DES ORIGINES A LA FIN DU V« SIÈCLE

Il est un fait qui ne peut manquer de frapper quiconque étudie l'histoire de l'Église ou même celle de la civilisation, c'est la place importante qu'y occupe l'ordre monastique, ou, pour employer une expression plus compréhensible à notre époque, les ordres religieux sous quelque forme qu'ils se présentent. S'il est inexact de dire avec Harnack que le monachisme est pour le catholique la vie chrétienne, que les idéals du monachisme sont aussi ceux de l'Église, et conséquemment que l'histoire du monachisme sera celle de l'Église, il faut cependant reconnaître qu'à certaines périodes de son histoire, l'ordre monastique a exercé une action si intense, que son activité et son existence ont semblé se confondre avec celles de l'Église elle-même.

L'Église remplit sa mission de salut et de sanctification par l'organe de sa hiérarchie divinement instituée ; celle-ci est essentielle à l'Église et elle a la promesse formelle de perpétuité. Mais, chaque fois qu'en

face de nécessités nouvelles, il y a des initiatives importantes à prendre, chaque fois qu'il y a des entreprises dangei^euses à tenter, on voit surgir, à côté de la hiérarchie, comme un soutien providentiel qui lui est donné, une institution libre qui va briser le cadre ordinaire où se mouvait la vie de l'Église, qui va étendre son domaine, élargir son horizon, fortifier sa vie intime, au besoin même la régénérer en lui infusant un sang nouveau. Ce phénomène se reproduit périodiquement depuis le IV'' siècle jusqu'à nos jours.

Quand le Christianisme, traqué pendant trois siècles, monte sur le trône des Césars avec Constantin, la liberté, la paix, la prospérité risquent d'énerver les fidèles que les persécutions sanglantes tenaient en éveil ; où l'Église va-t-elle retrouver l'héroïsme qui a fait sa force jusque-là ? C'est dans les solitudes de l'Egypte et de la Palestine, où des martyrs d'un autre genre s'exercent aux combats du Seigneur. Quand l'hérésie menace d'altérer la pureté de sa foi, où va-telle trouver ses défenseurs ? De grands évêques sortis du cloître se lèvent pour sauver rorthodoxie,appuyés sur les monastères qui, aux quatrième et cinquième siècles, se fondent sur tous les points de l'Empire.

L'Empire romain s'écroule sous le pied des barbares ; qui va gagner à l'Église romaine ces fiers conquérants, d'autant plus redoutables que l'hérésie pourrait vicier l'origine de leurs nouveaux royaumes ? C'est l'ordre monastique qu'un pape, Grégoire le Grand, sorti de ses rangs, lance à la conquête de ce monde nouveau. Qui va transmettre à ces peuples,

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avec la foi qui sauve, les meilleurs procédés de culture, les lettres et les arts qui sont la condition nécessaire de toute vraie civilisation ? Ce sont ces moines agriculteurs, instituteurs, lettrés et artistes, en même temps qu'apôtres, qui duVII^au XIII^ siècle feront l'Europe chrétienne, précurseurs de ces autres apôtres qui, du XIII^ siècle à nos jours, portent le flambeau de l'Évangile à travers les cinq parties du monde. La liberté de l'Église est en jeu au XI^ siècle, en même temps que la pureté de sa discipline ; qui va briser ses chaînes et lui rendre sa vigueur et son éclat ? Grégoire VII se lève, entouré d'une armée de moines et d'évêques sortis des cloîtres ; qu'ils viennent de Camaldule, de Cluny ou d'Hirsau, un même esprit les anime.

L'Islam est une menace perpétuelle pour la Chrétienté européenne, où il a pris pied en Espagne ; il faut le combattre en Orient et lui reprendre le sol sacré foulé par les pieds du Sauveur. Qui va lancer la Chrétienté occidentale à l'assaut du Croissant et reconquérir le tombeau du Christ ? Un moine, Urbain II, lève l'étendard de la Croisade ; un autre moine, S. Bernard, sera l'apôtre de ces expéditions lointaines.

La lutte va maintenant se porter sur un autre terrain, celui des idées ; qui va défendre la foi attaquée par les redoutables hérésies des Vaudois et des Albigeois ? Dieu suscite deux grands ordres, celui de S. François et celui de S. Dominique ; c'est de leur sein que vont sortir S. Thomas d'Aquin, S. Bonaventure, les maîtres de la scolastique.

Luther fait écho aux révoltes de Wiclef et de Jean Huss ; il s'insurge contre l'autorité de l'Église, il enlève à Rome des milliers de fidèles. A qui va revenir l'honneur d'endiguer le torrent dévastateur de l'hérésie protestante ? Tandis que le Concile de Trente pose les bases de la réforme catholique, la Société de Jésus se groupe autour d'Ignace de Loyola, et les flots envahisseurs de l'hérésie reculent, et l'Église reconquiert une partie du terrain qu'elle avait perdu. De nouveau, la lutte se porte sur le terrain des idées. Le protestantisme a nié la tradition ; qui va donner à l'Église les moyens de la défendre et mettre en lumière les preuves positives de sa mission divine ? A côté des grandes universités catholiques de Paris, de Cologne, de Louvain, de Douai, pour ne citer que celles qui exercèrent une influence directe sur notre pays, diverses corporations religieuses, telles que les Jésuites et les Oratoriens, renouvellent la science ecclésiastique ; mais ce sont surtout des moines qui recueillent dans la poussière des bibliothèques les œuvres des Pères de l'Église, approfondissent l'histoire du passé, et donnent au monde savant ces magnifiques ouvrages qui ont immortalisé le nom des Bénédictins de Saint-Maur, et qui sont encore à la base de l'érudition moderne, si fière pourtant de ses conquêtes.

Des misères de tous genres réclament une organisation de la charité plus souple, plus vaste, plus variée qu'aux siècles précédents ; S. Vincent de Paul crée ces merveilles de dévouement, que nous admirons dans les familles religieuses qui, de près ou de loin, se

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réclament de la paternité spirituelle du grand apôtre de la charité.

La tourmente révolutionnaire passe sur le monde, emportant nombre d'institutions séculaires ; il faut relever les ruines amoncelées de toutes parts, gagner au Christ les terres nouvelles d'au-delà de l'Océan que le vieux monde envahit par esprit de lucre ; l'Église a besoin de missionnaires. Les sociétés religieuses se multiplient, et chacune d'elles s'efforce de faire face à des besoins multiples et variés qui réclament sans cesse de nouvelles forces.

Les adversaires de l'Église ne s'y trompent pas. Ils ont le sens de ce rôle éminent que les ordres religieux remplissent dans la société chrétienne, et voilà pourquoi ce sont les ordres religieux qui reçoivent le premier choc de toute persécution ; c'est sur eux que l'ennemi fond en premier lieu, parce qu'ils sont les troupes d'avant-garde. Voyez ce qui depuis un demisiècle s'est passé en Italie, en Allemagne, en France, en Portugal. C'est l'histoire d'hier ; elle peut être celle de demain. Or, suivant une parole de Cicéron, l'histoire est la maîtresse de la vie ; c'est elle qui instruit, c'est elle qui forme l'expérience.

Si l'on n'envisageait que le seul point de vue pratique, notre formation chrétienne et catholique, il y aurait déjà un intérêt majeur à être parfaitement renseignés sur les origines et sur le développement de l'état religieux à travers les siècles. Mais, même abstraction faite de ce point de vue, je crois pouvoir affirmer que l'exposé des grandes manifestations de la vie monastique, est une des pages les plus intéres-

santés de l'histoire de l'Église et de la civilisation. L'histoire des ordres religieux a, depuis un certain nombre d'années, vivement intéressé le monde protestant. C'est en Allemagne surtout qu'a été débattu le problème des origines du monachisme ; c'est là qu'on a entendu le chef actuel de la théologie libérale, le professeur Ad. Harnack, déclarer que l'étude de l'histoire du monachisme est extrêmement utile même pour des protestants. C'est la raison pour laquelle j'ai cru devoir choisir pour thème des conférences de cet hiver quelques points de l'histoire de l'ordre monastique jusqu'au Xlle siècle. J'aborde aujourd'hui le problème des origines (i).

En 1877, un professeur de l'université de Breslau, Weingarten, publiait une étude qui fit sensation : V origine du monachisme. Elle contredisait la thèse catholique de l'origine évangélique de l'état religieux, et renversait les idées traditionnelles sur les premières manifestations de la vie érémitique et du cénobitisme. Les sources de l'histoire du monachisme primitif, telles que la vie de S. Antoine par S.Athanase, celles de S. Paul de Thèbes et de S. Hilarion, étaient de purs romans historiques à tendances apologétiques ; c'étaient des falsifications tardives, destinées à voiler les origines païennes ou juives d'une institution chrétienne qui se réclamait faussement du Christ et de la tradition des premiers siècles.

Établissons nettement les données du problème.

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La vie monastique est l'expression sociale des aspirations religieuses d'un groupement d'hommes qui professent les mêmes idées et veulent atteindre un même but. L'aspiration d'une âme vers Dieu, en vue de se rapprocher de lui et de s'unir à lui, constitue ce que l'on appelle l'ascétisme. L'ascétisme est de tous les temps, de tous les pays ; il est universel comme la religion.

L'ascétisme est individuel ; le monachisme est social. L'ascétisme se présente sous diverses formes dans les différentes religions ; dans plusieurs il aboutit au monachisme. La tradition catholique déclare que le monachisme, évolution naturelle de l'ascétisme individuel des premiers temps de l'Église, et qui est comme lui la mise en pratique des conseils évangéliques, a sa racine dans l'Évangile, puisque sa raison d'être, c'est l'imitation aussi parfaite que possible de la vie du Christ dans l'abnégation de soi-même et dans le service de Dieu et du prochain pour l'amour de Dieu. La vie monastique n'est pas, comme le dit Harnack, la vie chrétienne, comme si elle était le seul idéal, la seule perfection de la vie chrétienne (2). Non, mais la tradition chrétienne dès les temps apostoliques, et Harnack lui-même admet ce fait, connaît une double classe de fidèles, dont les uns suivent les préceptes du Christ dans la vie de famille ou des affaires, et les autres se vouent entièrement au service du Seigneur et de l'Église. La tradition catholique se justifie-t-elle par l'histoire, à plus forte raison par l'Évangile ?

Le Protestantisme -- je ne parle pas de la portion

ritualiste de l'Anglicanisme — le Protestantisme n'admet pas l'état religieux. Luther avait ses raisons pour jeter le froc et pour combattre les vœux monastiques. On sait maintenant ce que valent ses attaques virulentes, depuis que le P. Denifle a soumis à une critique pénétrante le triste pamphlet du réformateur de Wittenberg contre les vœux. Le Protestantisme étant, par essence, individualiste, puisqu'il n'admet d'autre autorité doctrinale que la Bible interprétée par l'individu, il peut produire des ascètes, des piétistes, des diaconesses, mais non des moines et des religieuses, car cela supposerait l'existence sociale d'un groupe de personnes partageant les mêmes idées, adoptant la même discipline basée sur une même foi, conditions essentielles pour toute institution religieuse qui veut vivre et durer. La critique protestante alla plus loin et voulut rejeter, au nom de l'histoire, l'origine chrétienne du monachisme catholique. Elle lui trouva une origine exotique, étrangère à l'inspiration surnaturelle dont celui-ci se réclamait, et elle le traita commue une déviation de l'Évangile. On lui chercha successivement des ancêtres, des modèles dans le paganisme, dans le judaïsme, dans le boudhisme, voire même dans le druidisme. Ce fut un vrai tournoi d'érudition et de sophistique ; on y porta des coups nombreux et violents. Cette lutte regrettable eut cependant l'heureuse conséquence de provoquer une étude approfondie des origines du monachisme et des sources de son histoire. A l'heure présente, il en est de ces origines et de ces sources, comme du Canon de nos Livres saints, la critique a

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fait volte face et donné un vigoureux coup de barre dans le sens traditionnel.

Passons rapidement en revue les diverses hypothèses émises sur les origines païennes du monachisme. Les reclus du Serapeum de Memphis, les mystiques du néo-platonisme, .les moines boudhistes, les corporations druidiques, tels sont les prétendus devanciers des moines chrétiens.

Et d'abord les reclus de Memphis.

Les papyrus trouvés à Memphis ont révélé l'existence d'une catégorie d'hommes habitant le temple de Sérapis, portant le nom de vA-oyoi et qu'on ne peut confondre avec les prêtres ; ce sont généralement de pauvres gens. Dans l'ancienne littérature, le mot xccTToyoç a un sens précis, celui de possédé, inspiré par Dieu. Reuvens crut devoir écarter ce sens pour lesxotTO)(oo de Memphis et lui substituer celui de reclus, mais l'idée ne lui vint pas d'en faire des moines (3). Ce fut Brunet de Presles qui proposa cette identification (4). Weingarten alla plus loin. Constatant que S. Pacôme avait habité quelque temps un temple de Sérapis et croyant qu'il lui avait été attaché, il fit dériver l'institution monastique des reclus de ce dieu. En étudiant de près les textes, on dut en rabattre beaucoup des prétendus reclus de Memphis et de leur vie pénitente. Les yAzoyoi étaient des personnes qui se rendaient au sanctuaire de Sérapis pour en recevoir l'incubation, soit à l'effet d'obtenir une réponse du dieu, soit pour y chercher la guérison pour elles-mêmes ou pour d'autres. Ce dernier cas devait être assez fréquent ; il amena l'établissement

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d'une catégorie de remplaçants, qui faisaient de ce service une profession lucrative. Ces sortes de personnes passaient pour être en quelque sorte possédées, inspirées par la divinité ; elles vivaient dans l'intérieur du sanctuaire, touchaient certains revenus et n'avaient, pendant le temps indéterminé que durait la xà-zojri, que certains rapports limités avec les gens du dehors. Il n'est pas question dans les textes de clôture inviolable, ni d'un service de Dieu en vue d'une plus grande perfection morale, ni d'une purification intérieure. D'ailleurs, le nombre de ces sortes de reclus était très limité, six ou sept à Memphis. Quant à S. Pacôme, il avait seulement habité, alors qu'il songeait à devenir chrétien, un temple ruiné de Sérapis à Schénésit. C'est donc à tort que Weingarten le rattachait aux reclus de Memphis, et, par lui, le cénobitisme à une ancienne institution païenne. Il est vrai, il y a e^uelque rapprochement à faire entre les deux institutions ; on y retrouve au fond une même idée, celle de la consécration personnelle au service de Dieu par un vœu. Le recours à la divinité dans les difficultés de la vie, même l'idée de la substitution à autrui, qui n'est qu'une forme particulière de la prière, sont de tous les temps et de toutes les religions.

