contact avec les barbares ; elles sont devenues une force morale et sociale. Les invasions peuvent passer sur elles comme les flots sur la grève et les submerger ; ces centres de vie religieuse et économique tiennent au sol par leurs possessions ; ils se relèvent ou renaissent sous une autre forme. L'idéal surnaturel est une sève pleine de vie qui circule à travers toute la chrétienté. Mais l'Église surveille ces enthousiasmes et elle les fait entrer dans des cadres disciplinés. Multiples et variées sont les manifestations de l'idéal religieux, nombreux aussi sont les efforts faits pour les réglementer. Les observances varient de pays à pays. L'Occident, où vont se rencontrer et fusionner les races latine et germanique, offre d'abord un mélange de règles et des essais de groupements provinciaux. L'heure approche où ces différentes règles vont se fondre dans l'uniformité du type bénédictin. S. Benoît n'a pas créé le monachisme ; il l'a adapté aux besoins de l'Occident latin. Le cachet de sa Règle, c'est la discrétion ; tout y est tempéré parce que tout y est pondéré. Avec lui le monachisme survit à la chute de l'Empire ; l'Église peut maintenant le prendre à son service et le lancer à la conquête du monde barbare.

NOTES

1. Der Ursprung des Mônchtums im nachconstantinischen Zeitalter (Zeitschrift f. K. G. de Brieger, I. Gotha, 1877).

2. Harnack, Das Mônchtum, seine Idéale, seine Ge~ schichte. Giessen, 1895, p. 7-8 ; voir Denifle, Luther und Luthertum. Mayence, 1904, t. I, p. 188-190.

3. Friedr. Parpert, Evangelisches Mônchtum. Ein Beitrag zur Reform der evangel. Kirche der Gegenwart. Leipzig, 1916 ; V. Theolog. Literaturzeitung , 1917, col. 206.

4. H. Jacoby. Die Askese (Zeitschrift f. wiss. Théologie, 1913. P- 1-30) déclare que le protestantisme combat l'ascèse parce qu'il est une religion de l'esprit et de la liberté. Même confusion par E. von Dobschiitz, The Gospel and Asceiicism (Constructive Quarterly, 1913, t. I, p. 734-747).

5. La bibliographie relative aux origines du monachisme et à son développement jusqu'à S. Benoît est très vaste. Je me contenterai de signaler les principaux ouvrages, spécialement ceux qîii peuvent renseigner exactement sur la littérature du sujet.

En dehors des travaux d'Helyot, de Le Nain de Tillemont et des Annales de Mabillon, on consultera J. A. Mohler, Geschichte des Mônchtums in der Zeit seiner Entstehung und ersten Ausbildung (Gesammelte Schriften und Aufsàtze. Ratisbonne, 1840. II, p. 165-225) ; Montalembert. Les Moines d'Occident, 7 vol. Paris, (1860-77) ; Jul. Mayer, Die christliche Ascèse. Ihr Wesen und ihre historische Bedeutung. Fribourg en Br., 1894 ; O Zôckler, Askese und Mônchtum. Francfort sur le Mein, 1897, 2 vol. ; A. Harnack, Das Mônchtum, Seine Idéale, seine Geschichte. Giessen, 1881, et nombreuses éditions et traductions depuis lors ; D. U. Berlière, Les origines du monachisme et la critique moderne (Revue bénéd., t. VIII, 1891, p. 1-19, 49-69) ; F. Pijper, De Kloosters. La Haye, 1916, 8° ; M. Heinbucher, Die Orden und Kongregationen der kathol. Kirche, 2" éd. Paderborn, t. I, 1907 ; D. Leclercq, Cénobitisme (Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. II, Paris, Ï910, col. 3047-3248) ; D. E. G. Butler, Monasticism (chapitre 18 de The Cambridge Médiéval History. Vol. I, Cambridge, 191 1, p. 521-542 ; bibliographie, p. 683-687) ; C. H. Rosier, L'ascétisme chrétien. Genève, 191 1 ; D. G. Morin, L'idéal monastique et la vie chrétienne des premiers jours. Maredsous, 1912 ; 3* éd. 1921 ; F. Martinez, L'ascétisme chrétien pendant les trois premiers siècles de l'Église. Paris, 1913 ; Mich. V. Dmitrewski, Die christliche freiwillige

Armut vont Ursprung der Kirche bis sum 12. Jahrh. Berlin, 1913 ; H. B. Workman, The évolution of the monastic idéal front the earliest tintes down to the conting of the friars. Londres, 1913 ; H. Strahtmann, Geschichte der friihchristlichen Askese bis sur Entstehung des Mônchtunts, t. I, Leipzig, 1914 ; P. Pourrat, La spiritualité chrétienne des origines de l'Église au Moyen-Age, 3" éd. Paris, 1919.

Sur le monachisme égyptien, signalons particulièrement les travaux de P. Ladeuze. Le cénobitisme pakhomien. Louvain, 1898 ; de E. Preuschen, Palladius und Rufinus. Giessen, 1897 ; de E. C. Butler, The Lausiac history of Palladius (Texts and Studies, VI). Cambridge, 1898-194, 2 vol. ; de J. Leipoldt, Schenuie von Atripe (Texte und Untersuch.) Leipzig, 1903 ; de S. Schiwietz, Das ntorgenlàndische Mônchtum, t. I. Mayence, 1904 et de W. Mackean, Christian Monasticism in Egypt to the close of the fourth century. Londres, 1920.