Fut-on plus heureux en cherchant les ancêtres des moines chrétiens dans la philosophie grecque ? Il se rencontre, sans doute, dans cette philosophie, plus particulièrement à son déclin, une série de manifestations ascétiques qu'on ne peut faire dériver des religions indiennes. Certaines prescriptions de

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l'école pythagoricienne relatives à l'abstinence, au silence, à des examens de conscience montrent qu'il y avait un effort vers une purification intérieure. Le végétarisme d'Empédocle est peut-être fondé plutôt sur l'idée de métempsychose que sur un principe d'abstinence. Les cyniques avec leur mépris des choses de ce monde, Platon avec son spiritualisme, Plotin avec sa contemplation de la divinité, les stoïciens avec leur indifférence pour les biens temporels et la souffrance offrent des traits communs avec certaines manifestations de la vie monastique. Mais une influence des idées chrétiennes sur la philosophie grecque aux Ile et nie siècles semble bien un fait aujourd'hui admis, et l'idée ne viendra à personne de considérer comme un ancêtre des ascètes chrétiens, ce Pérégrinus Protée, type du cynique, qui termina sa vie d'acteur par un suicide en public. Dans toutes ces manifestations isolées, il n'y a que des efforts individuels pour atteindre, dans la sphère de la loi naturelle, à une perfection morale plus élevée. Il y a assurément une aspiration latente vers une religion plus intellectuelle, qui donnerait la clef des grands mystères qui troublent les intelligences, mais il n'y a de doctrine nettement formulée que dans le christianisme, et c'est lui qui va saisir les âmes.

L'Inde serait-elle le berceau du monachisme ? Le brahmanisme, comme le boudhisme, a ses moines. Certains auteurs les croient postérieurs au monachisme chrétien ; admettons qu'ils lui sont antérieurs. Y a-t-il entre eux un lien historique ? Aucun. Si les communautés hindoues offrent des analogies frappantes avec

celles du monde chrétien, la raison en est simple ; toute société organisée exige des chefs et des règles, et, si cette société est de sa nature religieuse, elle réclame en outre un ensemble d'exercices et d'observances religieuses. Le monachisme boudhique est encore florissant, puisqu'il constitue le fond, la base delà religion. Il a son origine dans la croyance à la vanité de toutes choses, dans l'extrême difficulté de faire son salut dans le monde, dans le désir d'éviter un roulement indéfini dans le cercle des renaissances. Le boudhisme ne connaît pas de vœux, puisqu'il ne connaît pas l'idée d'un Dieu personnel. Le moine boudhiste ne cherche qu'une chose, la science du salut, et celle-ci est simple : il faut mourir ; la sainteté consiste à ne rien faire, à se résigner, à attendre la nirvana. Pas de connaissances, pas d'action ; c'est l'abrutissement et l'oisiveté. Il n'y a pas plus de rapport entre ce monachisme et le monachisme chrétien qu'entre les sutras et l'Évangile. Le seul lien commun qu'on puisse trouver entr'eux, c'est le renoncement au monde ; encore les motifs qui l'inspirent sont-ils bien différents. L'union avec Dieu dans la charité, l'imitation du Christ, tel est le but du monachisme chrétien, lequel, en vertu du principe vital de la charité, a donné naissance à une efflorescence d'œuvres de tous genres. Le monachisme boudhiste ne connaît pas l'idée d'un Dieu créateur, de la grâce divine, de la nécessité de la prière ; son but, c'est la suppression de la douleur, donc pas de travail, repos dans l'oisiveté, contemplation stérile, lesquels peuvent s'allier avec l'égoïsme le plus complet, avec la perver-

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sion la plus grande, avec l'exaltation la plus extravagante.

Je ne m'arrêterai pas à l'idée d'établir un rapprochement entre le monachisme et le druidisme. La tentative faite par Alexandre Bertrand de prouver l'existence de communautés druidiques rattachées par je ne sais quel lien à Orphée et à des confréries pythagoriciennes, a été prise pour ce qu'elle valait, une mystification.

Tout autre se présenterait, à première vue, l'hypothèse d'une origine judaïque, la Loi nouvelle n'étant que le complément, la continuation et la perfection de la Loi ancienne. Et en etîet, il se rencontre au cours de l'histoire du peuple juif, trois manifestations de vie ascétique qui méritent de retenir l'attention : le naziréat. l'essénisme, le thérapeutisme.

Le naziréat {?iasir, consacré à Dieu) était un vœu temporaire ou perpétuel de s'abstenir de toute boisson enivrante, de maintenir sa chevelure intégrale, de se préserver de toute impureté légale. Ce rite, antérieur à Moïse, a été pratiqué par Samson, Samuel, S. Jean- Baptiste, S. Jacques le Mineur. Toutefois il n'y a pas de parallélisme à établir entre cet état et le monachisme, car le naziréen ne se séparait pas du reste du peuple ; il se soumettait simplement à certaines pratiques imposées aux prêtres.

Les Esséniens {asâh, guérir ; ou hâsé, fidèle) au contraire, connus par Philon, Josèphe et Pline l'Ancien, formaient des communautés ascétiques bien organisées. On les trouve aux environs d'Hébron dans la seconde moitié du deuxième siècle avant Jésus-

Christ. Chez eux, comme plus tard chez les moines chrétiens, on trouve la communauté des biens, le travail et la prière réglementés, vêtement distinctif, noviciat, célibat, subordination à des chefs, efforts continus vers la perfection morale. Les ressemblances sont frappantes ; elles s'expliquent par la similitude des mêmes aspirations dans des milieux très différents. Ce fut un communisme passager, peutêtre d'une secte judéo-hellénique, sans lien de continuité avec les manifestations de la vie religieuse au sein du Christianisme.

Il en fut de même des Thérapeutes. Ceux-ci ne nous sont connus que par un traité : De la vie contemplative, attribué à Philon, lequel a donné lieu à de longues et vives discussions. On a cru voir dans ce traité une œuvre tardive dans laquelle on aurait tracé, sous le nom de Philon, un tableau de la vie monastique chrétienne dissimulée sous des apparences juives, afin de donner des ancêtres aux moines chrétiens.

Nous admettons que le traité est bien de Philon et qu'il est question, non comme l'a cru Eusèbe de Césarée au IV^ siècle, de chrétiens judaïsants de l'Église d'Alexandrie fondée par S. Marc, mais d'ascètes juifs. Ceux-ci mènent une vie commune dans la retraite, occupés à servir Dieu et à guérir leurs passions, suivant l'étymologie du mot grec therapeuein ; ils ont des prières communes et des assemblées périodiques. Le silence de l'histoire sur cette manifestation ascétique dit assez qu'elle fut localisée et de courte durée : une réunion d'ascètes aussi intellec-

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tuels, aussi distingués de ton et de manières n'avait pas de chance de durer ; encore peut-on se demander si ce phénomène fut bien une réalité, ou simplement un idéal proposé.

Conclusion : il y a dans le paganisme et dans le judaïsme des manifestations ascétiques ; il s'y rencontre même des institutions monastiques. Mais entre elles et le monachisme chrétien il n'y a pas de lien de dépendance, d'imitation ou de continuité ; la raison formelle de leur existence est différente.

Nous rentrons maintenant dans le domaine de l'histoire de l'Église ; il nous faut établir que le monachisme chrétien est une émanation de l'Évangile.

Le Christianisme est la religion fondée sur le fait que l'humanité coupable envers Dieu a été rachetée par la mort d'un Homme-Dieu sur la croix. La vie chrétienne consiste dans l'acceptation des vérités prêchées par le Christ et dans la pratique de deux grands commandements, l'amour de Dieu et du prochain (Luc X, 27-28). Le modèle de cette vie, c'est le Christ lui-même. La reproduction de ce modèle, de cet unique idéal imposé à tous les chrétiens, s'opère par l'imitation aussi parfaite que possible de la vie du Christ. Appelés par Dieu à la vie surnaturelle, nous avons reçu une nouvelle vie dans le baptême, et cette vie n'est autre que celle du Christ : « Si quelqu'un est en Jésus-Christ, il est une créature nouvelle »

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(2 Cor. V, 17), « car nous sommes l'ouvrage de Dieu, ayant été créés dans le Christ Jésus pour les bonnes œuvres que Dieu a préparées afin que nous y marchions » (Ephes. II, 10). La vie du Christ est le principe de notre vie surnaturelle ; le Christ est la tête, nous sommes les membres, nous ne formons plus qu'un même corps : u Le Christ est la tcte de l'Église I) (Ephes. V, 23) ; « nous sommes les membres de son corps, formés de sa chair et de ses os » (Eph. V, 3o). C'est en vertu de ce principe que S. Paul a pu dire : « Je vis, non plus moi, mais le Christ vit en moi » (Gai. II, 20) et qu'il tire la conséquence de ce principe : « Ayez en vous les sentiments qu'avait en lui le Christ Jésus » (Phil. II, 5), c'est-à-dire que si nous avons en nous le principe d'une vie surnaturelle, spirituelle et divine, il faut que nos œuvres extérieures en procèdent et en portent le caractère, « vivre par l'esprit, marcher par l'esprit » (Gai. V, 25). Dépouiller le vieil homme et revêtir l'homme nouveau (( à l'image de celui qui l'a créé » (Col. III, 9-10), en d'autres termes « revêtir Jésus-Christ » (Rom. XIII, II), voilà le but à atteindre ; il n'est autre que l'imitation du Christ, laquelle constitue la perfection chrétienne.

Or, quel est le principe de la vie du Christ,le caractère dominant dans son existence terrestre, sinon la souffrance et le sacrifice ? Depuis la crèche jusqu'au Calvaire, le Christ a souffert ; il a souffert la mort de la croix et ainsi il est entré dans sa gloire (Luc, XXIV, 26). Le chrétien doit participer aux souff"rances de son chef pour avoir part à sa gloire. C'est la doctrine

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du Christ, qui présente la vie selon l'Evangile sous la forme d'une croix : c Qui ne prend pas sa croix et ne me suit pas n'est pas digne de moi » (Math. X, 38) ; « si quelqu'un veut venir après moi, qu'il renonce à lui-même, qu'il porte sa croix et me suive » (Math. XVI, 24). C'est une croix de chaque jour (Luc IX, 23), et c'est la condition essentielle pour être reconnu comme disciple du Christ : « et qui ne porte point sa croix et ne me suit point, ne peut être mon disciple )) (Luc XIII, 27). Tout notre travail consiste à marcher sur les traces du Christ, à en reproduire les traits, pour renaître, après le baptême de la passion, en l'homme nouveau de la résurrection (i Pet. II, 21).

La mort du Christ a tué le péché : par le baptême nous avons été ensevelis dans la mort du Christ, par conséquent nous sommes morts au péché (Rom, VI, 3-4), nous avons revêtu le Christ (Gai. III, 27), qui est l'homme nouveau (Eph. IV, 24). C'est tout un travail de rénovation qui doit se produire en nous par la mort incessante aux convoitises du péché (Rom. VI, 12), par l'acquisition des vertus du Christ (Col. III, 12), travail continu qui aboutit à produire dans l'âme la charité « qui est le lien de la perfection » (Col. III, 14).

Le travail de la perfection chrétienne est donc double. Pour former le Christ en nous (Gai. IV, 19), il faut d'abord dépouiller le vieil homme, c'est-à-dire l'homme soumis à la domination de la concupiscence, suite du péché originel ; il faut ensuite revêtir l'homme nouveau par l'imitation des vertus du Christ.

Il y a en nous la lutte de la chair contre l'esprit,

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qui se manifeste dans la triple concupiscence « de la chair, des yeux, et de la superbe de la vie» (i Joh. II, i6). S. Paul en rend témoignage : « Je trouve, quand je veux faire le bien, cette loi (du péché), parce que le mal réside en moi ; je me complais dans la loi de Dieu, selon l'homme intérieur ; mais je vois dans mes membres une autre loi qui combat la loi de mon esprit, et me captive sous la loi du péché, laquelle est dans mes membres» (Rom. VII, 2i-23). Depuis le péché originel, l'intelligence ne perçoit plus les choses spirituelles avec la même clarté ; la volonté n'exerce plus une maîtrise absolue sur toutes les opérations de la partie sensitive de notre être ; il y a amoindrissement, diminution de forces morales en comparaison de l'état d'innocence primitive. La grâce sanctifiante, conférée par le baptême, n'abolit pas la concupiscence, laquelle persiste en nous avant toute prévision de l'intelligence, avant et malgré toute résistance de la volonté. Cette concupiscence, cet (( aiguillon du péché » sollicite avec une force d'autant plus grande, qu'un manque de réserve, des chutes répétées, des habitudes plus ou moins invétérées diminuent encore l'énergie morale ou favorisent, en la fortifiant, l'inclination au mal. Il faut donc réduire, circonscrire l'action de la concupiscence, diriger notre volonté et notre intelligence vers le bien, les maintenir dans un état permanent de droiture. Il faut créer des habitudes opposées au mal, des habitudes permanentes qui ne sont autre chose que des vertus morales acquises ; or l'habitude ne s'acquiert que par des actes répétés.

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Ce travail d'imitation du Christ, qui constitue la perfection chrétienne, est imposé à tous les chrétiens sans distinction. Ce n'est pas un conseil, c'est un précepte, le précepte de la charité, qui est la fin de toute moralité. L'idéal proposé, imposé à tous, peut être atteint de différentes manières ou dans un temps plus ou moins long, suivant que la volonté est plus forte et que les moyens sont mieux choisis. C'est ce choix qui établit une distinction entre le précepte et les conseils. Ceux-ci n'ont qu'un but : éloigner les obstacles qui s'opposent à l'action plus libre et plus facile, à l'intensité et à la persévérance de la charité. Dans l'Église, il s'est constitué un état qui par vœu embrasse les conseils, c'est l'état religieux. On l'appelle état de perfection, non pas qu'il soit considéré comme la perfection, mais parce qu'en y entrant on s'oblige à tendre d'une façon constante et irrévocable à la perfection. Mais, il faut le reconnaître, les moyens extérieurs ne servent de rien sans la pureté et sans la force du sentiment intérieur de l'abandon de soi-même à Dieu. Plus cet abandon est intime et complet, et mieux se réalise et s'obtient la perfection, tant chez l'homme du monde que chez le religieux. Ce sont deux vocations parallèles qui tendent vers un même but, toutes deux voulues par Dieu, ayant toutes deux les moyens de grâce nécessaires pour atteindre le salut éternel par l'imitation de la vie du Christ.

Dieu mène les âmes par différentes voies (i Cor. XII, 4); à chacune Dieu a attribué sa mesure de grâce, et déterminé la limite de plénitude de l'âge

du Christ à laquelle elle doit parvenir (Eph. IV, i3 ; I Cor. VII, 17).

La loi chrétienne étant une loi de 7'enoncement, elle réclame des efforts sérieux et incessants ; plus le but proposé est élevé, plus nombreux et plus énergiques doivent être les moyens pour y atteindre. « Le royaume des cieux souffre violence » (Math. XI, 12) ; une couronne, un prix nous est offert, mais il faut le gagner : « Ne savez-vous pas que ceux qui courent dans la lice courent tous, mais qu'un seul remporte le prix ? Courez donc de telle sorte que vous le remportiez. Tous ceux qui combattent dans l'arène s'abstiennent de toutes choses ; eux, pour recevoir une couronne corruptible, nous, une incorruptible » (i Cor. IX, 24-25). Cette parole de S. Paul indique le double aspect de la loi de perfection. Il ne s'agit plus seulement de défensive, mais d'offensive, de conquête. A côté de la vigilance perpétuelle, il v a des exercices répétés. Cet état de renoncement, cette continuité d'exercices porte le nom d'ascèse, mot grec qui veut dire exercice.

Je me suis quelque peu attardé à préciser la notion de la vie chrétienne, à distinguer les conseils du précepte, afin de déterminer nettement le caractère de la vie ascétique, base et première forme de la vie religieuse. L'ascèse est la pratique du renoncement évangélique ; régularisée, canalisée, organisée, elle devient la vie monastique. L'évolution du monachisme comprend ainsi trois phases : l'ascétisme au

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sein de la communauté chrétienne, l'ascétisme dans la solitude ou ranachorétisme, le cénobitisme.

Entendue dans le sens donné plus haut, l'ascèse se trouve dans l'Evangile. La loi de renoncement est une loi générale qui s'impose à tous, et pour tous on y trouve nettement indiqués des moyens de la pratiquer : vigilance continuelle sur soi-même pour se préserver des chutes, unie à la prière (Math. XXVI, 41 ; Marc XIII, SS-Sy ; XIV, 38), renoncement à soi-même et à ses inclinations pour suivre le Christ (Math. X, 38-40 ; XVI, 24-26 ; Marc VIII, 34 ; Luc XIV, 27 ; Joh. XII, 25), jeune (Math. VI, i6-ig ; IX, 14-15 ; XVII, 20 ; Marc IX, 28).

En prêchant le renoncement à soi-même et au monde, le Christ avait montré l'idéal de l'Evangile. Il se rencontrerait des âmes généreuses qui embrasseraient avec avidité cet idéal. C'est à elles que s'adresse l'appel spécial à la perfection dont on trouve les conditions dans l'Evangile : abdication des biens de la terre, virginité perpétuelle, abandon de la famille et sacrifice de la personne au profit de la société chrétienne (Math. XIX, 16-21 ; VIII, 19-22 ; Luc IX, 57-61). La pauvreté, la continence, le labeur apostolique ou l'exercice des œuvres de charité, voilà des formes bien nettes de l'ascétisme, auxquelles on peut joindre l'abstinence et le jeûne, qui ne sont pas prescrits dans l'Evangile mais auxquels il est fait allusion (Luc V, 33-35j. Autant il est faux de prétendre que les religieux seuls imitent le Christ et que la vie chrétienne trouve sa seule expression véritable dans la « vie religieuse » , autant il est illo-

gique de se refuser à reconnaître dans les paroles du Christ les éléments constitutifs de la vie ascétique et religieuse. La discipline de l'Eglise ne s'est-elle pas organisée, développée au cours des siècles ? Pourquoi le courant ne pourrait- il pas être canalisé ? « L'ascétisme, dit Mgr Batiffol, n'est pas un commandement de l'Evangile ; mais il suffit que l'Evangile révèle au monde l'éminente dignité des pauvres, le bonheur de donner par pure charité, la joie de tout quitter pour suivre Jésus, le crime du scandale et du regard mauvais, pour que la pauvreté volontaire, la virginité volontaire, l'ascétisme aient une raison d'être que l'Ancien Testament ne leur donna jamais. La croix du Sauveur, qui est un évangile aussi, fera le reste et inspirera les renoncements et les sacrifices dont la lettre de l'Evangile écrit ne contient pas le commandement. La vie sociale ne perdra rien à ces surérogations exceptionnelles qui sont le sel de la terre ». (5)

L'ascétisme, fondé sur l'Évangile, a ses représentants à l'âge apostolique. S. Paul est l'apôtre de la virginité volontaire (1 Cor. VII, 25-40), dont l'Apocalypse renferme le plus magnifique éloge (XIV, 3-4). Les quatre filles de l'évangéliste Philippe (Act. XXI, 9), les « continents » dont parlent les premiers écrivains chrétiens : S. Clément de Rome, S. Ignace d'Antioche, S. Justin, Athénagore, Hermas, Minucius Félix,les(( ascètes» mentionnés par Clément d'A-

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lexandrie sont considérés comme la meilleure portion de l'Église. Dès la fin du 111^ siècle, comme en témoignent les deux lettres « aux Vierges », faussement attribuées à S. Clément de Rome, les ascètes constituent en Syrie et en Palestine une classe nettement organisée, vivant au sein des communautés chrétiennes, sans signe distinctif apparent, mais parfaitement connue des autorités et des fidèles. Leur vie, comme celle des vierges, est une vie de retraite, de prière et de travail en faveur du prochain.

L'éloignement du monde et la rupture du commerce avec le monde devaient avec le temps amener les ascètes à se rapprocher et les vierges, de leur côté,à constituer des groupements. Clément d'Alexandrie loue la vie commune des « gnostiques », c'est-à-dire des chrétiens qui tendent à la perfection. Epiphane signale une congrégation d'ascètes établis en Egypte par Hiérakas à la fin du III^ siècle, mais ce fait doit être exceptionnel car S. Athanase, en parlant des ascètes de son temps, dit qu'ils vivaient isolément, non loin de leurs villages. Pour les vierges, au contraire, l'existence de Pa?~thénons est attestée par S. Athanase dès la fin du II le siècle ; cette institution devint générale au IVe.

Dans la seconde moitié du II le siècle, on voit des ascètes se séparer des communautés chrétiennes et se retirer dans la solitude. C'est une première étape dans l'évolution de l'ascétisme vers la forme sociale du monachisme. Ce mouvement fut accentué lors des persécutions de Dèce et de Valérien. Paul de Thèbes (c. 234-347) est le premier dont parle l'histoire. Le

type le plus remarquable des anachorètes ou solitaires reste toujours S. Antoine.

La critique rationaliste et protestante s'est acharnée sur les sources de l'histoire des solitaires d'Egypte ; à l'heure présente,on est fixé sur la valeur desprincipaux documents de cette histoire. La valeur historique de la vie de S.Antoine par S. Athanase a été démontrée ; on reconnaît l'importance des récits de Rufin, de Pallade, de Cassien, et l'on cherche à retrouver, pour en fixer la portée, les sources des Apophtegmata ou recueils d'histoires et anecdotes sur les moines égyptiens. Assurément il faut de la prudence dans l'emploi de ces sources, oià fleurit le merveilleux ; ce n'est pas toutefois une raison pour leur dénier toute créance.

S. Antoine a été l'instrument providentiel pour l'organisation de l'anachorétisme. La sainteté de sa vie, la pureté de sa doctrine, l'urbanité de ses manières, une connaissance expérimentale de la vie religieuse avaient attiré autour de lui de nombreux disciples. C'est le type du moine laborieux, dévoué au bien de l'Église, au salut du prochain, respectueux des autorités ecclésiastiques. Son enseignement, basé sur l'observation psychologique, témoigne d'une haute sagesse pratique, et telle fut l'excellence de cette doctrine profonde et large à la fois, que l'ascèse catholique n'a cessé depuis lors de s'abreuver largement à cette source toujours fraîche. En groupant sous sa direction les solitaires, S. Antoine posait les premiers jalons de la vie commune. C'est à tort qu'on se représente ces solitaires d'Egypte comme entièrement séparés de leurs semblables et éloignés de toute

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église. Non, les solitaires se réunissent à l'église les samedis et dimanches pour les synaxes, pour la célébration des saints mystères et la participation aux sacrements ; ils reçoivent des instructions communes. Ceux de la Basse-Egypte, à l'ouest du Delta, vers le désert de Lybie, sont groupés en cinquante « tabernacles » avec administration centrale. Même les solitaires des Kellies, répandus plus loin encore dans une région déserte, ont leurs réunions aux jours de synaxes, et l'on trouve parmi eux des maîtres de premier ordre, tels que les deux Macaire et Evagre du Pont. Du moment où les cellules se rapprocheront auprès de l'église, que l'organisation du travail et du régime alimentaire sera plus centralisée, on aura franchi une seconde étape.

Ce fut l'œuvre de S. Pacôme, solitaire de la Haute- Thébaïde.II lui suffit de réunir les bâtiments déjà existants dans un même mur d'enceinte pour créer le « cœnohion «.Ce ;our-là,la vie érémitique se transformait en vie monastique; la cellule faisait place au monastère. L'expérience lui avait fait reconnaîtreles dangers de la vie solitaire pour les âmes faibles ou pour les débutants. La vie commune lui parut offrir plusde garanties et de facilités pour le grand nombre. Il tempéra donc les austérités, mais renforça le principe d'autorité. C'était une innovation ; elle fut discutée, critiquée, mais elle s'imposa. L'œuvre monastique de Pacôme se propagea rapidement : de nombreux monastères d'hommes et de femmes se créèrent ou adoptèrent sa règle. On constitua une congrégation, dont lecentre, d'abord placé à Schénésit, fut transféré à Peboou ; elle avait son

supérieur général, ses assemblées périodiques, son administration centrale. La vie intérieure, tant au point du recrutement, de la formation des novices, qu'au point de vue liturgique et économique, était parfaitement réglée. Le cénobitisme de S. Pacôme avait pour lui l'avenir. Il pourra subir des transformations, et l'Egypte nous en offre déjà une curieuse dans la fondation de Bgoul et de Schnoudi à Atripé, mais il est conçu avec une telle sagesse pratique, que les assises de son œuvre soutiendront tout l'édifice du monachisme à travers les siècles qui vont suivre. L'anachorétisme continuera de subsister, mais à l'état d'exception ; il sera considéré comme le couronnement delà carrière religieuse des moines éprouvés par une longue expérience de la vie commune ; telle est la pensée de Schnoudi d'Atripé, telle est aussi celle de S. Benoit.

Le monachisme pacômien eut ses panégyristes : Rufin d'Aquilée (372), Pallade d'Héliopolis (388- 400), Jean Cassien (420) ; S. Jérôme en fit connaître les règles au monde latin. Rien d'étonnant qu'avec de tels patrons il se soit rapidement et universellement propagé.

Jetons maintenant un rapide coup d'œil sur la propagation de l'état monastique dans les divers pays de la chrétienté.

En Palestine, c'est S. Hilarion, qui au retour d'Egypte où il est allé visiter S. Antoine, embrasse à son tour la vie érémitique et forme des disciples. Le IVe siècle verra fleurir cette curieuse institution des « Monazontes » ou « apotactites », dont l'auteur de

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la célèbre Pereg-rinatio, la vierge Ethérie, de la Galice ou du sud de la Gaule, nous a fait un tableau si curieux. Le cénobitisme y prendra racine ; les deux Mélanie et S. Jérôme fonderont des colonies latines à Jérusalem et à Bethléem, mais ces monastères latins n'auront qu'une existence éphémère et s'effaceront devant les créations de S. Sabas, de S. Euthime et de S. Gérasime.

En Mésopotamie et en Perse, domaine de l'Église syriaque, si au milieu du IV^ siècle Aphraate ne connaît que les B'nai (X yâmâ, les fils du pacte, ascètes des deux sexes vivant au sein des communautés chrétiennes, une tradition, qui date du VII<^ siècle au plus tard, fait remontera MarAwgin,moine de Tabennisi et disciple de S. Pacôme, la fondation d'un monastère près de Nisibe. Le pays d'Edesse et l'Osrhoëne, visités par Ethérie, possèdent aussi des groupements d'ermites du type antonien ; S. Ephrem est bien de la parenté spirituelle d' Aphraate. Le VI^ siècle sera témoin d'un grand développement du monachisme nestorien, lequel exerça une influence considérable sur le christianisme de la Mésopotamie orientale et de la Perse.

En Asie-Mineure, Eustathe, plus tard évêque de Sébaste, avait introduit les observances des moines d'Egypte et de Syrie. S. Basile, qui avait appris à le connaître, voulut à son tour visiter les principaux centres de vie monastique d'Egypte, de Mésopotamie et de Syrie. Grâce à une étude attentive des diverses observances et à son expérience personnelle, S. Basile adapta les institutions monastiques aux besoins

et aux exigences d'un pays tout imprégné de la culture chrétienne ; il les rapprocha de la vie ecclésiastique, les mit au service de l'Eglise. L'ordonnance pacomienne est maintenue, perfectionnée et complétée. Les austérités sont tempérées ; la culture intellectuelle permet aux moines d'exercer une heureuse influence sur le monde qui les entoure, plus spécialement par l'enseignement donné aux enfants, par les retraites particulières que les séculiers sont autorisés à faire dans les monastères et par les soins prodigués aux malades et aux nécessiteux. Par ses traités ascétiques et par les constitutions qu'il donna à ses fondations, S. Basile peut être considéré comme le patriarche du monachisme oriental, au même titre que S. Benoît l'est du monachisme occidental ; aujourd'hui encore, c'est de lui que se réclament des milliers de moines des Églises séparées.

L'Arménie, où le christianisme avait pénétré de deux côtés, par la Mésopotamie et par la Cappadoce, subit aussi au point de vue monastique l'influence de ces deux pays. Eustathe de Sébaste, le syrien Daniel, le catholicos Nersèsy furent les organisateurs de l'état religieux, qui évolua bientôt dans le sens des règles basiliennes.

L'Afrique, où la profession de virginité était tenue en haute estime du temps de S. Cyprien, ne connut le monachisme qu'assez tard. S. Augustin, accusé par Pétilien d'avoir introduit ce genre de vie dans sa patrie, ne s'en défend pas. Le grand évêque d'Hippone, imitateur de S. Eusèbe de Verceil et de S. Martin de Tours, admet la possibilité d'unir la vie cléricale à

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la vie monastique. Il crée un monastère épiscopal, où l'évêque mène la vie commune avec des moines, dont plusieurs sont élevés à la cléricature et peuvent être chargés de la direction de paroisses. Des évêques sortis de ce milieu propagent cette institution, qu'on retrouvera dans l'Église celtique et dans une partie des évêchés érigés en Angleterre par les moines missionnaires venus de Rome. Au V^ siècle, le monachisme est répandu dans toute l'Afrique chrétienne.