L'histoire du monachisme oriental, syriaque, persan et grec s'enrichit sans cesse de nouveaux textes, mais il manque encore un travail d'ensemble. En dehors des dissertations d'Assemani (Bibliotheca Orientalis), il y a lieu de mentionner D. Besse. Les moines d'Orient antérieurs au Concile de Chalcédoine. Paris, 1900, et divers articles de D. R. H. ConnoUy dans le Downside Review (1906) et dans le Journal of theol. Studies, 1905 ; A. Lucot, Palladius, Histoire lausiaque. Paris, 1912 ; Steph. Schiwietz, Das morgenlandische Mônchtum, t. IL Das Mônchtum auf Sinaï und in Palâstina. Mayence, 1913 ; Rich. Reitzenstein, HisTORiA MONACiïoRUM und HisTORiA Lausiaca. fiine Studie sur Gesch. des M'ônchtums und der friihchristlichen Begriffe Gnostiker und Pneumatiker. Gôttingen, 1916 ; W. Bousset, Das Mônchtum der sketischen Wiiste (Zeitschrift f. K. Gesch., XLII, p. 1-41). Les ouvrages relatifs au monachisme grec ont été indiqués par D. Petrakakos. 01 (xovaaxixol 0£3-(jloI. Leipzig, 1907. Sur S. Basile, voir A. Kranich, Die Ascetik bei Basilius d. Gr. Paderbom, 1896 ; E. F. Morison, St Basil and his Rule. A study in early monasticism. Oxford, 1912 ; Clarke (W. B. Lowther). St Basil the Great. A study in Monasticism. Cambridge,

Le monachisme occidental antérieur à S. Benoît a fait l'objet des recherches de Mabillon au t. I de ses Annales. Pour l'Italie mentionnons l'étude de D. E. Spreitzenhofer, Die Entwicklung des alten Mônchtîims in Italien von seinen ersten Anfàngen bis sum Auftreten des . heil. Benedikt.

Vienne, 1894 ; Die historischen V oraussetzungen der Regel des heil. Benedikt. Vienne, 1896; M. Lecler, Le monachisme en Occident jusqu'à S. Benoît {Collationes Namurcenses, XVII, 1922-23, p. 177-189) ; pour l'Afrique, D. Besse, Le Monachisme africain. Ligugé, 1900 ; pour l'Irlande, D. L. Gougaud, Les chrétientés celtiques, Paris, 191 1 ; pour la Gaule, les travaux relatifs à S. Césaire d'Arles par Arnold et Malmory, à S. Martin par Babut, et D. J. M. Besse, Les moines de l'ancienne France. Paris, 1906.

6. Lettres à M. Letronne sur quelques papyrus bilingues et grecs. Leyde, 1830, p. 84.

7. Mémoire sur le Sérapeum de Memphis (Mémoires présentés par divers savOfnts à l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, i'* série, t. II, 1852, p. 552-575) ; Léclercq (Dict. d' arche ol. chrét., t. II, 2° partie, col. 3075-3076).

8. E. Preuschen, Monchtum und Serapiskult. Eine religionsgeschichtliche Abhandlung. Giessen, 1903.

9. K. Sethe, Serapis und die sogenannten vJ-toy^oi des Serapis (Ahhandl. der Kôn. Ges. der Wiss. su Gôttingen. Phil.-hist. Kl. N. F. t. XIV, 1913, n° 5). Berlin, 1913 ; Ulr. Wilcken, Zu den '/.âioyoi des Serapeums (Gôtting. Gelehrt. Anzeig., 1914, juillet) ; plus particulièrement l'érudite étude de Phil. Gobillot « Les origines du monachisme chrétien et l'ancienne religion de l'Egypte » publiée dans les Recherches de science religieuse, t. X-XII, 1920-1922, qui examine à fond la question des xoctoxoi ; K. Joël, Der Ursprung der N aturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. lena, 1906.

10. Ett. Biguone. / poeti filosofi delta Grecia. Empedocle. Turin, 1916 ; R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, Alcan, s. d.

11. Ed. Zeller, La philosophie des Grecs, trad. par Boutroux. 2^ partie. Paris, 1884, p. 304, n. 5 ; Zôckler, Askese, t. I, p. 103-113 ; Strahtmann, t. I, p. 158-344 ; E. Bickel, Das asketische Idéal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustin (Neue lahrbiicher f. das klass. Altertum, 1916, I, P- 437-474)- Leipzig, 1916.

12. Edm. Hardy. Der Budhismus nach àlteren Pâli-Werken. Munster, 1890 ; nouv. éd. par R. Schmidt. Munster, 1919 ; L. de la Vallée Poussin, Le Védisme. Paris, 1909 ; Le Brahmanisme, Paris, 1910 ; Introduction à la pratique des futurs Boudhas {Revue d'hist. et de littérature religieuses 1906-1907, t. XI et XII) ; du même, Boudhisme : opinions sur l'histoire de la dogmatique. Paris, 1909 ; Boudhism.e, études et matériaux. Gand, 1913 ; O. Wecker, Christlicher

Fyinfluss auf den Budhismus ? {Theolog. Quartalschrift, XCII, 1910, p. 417-457) ; A. Roussel, Le boudhisme primitif. Paris, 191 1 ; H. Beckh, Budhismus. Budha und seine Lehre, I-II. Berlin, 1919-1920 ; Suk. Dutt. Early Bîidhist monachism-, 600 B. C. to 100 B. C. Londres, 1924.