A Rome, la vie ascétique ne semble pas avoir été beaucoup pratiquée avant la venue de S. Athanase, qui y fit connaître les obsei'vances d'Egypte et y provoqua un grand mouvement dans les premières familles de la ville en faveur de ce genre de vie. S. Jérôme devint bientôt le directeur spirituel des patriciennes gagnées à la vie religieuse. A la fin du IV^ siècle et au commencement du V^ apparaissent les premiers monastères proprement dits, qui vont se multiplier auprès des basiliques et y assureront le service liturgique.

Dans le nord de l'Italie on rencontre à Verceil cet intéressant monastère, où les clercs de l'évêché mènent la vie commune sous la direction de S. Eusèbe. A Milan, S. Ambroise fonde un monastère d'hommes, que S. Augustin connut et dont il fait l'éloge. A Ravenne, S. Pierre Ghrysologue semble aussi avoir uni les pratiques de la vie claustrale à l'exercice du ministère des âmes. Bologne et Vérone ont des monastères de vierges. La Campanie possède aussi des colonies monastiques à Nola près du tombeau de S. Félix, à Naples, à Capoue. Propagée en Gaule, d'abord à

3o DES ORIGINES

Trêves par S. Athanase, puis à Tours par S. Martin, la vie monastique fît de rapides progrès dans ce pays. Marmoutier près de Tours, Ligugé près de Poitiers, Rouen, la Morinie possèdent des chœurs de moines et de vierges dès le IV<^ siècle et au commencement du V^. La Provence, sous l'impulsion de S. Honorât et de Jean Cassien, voit s'élever les grands monastères de Lérins et de Marseille, pépinières de saints moines et de savants évêques. S. Césaire d'Arles publie une règle pour les vierges, et son successeur, S. Aurélien, rédige aussi pour les monastères qu'il construit dans sa ville épiscopale une règle particulière. Les solitudes du Jura vont se peupler de monastères, parmi lesquels celui d'Agaune mérite de fixer l'attention.

En Espagne, la vie religieuse apparaît aussi tout d'abord sous la forme ascétique ; les conciles du IV^ siècle parlent des vierges et des « confesseurs », terme reçu pour désigner les hommes qui pratiquent la vie religieuse. A la fin du I V^ siècle, on constate l'existence de monastères des deux sexes. Malgré les luttes de l'élément séculier contre les réguliers, en dépit des troubles priscillianistes et des attaques de Vigilance de Calagurris, le monachisme jettera de profondes racines chez les Visigoths et les Suèves de la péninsule ibérique.

La Bretagne, de son côté, à la suite de la mission de S. Germain d'Auxerre, voit s'élever des centres dévie monastique. Les grands monastères irlandais de Bangor et de Clonfert sont des foyers de vie religieuse et intellectuelle. Le monachisme celtique va se distin-

A LA FIN DU Ve SIÈCLE 3l

guer par sa force d'expansion et son attrait vers l'apostolat sur le continent. Un jour viendra où ce monachisme breton se trouvera en présence du monachisme romain, et ce sera le concept de la catholicité qui prévaudra sur le particularisme national.

Ainsi, au V^ siècle, les institutions cénobitiques, sorties d'Egypte,sont répandues sur tous les points de l'Empire et se trouvent déjà en contact avec les barbares ; elles sont devenues une force morale et sociale. Les invasions peuvent passer sur elles comme les flots sur la grève et la submerger ; ces centres de vie religieuse et économique tiennent au sol par leurs possessions ; ils se relèvent ou renaissent sous une autre forme. L'idéal surnaturel est une sève pleine de vie qui circule à travers toute la chrétienté. Mais l'Église surveille ces enthousiasmes et elle les dérive dans des cadres disciplinés. Multiples et variées sont les manifestations de l'idéal religieux, nombreux aussi sont les efforts faits pour les réglementer. Les observances varient de pays à pays. L'Occident, où vont se rencontrer et fusionner les races latine et germanique, offre d'abord un mélange de règles et des essais de groupements provinciaux. L'heure approche où ces différentes règles vont se fondre dans l'uniformité du type bénédictin. S. Benoît ne crée pas le monachisme ; il l'adapte aux besoins de l'Occident latin. Le cachet de sa Règle, c'est la discrétion ; tout est tempéré parce que tout y est pondéré. Avec lui le monachisme survit à la chute de l'Empire ; l'Église peut maintenant le prendre à son service et le lancer à la conquête du monde barbare.

NOTES

(i) La bibliographie relative aux origines du monachisme et à son développement jusqu'à S. Benoît est très vaste. Je me contenterai de signaler les principaux ouvrages, spécialement ceux qui peuvent renseigner exactement sur la littérature du sujet.

En dehors des travaux d'Helyot, de Le Nain de Tillemont et des Annales de iVlabillon, on consultera surtout Montalembert, Les Moines d'Occident, ^ vol. Paris, (1860-77); Jul. Mayer. Die christliche Ascèse. Ihr Wesen iind ihre historische Bedeutung. Fribourg en Br., 1894 : P. Zoc\i\sv, Askese iind Mônchtiim. Frankfort sur le Mein, 1897, 2 vol. ; A. Harnack, Dos Mônchtum, Seine Idéale, seine Geschichte. Giessen, 1881, et nombreuses éditions et traductions depuis lors; M. Heimbucher, Die Orden iind Kong7-egationen der kathol. Kirche. 2^ éd. Paderborn, t. I, 1907 ; D. Leclercq, Cénobitisme (Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. II, Paris, 1910, col. 3047-3248) ; D, E. G. Butler, Monasticistn (chapitre 18 de The Cambridge Médiéval History. Vol. 1, Cambridge, 191 1, p. 52 1- 542 ; bibliographie, p. 683- 687^.

Sur le monachisme égyptien, signalons particulièrement les travaux de P. Ladeuze. Le cénobitisme pakhomien. Louvain, 1898; de E. Preusschen, Palladiiis iind Ricfimis. Giessen, 1897; de E. G. Butler, The Lansiac history of Palladius (Texts and Studies. VI). Gambridge, 1898-1904, 2 vol. ; de J. Leipoldt, Schenute von Atripe (Texte und Untersuch.) Leipzig, 1903 ; et de S. Schiwietz, Das morgenlàndische Mônchtwn. Mayence,

L'histoire du monachisme oriental, syriaque, persan et grec s'enrichit sans cesse de nouveaux textes, mais il manque encore un travail d'ensemble. En dehors des dissertations d'Assemani (Bibliotheca Orientalis), il y a lieu de mentionner D. Besse, Les tnoines d'Orient antérieurs au concile deChalcédoine. Paris, igio, et divers articles de D. R. H. Gonnolly dans le Downside Review (1906) et dans le Jownal of theol. Studies, 1905. Les

A LA FIN DU Ve SIÈCLE 33

ouvrages relatifs au monachisme grec ont été indiqués par D. Petrakakos. Ot [j.ovaa-!:ixoî BsafjLot. Leipzig, 1907. Sur S. Basile, voir A. Kranich, Die Ascetik bel Basilius d. Gr. Paderborn, 1896.

Le monachisme occidental antérieures. Benoit a fait l'objet des recherches de Mabillon au t. I de ses Annales. Pour l'Italie mentionnons l'étude de D. E. Spreitzenhofer, D/e Entwickhmg des alten Môtichttims in Italien von seinen ersten Anfàngen bis iwn Aiiftreten des heil.Benedikt. Vienne \8g^; Die historischen Voraussetpingen der Regel desheil. Benedikt. Vienne 1896 ; pour l'Afrique, D. Besse, Le AIonac/iis)ne africain. Ligugé,igoo; pour l'Irlande, D. L. Gougaud, Les civétientés celtiques. Paris, 191 1 ; pour la Gaule, les travaux relatifs à S. Césaire d'Arles par Arnold et Malnory, à S. Martin par Babut, et D. J. M. Besse, Les moines de l'ancienne France. Paris, 1906.

S. Benoît et son œuvre ont été étudiés spécialement par Mabillon, D. Tosti, Délia vita di S. Benedetto. MontCassin, 1892 ; trad. française, Lille, Desclée, 1898 ; par Grùtzmacher, Die Bedentung Benedickts von Nnrsia und seiner Regel in der Geschichte des Mônclitnms. Berlin, 1892; et par D. Alb. L'Huil- Wev. Le patriarche S. Benoît. Paris, 1904.

(2) Harnack, Dos Mônchtum, seine Idéale, seine Geschichte. Giessen, 1895, p. 7-8 ; voir Denifle, Luther und Lidhertum. Mayence, 1904, t. I, p. 188-190.

(3j Lettres à M. Letronne sur quelques papyrus bilingues et grecs. Leyde, i83o, p. 84.

(4) Mémoire sur le Sérapeum (Mémoires présentés par divers savants à V Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, i*"^ série t. II, p. 575)

(5) Enseignement de Jésus. Paris. 1905, p. i38.

UAPOSTOLAT MONASTIQUE

A la fin du V^ siècle l'ordre monastique s'était établi dans les différents pays de la chrétienté : de l'Egypte, il s'était propagé en Syrie, en Mésopotamie, en Asie Mineure, dans l'Afrique romaine, en Gaule, en Italie, en Espagne, en Bretagne. Sans disparaître complètement, les formes primitives de l'ascétisme au sein des communautés chrétiennes et de l'anachorétisme ont été presque partout remplacées par le cénobitisme ; les législateurs de cette nouvelle forme de la vie religieuse, S. Pacôme, S.Basile, Cassien ont groupé autour d'eux de nombreux disciples.

Le monachisme ne se développa en Italie qu'assez tard, et encore ne voit-on pas qu'il y jeta de profondes racines et qu'il y fut vraiment populaire. Il n'y a pas entre l'épiscopat et la vie religieuse des relations intimes, comme c'est le cas en Orient et dans la Gaule méridionale, où l'ordre monastique donne aux Églises des pasteurs nombreux et illustres ; on ne cite pas, en Italie, un monastère qui soit vraiment un centre lumineux, ou un législateur qui fasse école. A part l'initiative isolée de saint Eusèbe à Ver-

ceil, imité par saint Augustin en Afrique, l'ordre monastique reste bien distinct de l'ordre clérical ; il se recrute dans la classe des laïques, et ce n'est qu'exceptionnellement que l'un ou l'autre de ses membres est élevé au diaconat ou au sacerdoce. Faudrait-il chercher la raison de ce phénomène dans les traditions encore vivaces des anciennes familles romaines ? Tant que l'Empire a subsisté, ses membres ont considéré comme leur vocation, comme un devoir d'occuper les charges civiles ; on fait carrière dans l'administration, on se dévoue à la chose publique. La chute de l'Empire put ébranler la foi en la grandeur romaine ; pour la déraciner, il fallut de longues années de revers et de déceptions. Si l'Etat n'offrait plus d'avenir aux descendants des vieux romains, l'Église, qui, aux yeux des peuples, prenait de plus en plus la place de l'Empire et recueillait insensiblement sa succession, l'Église offrait un vaste champ d'activité, conforme aux traditions de l'administration et de la culture romaines. C'est vers l'Église que se tournèrent les familles des anciens romains ; le cloître ne les sollicitait pas. (i)

Tout autre est le spectacle que nous offre la fin du Vie siècle ; le monachisme romain y apparaît sous un nouveau jour. L'aristocratie entre dans ses rangs ; le Mont-Cassin et Vivario sont des foyers intenses de vie religieuse ; les monastères se multiplient jusqu'au sein de la Ville Eternelle ; des moines sont placés à la tête de vastes diocèses et chargés de missions importantes ; un fils du cloitre s'assied même sur la chaire de saint Pierre ; l'ordre monastique apparaît

comme une milice au service de la Papauté. Comment ce changement s'est-il opéré ?

Trois hommes ont laissé leur empreinte sur le monachisme italo-romain et l'ont lancé dans des voies nouvelles : S.Benoît,Cassiodore,S.Grégoire-le-Grand.

Saint Benoît est le maître du monachisme occidental. Issu d'une famille distinguée des environs de Rome, il quitte le monde dans la fleur de la jeunesse, s'enferme pendant trois ans dans la grotte de Subiaco. Des disciples lui arrivent de Rome, et il est amené à créer dans cette solitude douze monastères ; puis il émigré au Mont-Cassin, et élève la grande abbaye qui, depuis quatorze siècles, domine la vaste et fertile plaine de la Campanie, témoin de la création et de la disparition des empires. Sa vie entière se passe dans l'atmosphère sereine de cette solitude, loin des affaires du monde, uniquement occupé de la grande tâche de sa vie : vivre pour Dieu et élever une école du service de Dieu. Les deux assises de cet édifice spirituel sont la prière, surtout la prière publique et liturgique, et le travail ; mais au travail il n'assigne aucun but extérieur déterminé. A cette école, le moine apprendra à devenir un chrétien parfait, transformé par la grâce du Christ, entièrement surnaturalisé, considérant tous les hommes, les choses et les événements sous l'angle de la gloire de Dieu et de la charité. Cet idéal était simple ; la fidélité à le poursuivre fut la force de l'action de saint Benoît.

L'APOSTOLAT MONASTIQUE 3j

Il a été témoin de la décadence du vieux monde romain, il en a vu les ruines matérielles et morales ; et c'est à ce monde décrépit, en face des barbares qui envahissant l'Empire, qu'il présente son monastère comme une oasis de paix dans un temps de troubles et de guerres.

Profondément pénétré des traditions monastiques, orientale et grecque, formé par une expérience personnelle de longues années de vie religieuse érémitique et cénobitique, mûri dans la direction des âmes, Benoit sait ce qu'il peut d^ander des Romains et des barbares qui vivent côte à côte dans son école ; il est de la race des conquérants du monde et des législateurs par excellence. Il organise le monachisme occidental avec le génie du romain ; il lui donne une cohésion et une stabilité plus fortes par la subordination hiérarchique qu'il établit au sein de sa communauté, par l'uniformité de la vie commune et par le lien perpétuel qui unit le moine à son cloître de profession. Prière et travail, exigences légitimes du corps et mortification, autorité et obéissance, contrainte de la règle et libre action de la grâce, tout est sagement équilibré.

L'action de ce solitaire sur le monde qui l'entourait fut énorme ; sa personnalité et l'importance des résultats obtenus à Subiaco et au Mont-Cassin attirèrent sur lui les regards de ses contemporains. Évêques et patriciens, magistrats et paysans, Romains et barbares gravissaient les côtes du Mont-Cassin pour chercher auprès de l'homme de Dieu lumière, consolation et secours. Tandis que dans la plaine, c'était le chaos

de la barbarie succédant aux splendeurs de la civilisation romaine, là-haut, sur la montagne, régnaient la paix et l'ordre. C'était un nouvel État, où le barbare pouvait retrouver les traits essentiels des lois de sa race, où le latin n'avait pas de peine à découvrir le génie organisateur de la vieille Rome ; un petit Etat qui pouvait servir de modèle à la nouvelle société chrétienne qui allait surgir de la fusion des races conquise et conquérante, un État qui avait pour base la religion, pour soutien le travail remis en honneur, pour couronnement une nouvelle culture intellectuelle et artistique (2).

Tandis que le Mont-Cassin se dressait dans la grande plaine de la Campanie comme un phare majestueux, un autre centre de vie monastique se formait à Vivario dans la Calabre, sous la direction d'un ancien ministre de Théodoric, roi des Lombards. Benoît de Nursie va disparaître quand paraît Cassiodore. Se sont-ils connus, l'histoire ne le dit pas. Cassiodore conçoit le monachisme sous une forme plus intellectuelle que saint Benoît ; on dirait qu'il veut l'adapter aux esprits d'élite ; c'était limiter son action, c'était compromettre son avenir, car les élites intellectuelles ne sont pas assurées d'une descendance. Cassiodore, comme saint Benoît, met à la base de son œuvre la prière et le travail, mais ce travail consiste surtout dans la culture des lettres et dans la transcription des manuscrits. Au Mont- Cassin on copie aussi des manuscrits, mais la règle ne parle que du travail des mains. En organisant le travail intellectuel, Cassiodore ouvrait un nouveau

L'APOSTOLAT MONASTIQLfE 3g

champ d'action à l'ordre monastique : l'étude considérée comme but et comme moyen, but du travail, moyen d'influence. Bien que moins vaste et profonde que celle de saint Benoît, l'œuvre de Cassiodore, destinée à un nombre plus restreint d'âmes, eut cependant une portée considérable. (3)

Par sa conception du travail monastique, peut-être plus encore par ses ouvrages bientôt multipliés dans les cloîtres, l'idée de la culture intellectuelle, prêchée et propagée par Cassiodore, a pénétré dans les monastères. L'étude devient un nouvel élément de vie au sein du monachisme latin. Source d'énergies morales au milieu d'une société qui se disloque, en face d'un monde nouveau qui se crée, l'ordre monastique devient encore une réserve de forces intellectuelles, à l'heure où les lettres et les arts menacent de sombrer dans le naufrage de la civilisation antique. L'Église ne prendra-t-elle pas ces forces à son service ?

Depuis 5go, le Siège de Pierre est occupé par Grégoire-le-Grand (4). Sorti d'une famille patricienne, préfet de Rome, puis moine, apocrisiaire à Constantinople, Grégoire, dont l'unique désir était de retrouver la paix du cloître, se voit tout-à-coup obligé de prendre en mains la direction de l'Église. On comprend l'effroi qui dut s'emparer de son âme, lorsqu'il jeta un premier regard sur le monde confié à ses soins. L'Empire d'Occident a disparu devant les barbares. L'Empire d'Orient s'affaisse visiblement, asservissant l'Église, favorisant les tendances schismatiques, toujours disposé à propager ou à tolérer l'hérésie, tandis qu'il est incapable de défendre l'intégrité de son terri-

toire menacé de toutes parts. L'Afrique du Nord est encore agitée par l'hérésie donatiste, la foi s'y éteint, le pays mûrit pour l'esclavage. L'Espagne est tombée aux mains des Wisigoths et des Suèves : les premiers ont embrassé la foi catholique, les seconds sont restés ariens. La Grande-Bretagne, envahie par les Anglo- Saxons, est retombée dans le paganisme, sauf en Cambrie et en Cornouailles où les Bretons gardent jalousement la foi au Christ et les usages de l'Eglise celtique. La Gaule est catholique, mais la discipline ecclésiastique s'y est relâchée ; la simonie et l'incontinence d'un clergé néophyte déshonorent l'Eglise. L'Italie est devenue une province lombarde, à l'exception de Rome et de l'exarchat de Ravenne : l'arianisme a pénétré avec le vainqueur, la vie ecclésiastique est désorganisée, le paganisme survit dans les mœurs et dans les pratiques superstitieuses d'un peuple ignorant. Rome, épuisée par les guerres, décimée par la peste, Rome tombe en ruines, tandis que l'ennemi est à ses portes.

Grégoire voit l'étendue des maux qui désolent l'Église, il a conscience de sa mission universelle de pasteur suprême ; c'est à lui que sont confiées les destinées de cette Église qui a reçu les promesses de vie. Eteindre les schismes, combattre l'hérésie, relever la dignité du sacerdoce, rendre à la monarchie pontificale le libre exercice de sa suprématie universelle, telle est la tâche qu'il doit remplir, qu'il veut remplir. Conscient de ses droits et de sa mission, Grégoire fortifie de toutes parts les liens qui rattachent les diverses Églises au centre de la chrétienté ; il

parle, il agit, il intervient énergiquement ; on sent qu'il y a une main qui tient fermement le gouvernail de l'Église. Le schisme et l'hérésie sont partout combattus. Les rangs du clergé ont été décimés durant cette période de guerres, la pureté des mœurs s'est ternie ; Grégoire va chercher des pasteurs et des prêtres dans le cloitre, et, par ses légats, également tirés des monastères, il restaure la discipline ecclésiastique. L'Empire s'effondre, de nouveaux peuples viennent s'implanter dans ses provinces ; le pape peut-il lier le sort de l'Église à celui d'une royauté éphémère ? Peut-il regarder d'un œil indifférent ces barbares qui demain peut-être seront les maîtres de Rome?

Grégoire eut l'intuition du rôle que ces nouvelles races allaient jouer dans l'histoire du monde : l'avenir était à elles. Les soustraire aux ténèbres du paganism.8, les gagner au Christ en les préservant de toute contagion de l'hérésie, les placer dans l'orbite de la papauté, telle fut la mission qui s'imposait à lui, évêque de Rome, sujet de Byzance, mais vicaire du Christ et pape de l'Église catholique.

Mais à quels ouvriers va-t-il confier cette œuvre gigantesque ? Le clergé séculier d'Italie est amoindri et désorganisé ; il ne suffit pas à sa tâche, il n'est pas même à la hauteur de son ministère. Le clergé franc a besoin lui-même d'être réformé ; le clergé breton, doué certes d'une force d'expansion merveilleuse, se cantonne dans son particularisme national. Le pape réfléchit et mûrit son projet ; moine, entouré de moines revêtus du caractère clérical, conscient des

forces latentes du monachisme romain sorti de la souche cassinienne, Grégoire fait appel aux moines, et leur indique l'apostolat parmi les barbares comme l'œuvre que la Providence réclame d'eux, comme la mise en œuvre de cette charité qui est la fin de la vie monastique.

Cette détermination de saint Grégoire étonne à première vue, car elle semble en contradiction avec l'idée qu'il se fait de la vie monastique et avec les mesures qu'il prend pour en sauvegarder le caractère essentiel. Moine dans l'âme, Grégoire n'oublia jamais la paix du cloître. A ses yeux la vie monastique est une vie de retraite, où la prière publique, dont il reconnaît le rôle social, est l'occupation principale. Assurer la parfaite exécution de l'office divin dans les monastères, telle est sa grande préoccupation. Voilà pourquoi il veille à leur dotation, afin qu'ils soient à l'abri de la pauvreté qui pourrait paralyser leur développement ; pourquoi il règle les droits des évêques et fixe les limites de leur juridiction, afin de sauvegarder la paix des maisons religieuses ; pourquoi il interdit aux clercs séculiers la direction des monastères, et, pour couper court aux abus, pourquoi il va jusqu'à priver de leur charge, dans le diocèse de Ravenne, tout abbé ou tout moine qui accepterait d'être élevé au sacerdoce ou à la cléricature. Il encourage les fondations, corrige les abus, modifie au besoin les usages locaux dès qu'il s'agit du plus grand bien des âmes. Grégoire accepte le monachisme tel que l'a fait saint Benoît ; il ne crée rien de nouveau, il fortifie et consolide l'œuvre du légis-

lateur du Mont-Cassin. Il consacre de son autorité les principes fondamentaux exposés dans la règle bénédictine en tout ce qui concerne la pratique de la pauvreté et de la chasteté, le vœu de stabilité, l'office divin, la lecture spirituelle, les relations avec l'extérieur. Son autorité s'exerce sur tous les points à la fois ; il rattache fortement l'ordre monastique à la chaire de Pierre.

Le résultat de l'action de saint Grégoire fut de multiplier le nombre des fondations monastiques, d'y développer la vie intérieure ; il y trouva des hommes de savoir, d'obéissance, de zèle, de sacrifice, des hommes dévoués à l'Eglise et au pontife romain.

N'y avait-il pas là une torce vitale de premier ordre, dont il pouvait tirer immédiatement parti pour le plus grand bien de l'Eglise ? Si un moine avait pu monter sur le siège de Pierre, pourquoi des moines ne pourraient-ils pas occuper des sièges épiscopaux et d'autres moines gouverner des églises ? Ces moines, formés à l'école du service divin, ne pourraient-ils pas propager parmi les peuples l'idéal surnaturel de leur vocation première ? Ils n'ont eu d'autre but jusqu'ici que de chercher Dieu ; ne pourraient-ils pas réaliser ce but unique en travaillant à rétablir le règne de Dieu au milieu du monde qui croule et à le propager dans la société qui doit renaitre de ses ruines ?

Le secret de la vie et de l'action de saint Grégoirele-Grand, c'est sa vocation monastique. Transfiguré par sa formation claustrale, il ne voit plus les choses de ce monde que du regard de la foi. Dieu seul est

grand : Videnti creatorem angusta est cj-eatura, tout le reste est peu de chose, tout le reste n'est rien. Le monde est plein de trouble et d'horreur, les Lombards sont aux portes de Rome ; le saint Pontife est dans la paix, il gouverne l'Église, surveille le monde, agit et écrit avec calme ; il est uni à Dieu et il poursuit l'accomplissement des devoirs de sa charge pour la gloire de Dieu. Cet esprit, il l'a puisé dans la règle monastique ; cet esprit, il veut qu'il règne dans les monastères, mais il sait aussi qu'il est nombre d'âmes qui en sont pénétrées (5). L'heure est venue de faire appel à ces âmes qui ne vivent plus que de la vie surnaturelle,et de leur montrer dansles barbares des enfants de Dieu, qui, eux aussi, peuvent devenir des enfants de l'Église. Ce jour-là le monachisme bénédictin, tout imprégné de vie surnaturelle par son fondateur, mis en contact avec la culture intellectuelle par un développement nécessaire des principes posés dans la régie et sous l'influence plus directe de Cassiodore, rapproché de la cléricature par saint Grégoire le Grand, le monachisme bénédictin devient l'armée conquérante de l'Église romaine. C'est à lui que revient l'honneur d'avoir gagné au Christ l'Angleterre et la Germanie, d'avoir posé les jalons de la christianisation des Scandinaves, des Slaves et des Hongrois.

Qui ne se rappelle la scène touchante rapportée par Jean Diacre et qui fut le point de départ de l'apostolat monastique ? Passant un jour par le Forum, Grégoire, alors moine à Saint-André, voit de jeunes esclaves exposés en vente. Frappé de leur

jeunesse et de leur air distingué, il demande de quel pays sont ces esclaves. « Ce sont des Anglais (angli) », lui dit-on, « non, ce sont des anges {angeli) », répond-il ; il les achète, les élève dans la foi chrétienne et les baptise. A partir de ce moment la pensée de Grégoire ne put jamais se détacher des plages lointaines d'où étaient venus ces esclaves. On aime à se représenter le saint moine conversant avec ses jeunes protégés, les interrogeant, les questionnant sur leur patrie, s'eftbrçant de se faire une idée exacte du peuple des anglo-saxons, s'enflammant à la pensée de pouvoir les gagner au Christ. Ce peuple venu du pays des Jutes et des Saxons, divisé en sept royaumes, n'était qu'un rameau détaché d'une grande famille de peuples qui habitaient les vastes terres de la mystérieuse Germanie. Et ces peuples, n'étaient-il pas aussi les frères de ces races nouvelles qui envahissaient le vieil Empire romain ? N'était-ce pas le monde de demain, le monde en marche qui allait rencontrer l'Église, la renverser, l'ensevelir sous les ruines de l'empire? Non, l'Église a les promesses de vie ; elle a déjà pénétré au sein de ces peuples, elle a conquis les Francs, gagné les Visigoths, entamé les Lombards ; elle ira au devant des autres et leur montrera la croix rédemptrice. Grégoire entrevit-il les conséquences grandioses de ce rêve, je ne sais, mais l'Esprit de Dieu le poussait ; il répondit à l'appel divin.

Lui-même veut partir le premier à la tête de quelques moines, et ramener en Bretagne les prémices de son apostolat, les jeunes esclaves convertis, enrôlés

46 l'apostolat monastique

sans doute dans la milice monastique. Il arrache le consentement du pape Pelage II et quitte Rome ; mais le peuple se révolte à la pensée de perdre Grégoire ; on se met à sa poursuite et on le ramène de force. L'heure marquée par la Providence n'avait pas encore sonné.

En 5 go, Grégoire est élu pape. L'Angleterre reste toujours sa grande préoccupation ; il lui faut préparer des ouvriers pour le grand œuvre de l'évangélisation de ce pays ; il a sous la main ses premiers convertis, il lui en faut d'autres. Il se tourne vers la Gaule, autre marché du bétail humain, et écrit à l'administrateur du patrimoine de saint Pierre dans ce pays, le prêtre Candide : « a\^ec nos revenus, achetez de jeunes esclaves anglais de dix-sept à dixhuit ans ; nous les élèverons dans le monastère pour le service de Dieu ».

Enfin, en 596, le moment est venu de mettre la main à l'œuvre : le roi qui gouverne en Kent, Ethelbert, a pour épouse une princesse franque, une chrétienne, Berthe, fille du roi Caribert de Paris : c'est l'heure propice. Le saint pape a préparé son expédition ; quarante moines romains sont prêts à partir ; il a trouvé un chef capable dans la personne d'Augustin, le prévôt de son monastère de Saint-André. Ce fut une heure solennelle dans l'histoire de l'Église et du monde que celle où la sainte caravane, défilant sans doute sous les regards curieux de la foule

étonnée, agitée, plus frappée du spectacle insolite qu'elle a sous les yeux que de la portée morale de l'acte qui s'accomplit en ce moment, vint s'agenouiller aux pieds du grand pontife et recevoir sa bénédiction ; et tandis que le navire emportait par le Tibre vers la Provence les intrépides voyageurs, Grégoire les suivait du regard, de ses vœux, de ses prières. (6)

Arrivés en Provence, les missionnaires furent effrayés des rapports qu'on leur fit sur les mœurs cruelles du peuple qu'ils devaient convertir, et ils furent pris de découragement. Mais Grégoire, averti de leurs hésitations, les console et les fortifie, et, pour mettre leur foi à l'abri de toute défaillance, il leur renvoie Augustin avec le titre et les pouvoirs d'abbé ; désormais c'est lui qui commandera. On partit à travers la Gaule et, au printemps de Soy, on abordait dans l'île de Thanet, sur la côte du royaume de Kent.

Averti de l'arrivée des missionnaires, le roi Ethelbert vient les visiter et les autorise à prêcher dans son royaume, et, bientôt après, les moines romains font leur entrée processionnelle dans Cantorbéry. « L'histoire de l'Église, dit Bossuet, n'a rien de plus beau que l'entrée du moine Augustin dans le royaume de Kent avec quarante de ses compagnons qui, précédés de la croix et de l'image du grand roi Notre-Seigneur Jésus-Christ, faisaient des vœux ardents pour la conversion de l'Angleterre ».

A Cantorbéry, les moines célébrèrent leurs offices dans la petite église de Saint-Martin, qui était l'oratoire de la reine. Le spectacle de leur vie, la beauté de leurs offices, leurs prédications agirent sur le peu-

pie. Ethelbert accepta la foi chrétienne, entraînant le peuple à sa suite. Augustin, sacré évêque à Arles sur l'ordre du pape, en septembre 597, put alors organiser l'apostolat de ses moines. La bénédiction de Dieu se répandait sur l'œuvre des missionnaires ; à Gantorbéry,le palais royal était devenu le beiceau de l'évêché et du monastère cathédral du Saint-Sauveur, tandis que plus loin s'élevait le monastère des Saints-Pierre et Paul, dont Augustin devait devenir un jour le titulaire. Au début de SgS l'éveque pouvait déléguer à Rome les deux moines Laurent et Pierre pour renseigner le pontife sur la marche des travaux et solliciter l'envoi de nouveaux missionnaires.

Ce fut un beau jour pour Grégoire que celui où il reçut les consolantes nouvelles apportées par les deux moines. Son rêve s'était donc réalisé, son audacieux projet n'était donc pas une chimère, un nouveau peuple était gagné au Ghrist. La joie éclate dans sa correspondance, et c'est une hymne d'action de grâces qui s'échappe de ses lèvres : « Gloire à Dieu, pour l'amour de qui nous avons cherché et trouvé en Bretagne des frères que nous ignorions. » Ses lettres à Augustin, à la reine Berthe, au patriarche d'Alexandrie sont des effusions de son bonheur ; il ne peut contenir les transports qui agitent son àme.

Il était alors occupé à expliquer le prophète Job au peuple de Rome ; la pensée de la Bretagne gagnée au Christ l'obsède, il s'interrompt : « Voyez, s'écrie-t-il, voyez cette Bretagne, dont la langue ne savait que jeter des sons barbares, la voilà qui retentit de l'alleluia des Hébreux. L'océan, qui gonflait ses ondes

pour tout engloutir, s'est aplani doucement sous les pieds des saints, et ces races sauvages que les princes de la terre ne pouvaient dompter par le fer, les voilà enchaînées par la seule parole des prêtres. Ce peuple, qui encore païen, bravait sans crainte les armes et le nom de nos soldats, le voilà qui tremble devant la langue des humbles » (7).

Grégoire répondit à l'appel d'Augustin. En 601, une nouvelle mission partit pour l'Angleterre, munie de vases sacrés, de reliques et de livres, Laurent et Pierre apportaient des lettres du pape au roi, à la reine, à Augustin. La première des lettres à Augustin était un cri de joie et de reconnaissance, mais aussi une magnifique leçon d'humilité ; la seconde traçait le programme à suivre dans l'organisation de l'Église d'Angleterre.

Augustin pouvait établir dans le sud du pays douze évêchés dont celui de Londres aurait, à l'avenir, la primauté. Les circonstances amenèrent Augustin et ses successeurs à rester au berceau de la foi chez les Anglo-Saxons, à Cantorbéry, qui garda son rang de métropole. Si le nord se convertissait, on ordonnerait un évêque à York ; à son tour, celui-ci établirait douze évêchés dont il deviendrait le métropolitain. Augustin conservait à titre personnel la juridiction jusqu'à sa mort. En outre, saint Grégoire voulait que saint Augustin et ses compagnons restassent fidèles à leur profession monastique. « Pour vous, leur écrit-il, formé aux règles de la profession monastique, vous ne pouvez pas vivre séparé de vos clercs. Il faut donc établir dans l'Église nais-

5o L'APOSTOLAT MONASTIQUE

santé des Angles le genre de vie pratiqué par nos pères dans la primitive Église, parmi lesquels toutes choses étaient communes » (8). Augustin se conforma fidèlement à cette ligne de conduite : Cantorbéry devint une métropole monastique, et, jusqu'à la suppression du catholicisme en Angleterre au XVI^ siècle, neuf cathédrales furent desservies parles Bénédictins. Aujourd'hui encore les titres de prieurs cathédraux de ces neuf sièges sont conservés et portés par des moines de la Congrégation anglaise, héritière des droits des anciens monastères, et le nouveau siège de Newport a été attribué à perpétuité à l'ordre de saint Benoit, pour rappeler sa position historique dans l'Église d'Angleterre.

Quand saint Augustin mourut en 6o5, des sept royaumes de l'Heptarchie anglo-saxonne, deux étaient gagnés à la foi chrétienne, Kent avec Cantorbéry pour métropole, Essex avec Londres pour évêché et Westminster pour centre monastique. Cependant le paganisme étouffé reprit bientôt l'offensive et, pendant près de trente ans, ce fut une série ininterrompue de luttes, de défaites, de ruines, au milieu desquelles la jeune chrétienté faillit périr. Cependant les ruines se relèvent, la hiérarchie se rétablit, la foi reprend possession du Kent et de l' Essex, et gagne la Northumbrie ; mais il faut lutter sans cesse contre les Bretons et contre les païens, et les ouvriers évangéliques ne sont pas en nombre pour faire face à tant de besoins à la fois sur tous les points du pays.

C'est en ce moment qu'entre en scène un autre agent de la conversion de l'Angleterre, les moines

L'APOSTOLAT MONASTIQUE 5l

celtiques. La Bretagne romaine s'était convertie avant le V^ siècle. Chassés par les Anglo-Saxons, les Bretons ou avaient été massacrés ou s'étaient réfugiés derrière les montagnes de Cambrie et en Cornouailles, gardant jalousement leur foi et leur haine du brutal conquérant. Séparés de Rome par les guerres, ils n'avaient pas eu connaissance de certaines modifications introduites dans la discipline ecclésiastique de r Église-mère, et tenaient d'autant plus à leurs usages traditionnels que ceux-ci étaient le symbole de leur nationalisme vis-à-vis des envahisseurs, même quand les Anglo-Saxons se décidèrent à accepter la foi au même Christ Rédempteur. Augustin avait la mission de rattacher l'Église celtique au centre de l'Église catholique ; il fit appel à la collaboration des Bretons, mais ne fut pas écouté. L'Anglo-Saxon était pour le Breton ce que, de nos jours, le Russe est pour le Polonais.

Cependant l'opposition se calma, et le jour où le neveu exilé du roi Edwin de Northumbrie massacré par les païens, Osvvald, se réfugia chez les Bretons catholiques et embrassa la foi chrétienne, les moines celtes se déclarèrent prêts à se consacrer à la con\ersion de leurs ennemis. De 633 à 655, les moines celtiques furent à la peine ; ils travaillèrent avec une ardeur, un dévouement, un succès qui semblaient dépasser ceux des moines romains. Dès la seconde moitié du VII^ siècle, presque toute l'Angleterre était chrétienne, mais l'évangélisation n'avait fait qu'effleurer le pays, toujours à la merci d'une recrudescence du fanatisme païen ou d'un accès de mau-

vaise humeur d'un chef. Pour consolider cette Église naissante, il fallait l'organiser. Il fallait réunir, en un même corps, les deux tronçons breton et romain, les rattacher fortement au centre de l'unité romaine, tirer parti de ce monachisme celtique puissant et fécond, auréolé du prestige de la sainteté et de la science, organiser enfin d'une façon stable la hiérarchie ecclésiastique, développer la vie paroissiale, codifier la législation canonique, unifier le monachisme en substituant aux règles celtiques la règle romaine par excellence, la règle de saint Benoît.

Ce travail d'organisation et d'unification fut l'œuvre de quatre hommes : de deux Northumbriens, saint Wilfride et saint Benoît Biscop, ardents défenseurs des usages romains ; d'un breton, saint Cuthbert, évêque de Lindisfarne, rallié à la discipline romaine; d'un étranger, Théodore de Tarse, moine romain, envoyé par le pape Vitalien en qualité d'archevêque de Cantorbéry. Grâce à l'action commune de ces moines, et en dépit de quelques différends passagers, l'unité disciplinaire fut établie en Angleterre et l'autorité du Saint-Siège sohdement établie. Les monastères qui s'élèvent de toutes parts : Westminster, Ripon, Petersborough, Wearmouth, Jarrow, Evesham, Malmesburv, Glastonbury, Chertsey, d'autres encore, deviennent, avec les cathédrales monastiques, des foyers de vie religieuse, où la culture des lettres est poussée avec une ardeur remarquable.

Les moines irlandais avaient jusque-là le monopole de la science ; la jeune chrétienté anglo-saxonne

voulut lui disputer cet honneur. Aldhelm de Malmesbury est le représentant le plus curieux de ce mouvement : l'attachement à la discipline ecclésiastique et à la culture littéraire de Rome sont, à ses yeux, le moyen d'arriver à supplanter la chrétienté rivale des Bretons. L'Église anglo-saxonne réalisa ce but ; pendant un siècle, elle fut un foyer lumineux de haute culture et ses rayons se projetèrent au loin sur la Germanie et sur les Gaules. Elle donna à l'Église un Bède le Vénérable, elle fut le berceau d'Alcuin. Les monastères de femmes rivalisèrent d'ardeur avec les monastères d'hommes, et peut-être les annales de la sainteté et de la haute culture intellectuelle chez la femme n'ont-elles pas de pages plus belles à enregistrer, que celles de la vie de ces grandes abbesses et de ces moniales, que l'Histoire ecclésiastique de Bède et la correspondance de saint Boniface dépeignent sous des couleurs si sympathiques. En moins d'un siècle et demi, l'Angleterre avait conquis le titre d'île des saints.

Et maintenant si nous jetons un regard en arrière sur le travail accompli depuis l'arrivée d'Augustin jusqu'à la mort de Bède, nous pouvons chercher à surprendre le secret de cette vitalité prodigieuse, et à discerner le caractère propre de la chrétienté anglaise. Cette chrétienté, à ses origines, n'a pas connu de martyrs : la foi y a été introduite par la douceur et par la tolérance, elle a conquis les cœurs par le spectacle de la vie des missionnaires et les intelligences parla persuasion ; elle n'a pas été imposée par un maitre. La royauté, gagnée à la foi, est devenue un

point d'appui, mais jamais une tyrannie. La jeune chrétienté a trouvé ses centres de ralliement et d'expansion dans ses évêchés et ses monastères. L'ordre monastique, recruté dans le peuple et dans les hautes sphères de la société anglo-saxonne, a conquis par son rôle évangélisateur, par sa puissance terrienne, par son prestige intellectuel, une place dans les conseils de la couronne et de la nation, où il apporta, avec les expériences du gouvernement, le tempérament des mœurs chrétiennes. L'Angleterre chrétienne fut faite par les moines : ils ont défriché le pays, ils l'ont évangélisé, ils l'ont instruit.

Et le peuple Anglo-Saxon, formé par les missionnaires romains, a hérité d'eux, avec l'amour des lettres, le culte de la Chaire romaine et la passion de l'apostolat. On verra ses fils, à l'exemple de ses rois, se diriger en grand nombre vers la Ville éternelle, inaugurer ces pèlerinages de Rome, dont la fréquence et les dangers inquiétèrent même saint Boniface, et, les premiers, créer, en faveur du pape, le denier de saint Pierre. On verra cette nation, comme l'a dit si bien un de nos grands historiens belges, « tellement riche en vertus qu'elle put verser sur le continent le trop plein de ses ressources morales et payer ainsi sa dette à la papauté » (g).

in

Il y avait dans le monachisme anglo-saxon une force d'expansion, un attrait vers l'apostolat qu'il tenait de ses origines, et que le contact avec le monachisme

breton avait contribué à développer. Sa mission avait été d'apporter la lumière de la foi aux païens d'Angleterre et d'établir parmi eux le royaume de Dieu. Convertis au Christ, ces peuples tournèrent d'instinct leurs regards vers leur pays d'origine, vers cette antique Saxe, encore plongée dans les ténèbres de l'erreur, et qui, elle aussi, pouvait être appelée à connaître le Christ, à aimer son Eglise, à jouir des bienfaits de la civilisation. Le rêve du moine romain Grégoire s'était réalisé pour l'Angleterre ; le désir des moines anglo-saxons devint aussi une réalité pour la Germanie (lo). Au cours d'un voyage à Rome en 678, Wilfride d'York, le grand champion des traditions romaine et bénédictine, fut jeté sur les côtes de la Frise, Là habitait un peuple de même race ; on accueillit le naufragé avec égard. Wilfride n'était pas un franc ; on l'écouta. Il prêcha le Christ, il fit des conversions, mais, au printemps suivant, il dut partir pour Rome. Un premier contact venait d'avoir lieu entre les païens de F"rise et les moines anglo-saxons, Wilfride n'oubliera pas cette contrée. A Ripon, au sein de sa famille monastique, il parlera de la moisson qui se levait là-bas sur l'autre plage et qui attendait des ouvriers : un jeune moine l'écoutait qui deviendra l'apôtre de la Frise, Wilfride sacrera le premier évêque saxon de ce pays ; il reviendra un jour contempler à Utrecht les merveilles de l'apostolat de Willibrord.

Cependant, en Irlande, un autre moine saxon, gagné lui aussi à la discipline romaine, songeait sans cesse à la terre de ses pères et s'était décidé à lui

porter la parole de vie. Egbert fut rejeté par la tempête sur la côte de sa patrie d'adoption : sa mission était d'affermir à lona et dans les monastères columbites la discipline de Rome. Ne pouvant payer de sa personne, Egbert se fit apôtre parmi les siens ; il éveilla des vocations, il créa un courant d'apostolat, il inaugura cet exode de missionnaires qui, pendant plus d'un demi siècle, va entraîner vers la Frise et la Germanie les moines et les religieuses d'Angleterre.

La Frise fut le premier théâtre de leurs exploits. Soumise en partie par Dagobert I, évangélisée rapidement par S. Amand et par S. Eloi, mais négligée par l'Eglise de Cologne à laquelle ce roi l'avait rattachée, elle était retombée dans l'idolâtrie après la mort du conquérant. Wilfride y déposa des germes de vie en 678-679. Dix ans plus tard, le moine Wicbert, disciple d'Egbert, y arriva pour continuer l'œuvre de l'évêque d'York, mais son apostolat de deux ans, coïncidant avec les luttes du duc Radbode contre les Francs, resta infructueux : le missionnaire chrétien était soupçonné d'être l'ami secret et le complice des Francs. Egbert ne se découragea pas : à Wicbert succédèrent douze autres moines, parmi lesquels le jeune Northumbrien formé à Ripon aux leçons de Wilfride, puis à celles d'Egbert lui-même, S. Willibrord. Nous avons nommé l'apôtre de la Frise (11).

Willibrord arriva à Utrecht ; c'était un territoire soumis aux Francs, sur le concours desquels il pouvait s'appuyer, avec lesquels il devait compter. Il le verra le jour où la jeune chrétienté réclamera un évêque

L'APOSTOLAT MONASTIQUE Sy

et fera choix de Suitbert. Pépin voulait avoir une province ecclésiastique dans les territoires nouveaux qui faisaient et feraient partie de son royaume, et c'est Willibrord qui, à son avis, devait en être le chef. Et tandis que Suitbert se retirait chez les Boructaires, aux bords de la Ruhr, WilUbrord allait à Rome demander la bénédiction du pape et recevoir de lui la consécration épiscopale. On allait suivre en Frise le programme tracé par S. Grégoire pour l'Angleterre.

Des relations intimes sont établies avec le centre de la chrétienté ; on bâtira une cathédrale monastique, qui sera un séminaire de mission et une école ; on veillera au recrutement d'un clergé indigène. L'appui, qui fait encore défaut, dans un chef national, on le trouvera dans le prince franc ; au besoin, on créera un refuge, pour la période de troubles qu'on peut encore traverser, dans le monastère d'Echternach élevé en plein territoire franc et chrétien. Willibrord et ses moines se dépensèrent largement ; le vaillant missionnaire poussa même une pointe de reconnaissance jusqu'en Danemark, devançant d'un siècle un autre moine que la postérité a décoré du nom d'apôtre du Nord. Mais la révolte de Radbode en 716 anéantit l'œuvre de Willibrord ; les églises furent détruites, les missionnaires chassés.

C'est en ce moment même qu'aborde en Frise un autre moine anglo-saxon, du nom de Boniface, mais il doit rebrousser chemin. Radbode est vaincu en 718 et meurt l'année suivante. Les missionnaires rentrent dans leurs chrétientés dévastées, Boniface est revenu ; pendant trois ans il se fait le compagnon infatigable

de Willibrord, mais quand celui-ci, témoin de son ardeur, de ses vertus, de ses talents, songe à le prendre comme coadjuteur et successeur, Boniface refuse. Dieu le veut autre part ; il a fait son stage de missionnaire, c'est plus loin qu'une voix l'appelle, plus loin, au sein des forêts de la Germanie. Un jour cependant,comme Wilfride, il reviendra dans cette Frise, témoin de ses premiers combats ; il y reviendra pour affirmer l'autonomie du siège épiscopal d'Utrecht; il y reviendra pour y cueillir la palme du martyre.

Mais qui était donc cet homme, dont le nom brille d'un si vif éclat dans les annales de l'Église et de la civilisation ?

Issu d'une noble et riche famille du Wessex, Boniface enfant a vu les moines missionnaires s'asseoir au foyer paternel, et, tout jeune, à sept ans, il a voulu les suivre dans le cloître. Là, à l'école monastique, il s'était initié aux lettres profanes et sacrées ; émule d'Aldhelm de Malmesbury et de Bède, il était devenu professeur et prédicateur. La science et le crédit dont il jouissait auprès des chefs de l'Église anglo-saxonne lui assuraient un avenir brillant, mais, au fond de son âme, il entendait une voix qui l'appelait vers des plages lointaines, vers la terre des aïeux. En 716, il partit pour la Frise avec trois compagnons ; il dut rentrer. En 718, il repart, mais cette fois il a mûri tout un plan d'évangélisation ; il est à la tête d'une expédition de missionnaires et c'est à Rome qu'il les conduit pour les mettre au service de la Papauté. Grégoire II comprit le moine anglo-saxon ; il le garda auprès de lui, il l'instruisit, puis il l'envoya à

L'APOSTOLAT MONASTIQUE Sg

la conquête de nouvelles terres. La Frise était libre depuis la mort de Radbode ; c'est là qu'il va porter les prémices de son apostolat et s'essayer à la vie de missionnaire. Il ne s'y arrêtera pas, car ce serait limiter son champ d'action que d'accepter la direction d'une église épiscopale ; non, il y a plus loin, plus loin des terres immenses, où le Christ n'est pas connu. Les Francs possèdent la Germanie transrhénane, mais elle est encore païenne ; l'Alémanie et la Bavière obéissent à des princes chrétiens ; il y a la Saxe, la terre des aïeux, encore plongée dans les ténèbres de Tidolàtrie. C'est cette terre mystérieuse qui l'attire, mais il n'y pénétrera que le jour où sa parole d'apôtre pourra y tomber avec fruit ; il se doit à la grande œuvre qu'il médite, il procédera avec méthode, avec sûreté. Il lui faut des points d'appui, dans une contrée où le paganisme peut en un jour renverser l'édifice péniblement élevé pendant des années ; il lui faut garantir son travail personnel par la création de centres religieux ; il lui faut prévoir le recrutement des ouvriers de l'avenir.

Au cours d'une première reconnaissance du pays, où il trouva des vestiges de missionnaires celtiques, des lambeaux d'un Christianisme à peine dégagé des superstitions les plus grossières du paganisme, Boniface a étudié son terrain d'action, l'étendue de son œuvre, ses difficultés, son avenir. Il retourne à Rome pour instruire Grégoire IL Le pape fait de Boniface un évêque, un chef d'EgHse, pasteur et organisateur ; Boniface sera pour la Germanie ce qu'Augustin a été pour l'Angleterre : il sera évêque de Germanie

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jusqu'au jour où ce pays recevra son organisation hiérarchique. Moine, il restera moine, et ses collaborateurs seront des moines. Union intime à Rome, relations suivies avec l'Angleterre, apostolat monastique, accord parfait avec le prince franc, telles sont les grandes lignes du programme de Boniface.

Il n'est pas seul dans son apostolat ; il a amené avec lui des collaborateurs tirés des monastères anglais. Une correspondance active tient les frères de là-bas au courant de la marche des travaux ; les filles du cloitre ne sont pas les moins avides de connaître les nouvelles des conquêtes de la foi. Un courant puissant de sympathie et d'intérêt s'établit entre les deux rives ; les missionnaires affluent, les religieuses veulent prendre leur part dans les travaux de l'apostolat. C'est toute une armée qui se met à la disposition du pacifique conquérant des âmes. Boniface crée des monastères en Hesse et en Thuringe : Amoeneburg, Fritzlar, Ohrdroff pour les hommes ; Bischofsheim, Kitzingen, Ochsenfurt pour les femmes. Il lui semble, comme le dit le moine Rodolphe de Fulda au IXe siècle, « que ces monastères de moines et de vierges ont plus de puissance que la grâce du ministère ecclésiastique, de la prédication, pour entraîner les populations à la foi catholique » (12). C'est que ces monastères sont les cellules d'un organisme qui se crée : rapprochées l'une de l'autre, elles vont se consolider pour constituer un corps social vigoureux qui durera des siècles. Ces monastères sont des centres agricoles, des écoles, des séminaires ; par eux les moines vont défricher les forêts de la Germanie, y

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introduire les lettres et les arts ; par eux, au jour où l'invasion danoise détruira pour un temps en Angleterre l'œuvre de Théodore, de Wilfride et de Bède, les moines germains transmettront aux générations le trésor de la science antique, et poseront les jalons d'une culture scientifique intense qui a fait la gloire et fait encore l'orgueil de l'Allemagne moderne.

La Germanie franque était conquise à la foi, elle était chrétienne. L'heure était venue de lui donner son organisation ecclésiastique. Le programme tracé par S. Grégoire pour l'Angleterre s'exécutait à la lettre en Germanie. En 782, Boniface était élevé au rang d'archevêque ; sa province comprenait la Germanie transrhénane soumise aux Francs : Bavière, Alémanie, Hesse, Thuringe.

Il commença par réorganiser les églises de Bavière. Ce pays était immense puisqu'il comprenait, outre la Bavière actuelle, la Haute- Autriche, le Tyrol, une partie de la Styrie. Boniface y rétablit les évêchés de Ratisbonne, de Frisingue, de Passau et celui de Salzbourg, qui plus tard devait être élevé au rang de métropole ; les anciens sièges d' Augsbourg et de Spire furent rattachés, en 747, à la métropole de Mayence. Un concile national fut le point de départ d'une restauration sérieuse de la vie religieuse, et de 740 à 778 on ne compte pas moins de vingt-neuf nouveaux monastères.

En Hesse et en Thuringe, la constitution de la hiérarchie se heurtait à une grande difficulté, le manque de villes de quelque importance. En Hesse, S. Boniface fonda Burabourg, transféré plus tard à Fritzlar,

qui disparut lors de la création du siège de Paderborn ; en Thuringe, Erfurt remplacé plus tard en partie par Halberstadt ; plus loin Wûrzbourg, Eichstâtt où s'élevaient les deux monastères dirigés par saint Willibald et par sainte Walburge. Ici, comme en Angleterre,on retrouvait les moines dans les cathédrales : Salzbourg, Frisingue, Eichstâtt, Wûrzbourg, Ratisbonne, comme Utrecht et plus tard Brème, furent pendant un certain temps aux mains des fils de S. Benoît.

Le prestige de S. Boniface, acquis dans l'œuvre gigantesque de l'évangélisation de la Germanie, était si grand que lorsque le pape Zacharie voulut réformer l'Eglise franque, ce fut à son zèle et à sa prudence qu'il fit appel. Boniface commença par réorganiser les métropoles de Reims, de Sens et de Rouen; il nomma des pasteurs vraiment dignes dans les évêchés vacants, réunit des conciles, travailla à l'extirpation des abus, veilla à l'éducation d'un clergé à la hauteur de sa vocation, fit triompher partout la règle de S. Benoît et assura ainsi l'unité du monachisme latin.

Et cependant l'organisateur de deux grandes Églises restait sans siège déterminé. Tandis qu'il travaillait dans les Gaules, il faisait édifier l'abbaye de Fulda, qui devait être sa maison de retraite et l'abri de sa vieillesse, mais en même temps le centre religieux de sa province ecclésiastique, un foyer qui allait rayonner sur toute l'Église occidentale. L'épiscopat franc, uni à son prince, voulait qu'il fût à la tète d'une grande Église et, à la mort de l'évêque Raginfride, on le nomma au siège de Cologne élevé au

rang de métropole (i3). On se heurta à l'opposition d'un clergé rebelle aux réformes, et Boniface dut accepter l'Église de Mayence.

Cependant la nostalgie de l'apostolat le reprenait sans cesse, et le vieillard, usé par les labeurs d'un ministère de près de quarante ans, rêvait encore d'aller enfin évangéliser les Saxons, pour lesquels il faisait prier en Angleterre. Mais l'expérience l'avait assez instruit sur le résultat fatal d'une mission prématurée chez ces farouches païens, qui dévastaient sans cesse les chrétientés situées à proximité de leurs frontières. Il tourna ses regards vers la Frise septentrionale encore païenne ; il organisa une expédition en règle, et il partit pour Utrecht. Il y retrouva ses anciens compagnons, l'abbé Grégoire et le chorévêque Eoban ; il assura l'indépendance du siège d'Utrecht vis-à-vis de Cologne, puis il pénétra en territoire païen. Le 5 juin 754 (14), les barbares fondirent à l'improviste sur les missionnaires et Boniface tomba sous leurs coups.

Ainsi mourut l'apôtre de la Germanie, âme ardente, cœur aimant, intelligence supérieure, ouverte à tout ce qui était grand et beau, organisateur de premier ordre, mais avant tout homme de foi, de vie intérieure et de prière, homme de Dieu et de l'Eglise.

Avec le recul des siècles, nous pouvons juger la méthode adoptée par S. Boniface et en reconnaître l'excellence. Il s'adressa d'abord à des populations susceptibles de recevoir la foi, où l'explosion soudaine d'une révolte n'était plus à craindre ; il pouvait compter sur une réserve de missionnaires qui lui

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permettait de créer des centres de vie monastique ; il assurait le recrutement de ce clergé monastique dans les écoles claustrales. Ce réseau de monastères fut la première ébauche de l'organisation hiérarchique ; et celle-ci, en certains cas, ne fut que la simple juxtaposition de la dignité épiscopale à l'autorité abbatiale déjà existante. La religion prêchée était une religion de paix qui s'imposa par la douceur, par la persuasion et par l'autorité de l'exemple.

L'Anglo-Saxon répugnait à la violence des consciences ; on entendra un demi-siècle plus tard Alcuin demander que la politique reste étrangère à la religion, et déconseiller, à propos des missions chez les Avares, d'user de force pour forcer les peuples à embrasser la foi ; des mesures de ce genre ne pouvaient aboutir qu'à rendre le christianisme odieux (i5).

A l'heure de l'histoire où nous sommes arrivés, l'axe du monde politique est déplacé. Le monde civilisé, qui avait autrefois son centre à Rome, avait ensuite gravité quelque temps autour de Byzance. L'invasion des barbares obscurcit pour un temps la conception antique de l'Empire ; un monde nouveau allait surgir, mais quel serait-il, personne n'aurait osé le prophétiser. Puis une puissance émerge au milieu des peuples germaniques ; le peuple franc se fusionne avec le monde gallo-romain, il étend son domaine, il affirme sa supériorité ; graduellement il se rattache les différents peuples germains ; et ce peuple est une puissance chrétienne et catholique. Sur les ruines d'une partie de l'Empire byzantin s'est élevée une nouvelle puissance politique, un

peuple de conquérants, conquérants par religion ; ce peuple se met en marche, enlevant à l'Empire des provinces ; il pénètre en Europe, prend pied en Espagne, rêve la conquête de la Gaule ; il recule après la défaite de Poitiers, mais il campe aux portes de la Chrétienté, c'est l'Islamisme. A l'Ouest, les Slaves et les Avares païens, ennemis de Byzance, avancent eux aussi, et prennent position sur les frontières du monde germanique qu'ils forcent sur divers points. Au Nord, les farouches Saxons, les Frisons, les Normands païens sont une menace perpétuelle pour le jeune royaume franc. Celui-ci personnifie la chrétienté ; s'il succombe sous les efforts combinés de ces diverses forces adverses, c'en est fait de l'Église, c'en est fait de la civilisation.

S. Boniface, par son œuvre d'apostolat, avait favorisé l'élaboration de l'unité nationale des peuples d'origine germanique ; l'unité de religion conduisit à l'unité politique. L'extension des frontières du royaume franc devait avoir pour conséquence la conquête de nouveaux peuples par l'Église, et l'adoption de la foi chrétienne fut la garantie de la paix de ce royaume. L'œuvre d'évangélisation reste une œuvre de foi et de dévouement, mais elle devient aussi une nécessité politique; elle entre dans la sphère d'action de l'Etat. Cette action de l'Etat fut une force puissante, mais parfois aussi un danger. Frisons, Saxons, Scandinaves, Slaves et Avares, tous ces peuples furent attaqués successivement ou simultanément par les missionnaires ; il fallut cinq siècles pour mener à bonne fin l'œuvre de leur christianisation.

Arrêtée par la mort de S. Boniface, la conversion des Saxons fut reprise avec ardeur par les missionnaires d'Utrecht : Alubert, Liafwin et Ludger qui poussa jusqu'à Helgoland ; à la fin du VI 11^ siècle, toute la Frise était chrétienne. Mais les Saxons restaient rebelles ; pour eux le culte national était le symbole de leur indépendance vis-à-vis des Francs, dont ils ne voulaient pas subir la conquête. Le Franc était l'ennemi héréditaire, le Christ le protecteur des Francs, donc l'ennemi des Saxons : pas de chrétiens sur leurs terres, pas de chrétiens à leurs portes ! Les Boructaires convertis éprouvent, les premiers, les effets de leur vengeance ; les frontières de la Hesse et de la Thuringe sont exposées à leurs incursions. Les missionnaires anglo-saxons qui abordent chez eux, paient leur audace de leur vie, comme les deux Ewald, ou, comme Willehad et Ludger, doivent reculer devant leur fanatisme. Charlemagne ouvrit le chemin par l'épée.

La conquête de la Saxe était la condition nécessaire de la tranquillité du royaume franc. Dès 776, le pays est considéré comme conquis, et Charlemagne en règle l'organisation ecclésiastique. Les évêchés de Cologne, de Mayence, de Wûrzbourg et de Liège reçoivent la mission de travailler chacun sur un point déterminé du territoire saxon, tandis que les abbayes de Fulda et de Hersfeld y envoient des missionnaires. Les révoltes multipliées des Saxons provoquèrent de sanglantes représailles de la part de Charlemagne et l'exode forcé de milliers de Saxons des deux côtés du Rhin. Cette fois, la soumission était

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définitive. Des évêchés furent créés à Verden, à Minden, à Brème, à Munster, plus tard à Paderborn, à Halberstadt. Des monastères s'élevèrent sur différents points: Werden, en territoire franc, mais à la frontière saxonne devint un centre actif de vie religieuse, comme plus tard Corbie en plein pays saxon, Visbeck, Meppen, Hameln, Nottuln, Herford, et les fondations se multiplièrent au IX^ siècle. L'acte d'immunité accordé par Louis le Pieux à Visbeck déclare formellement que les moines ont la mission de prêcher l'Évangile ; d'ailleurs le choix des premiers évêques des sièges saxons indique assez nettement la part que les fils du cloître prenaient alors à l'évangélisation des païens.

Les Slaves, à partir de la fin du VI^ siècle, sortant des pays danubiens, avaient pénétré jusqu'au Brenner, occupaient la Carinthie, la Carniole, une partie de la Styrie et du Tyrol et se trouvaient même en Thuringe. Leur évangélisation fut entreprise de plusieurs côtés à la fois : les évêchés limitrophes de Salzbourg, de Passau, de Ratisbonne et de Wûrzbourg eurent leur rayon d'action parmi les Slaves ; les abbayes de Niederaltaich, de Fulda,de St-Emmeran, qui ont des possessions dans ce pays, y envoient des moines ; les monastères d'Innichen, de Schledorf sont fondés en vue de l'évangélisation des Slaves et sont aidés par ceux de Scharnitz, de Kremsmûnster et de Mondsee.

Les Avares, qui dès la fin du VI 11^ siècle, se sont

rapprochés des P'rancs, occupent la Dacie, la Pannonie et la Dalmatie. Ils sont entrepris de trois côtés : de Passau, de Salzbourg et d'Aquilée, dont les évêques organisent l'œuvre des missions avec l'aide de diverses abbayes bavaroises, tandis qu'en Pannonie méridionale, où les Bulgares se sont fixés en 8i8, ce sont les prêtres romains envoyés par Nicolas I qui devancent les missionnaires venus de Passau à la demande de Louis le Germanique.

La Bohême et la Moravie sont évangélisées par des missionnaires allemands, surtout par ceux de Ratisbonne^ et, aux yeux des évêques allemands, ces pays sont considérés comme faisant partie de l'Empire. La Bohême ne fut pas touchée ou ne fut qu'effleurée par la mission des apôtres slaves SS. Cyrille et Méthode. C'était une pensée politique qui inspirait cette nouvelle tentative d'évangélisation, par laquelle le duc de Moravie, Rastislav, ennemi de l'Empire, voulait arrêter la marche progressive du rite latin, et conjurer ainsi le danger d'une incorporation à l'Empire. L'évangélisation slave échoua en Moravie. Et cependant S. Cyrille était à la hauteur de sa mission : c'était un grand caractère, un homme de science, un saint, ayant pleinement conscience du but à atteindre. Il disparut trop tôt.

S. Méthode, qui lui survécut, reçut de Rome le titre d'archevêque de Moravie et de Pannonie, mais il travailla isolément. Si le duc de Moravie avait compris le geste de Rome, il aurait pu créer un grand Etat slave, qui eût été le couronnement de l'évangélisation, comme l'Empire le fut pour l'œuvre de S.

Boniface. Mais à la différence de ce dernier, les apôtres slaves n'avaient ni réserves de forces, ni points d'appui ; les monastères leur manquèrent (i6j.

Les Slaves du Nord, établis sur les bords de la Baltique, les Wendes ne furent gagnés à la foi chrétienne qu'assez tard. Au milieu du VI 11^ siècle, S. Willibald, évêque régionnaire, avant d'occuper le siège d'Eichstaett, avait reçu la mission de travailler à la conversion des Wendes. Au IX^ siècle, le mouvement est dirigé par l'archevêque de Hambourg et par l'empereur. Le moine Boson de St-Emmeran de ' Ratisbonne y travaille, à la demande de l'empereur Otton, qui fonde à Magdebourg l'abbaye de St-Maurice, colonie de St-Maximin de Trêves, dans l'intention d'affermir l'œuvre d'évangôlisation, tandis que le moine Adalbert, de St-Maximin, notaire impérial, reçoit de ce prince la mission d'aller prêcher la foi aux Russes. Devenu archevêque de Magdebourg, alors que Boson sera nommé évêque de Mersebourg, Adalbert organisera la hiérarchie ecclésiastique, moyen assuré de rattacher les populations à l'Eglise et à l'Empire.

Les Slaves de Pologne et les Hongrois fixés en Pannonie entreront dans la grande famille catholique à la fin du X^ siècle et dans le cours du XI'^ ; la christianisation y avance d'une façon systématique sous la direction de leurs princes. Les premiers évêques et missionnaires, moines et clercs séculiers, furent appelés d'Allemagne, de France, de Belgique ; malheureusement les origines de ces églises sont entourées de mystère, et l'érudition moderne n'a pas encore

yo L'APOSTOLAT MONASTIQUE

levé le voile qui recouvre leurs origines. Une grande figure émerge à la fin du X^ siècle, c'est celle de S. Adalbert, évêque de Prague, moine romain, fondateur du monastère de Brevnow aux portes de Prague, âme ardente, éprise à tour de rôle de l'idéal de la solitude, puis de celui de l'apostolat, surtout en vue de conquérir la palme du martyre. Adalbert la cueillit effectivement chez les Prussiens le 23 avril

Adalbert était une des personnalités les plus en vue

du monde des réformateurs italiens, dont le monastère des SS. Boniface et Alexis sur l'Aventin était le centre, et qui avait trouvé un grand admirateur dans l'empereur Otton III. La nouvelle du martyre de l'ancien évêque de Prague vint agiter profondément les ermitages italiens ; c'était comme une voix d'outre-tombe qui lançait un appel pressant à voler à la conquête des âmes et au martyre. La voix d'Adalbert trouva un écho dans le cercle de ses anciens amis et admirateurs, et l'on vit bientôt un disciple de S. Romuald, Brun de Querfurt, partir pour la Russie, Gaudence et Anastase et d'autres moines romains aller annoncer la foi aux Slaves et aux Magyars, puis Jean et Benoit, deux disciples de Romuald, se diriger vers la Pologne, enfin Romuald lui-même, avec vingt-quatre compagnons, partir pour la Hongrie (18).

Les travaux d'Adalbert n'avaient pas eu d'efficacité durable ; il travaillait isolément sans plan d'ensemble; son œuvre était frappée à l'avance de stérilité. Elle fut reprise dans le cours des douzième et treizième

siècles, mais ce fut à la suite de la germanisation que le pays des Wendes, la Poméranie, la Prusse, la Livonie, l'Esthonie, la Courlande, acceptèrent la religion chrétienne : les évêchés qui y furent créés, les nombreuses abbayes de cisterciens et de prémontrés qui s'y établirent, achevèrent une œuvre de conquête oii le glaive avait parfois remplacé la croix.

La Scandinavie païenne était, comme jadis la Saxe pour la chrétienté franque, une menace perpétuelle pour les jeunes églises frisonne et saxonne. S. Ludger avait reconnu ce danger et sollicité de Charlemagne l'autorisation d'organiser une mission chez les Hommes du Nord. Dans la crainte de compromettre son œuvre en Saxe, le prince refusa et se tint d'ailleurs sur la défensive vis-à-vis des Danois. Une intervention malheureuse dans une querelle dynastique de la part de son successeur, excita plus que jamais la défiance des Danois, conscients de la faiblesse de l'Empire, depuis le jour où Louis le Pieux avait hésité à agir énergiquement en faveur de son protégé Harald. Sans doute une mission en Scandinavie avait chance de succès, si elle était menée avec intelligence, avec énergie, avec suite. Les sièges de Brème et de Verden étaient comme les boulevards de l'Empire ; Hambourg était un poste avancé qui pouvait servir de point d'appui. Mais il semble que placée sous la tutelle de l'Empire, habituée à recevoir son impulsion de ses princes, l'Eglise franque a perdu de bonne heure sa force d'expansion.

La mission organisée officiellement en 822 sous la direction de l'archevêque Ebbon de Reims, acceptée

par le pape, appuyée sur les fondations monastiques de Welanao (Mûnsterdorflf) devait échouer à raison de l'intervention de l'Empereur en faveur d'Harald rejeté par son pays. Louis le Pieux fit appel au dévouement d'Anschaire, moine de Corbie, en lui demandant d'accompagner Harald. Le moine de Corbie avait le cœur d'un apôtre et l'endurance nécessaire pour entreprendre une œuvre aussi difficile quel'évangélisationdu Nord. Hambourg fut son point d'appui ; des moines de Corbie y commencèrent une fondation ; le petit moutier de Thourout en Flandre devait assurer les revenus nécessaires à l'œuvre et servir de séminaire pour la mission.

Pratiquement, Anschaire était réduit au rôle de chapelain d'Harald ; il put se fixer à Hambourg, y appeler quelques moines de Corbie, ouvrir une école pour enfants ; au delà de la frontière impériale, le pays des Danois lui était en quelque sorte fermé. Le pillage de Hambourg par les Normands en 845 n'ébranla pas son courage : abandonné des siens, privé de son moutier de Thourout, il tint bon. Nommé au siège de Brème uni à celui de Hambourg, il reprend son œuvre de mission, pousse une seconde pointe en Suède. A sa mort, deux églises en Sleswig, un poste en Suède, tel était le bilan de son œuvre. Anschaire fut un véritable apôtre, mais il arrivait trop tard (19).

Quand les missionnaires abordaient en Germanie pour y porter la foi chrétienne, il y avait dans le monachisme anglo-saxon un puissant courant d'apostolat, il y avait de l'enthousiasme, et les pha-

l'apostolat monastique 73

langes d'apôtres avaient à leur tête un organisateur de premier ordre, S. Boniface. Quand Anschaire s'apprêtait à conquérir les pays du Nord, ces contrées étaient troublées par les dévastations et les pirateries des Wikings ; l'Empire était trop faible pour le soutenir, l'Eglise franque déjà trop intimement liée à l'Etat ; le monachisme germanique subissait l'influence du monachisme français. Il manque un lien de solidarité entre les monastères ; déjà leur activité se déploie sur un autre terrain.

L'œuvre d' Anschaire fut continuée, sans plus de succès, par son disciple et successeur Rimbert ; elle laissa peu de traces dans l'histoire. Quand celle-ci enregistrera les conquêtes du catholicisme dans le Nord, il se sera écoulé déjà bien des années depuis que les moines, venus d'Allemagne et d'Angleterre, travaillaient à y développer la civilisation chrétienne (20).

NOTES

(1) P. H. Dudden, Gregory the Great. Londres, igo.î, p. 161- 162, 167-169.

(2) Ib., t. n, p. 172-173.

(3) Ib., t. n, p. 173-200.

(4) La plus ancienne vie de S. Grégoire le Grand, écrite par un moine de Whitby, a été publiée d'après le ms. de St-Gall 567 par D. Gasquet (A Life of Pope St Gregory the Great written by a Monk ofthe Monastery of Whitby. Westminster, 1904) ; une autre, également antérieure à Jean Diacre, attribuée à Paul Diacre, a été éditée par le P. Grisar (Zeitschriftf. kathol. Théologie, t. XI, 1887, F- 162-173) ; ces deux vies sont indépendantes l'une de l'autre (H. Moretus, Les deux anciennes vies de S. Grégoire le Grand dans Analecta Bollandiana, t. XXVI, 1907, p. 66-72).

Sur St Grégoire voir, en dehors des travaux de Lau (Leipzig, 1845), Montalembert {Moines d'Occident, t. II), de Pingaud (Paris 1872), de W. Wisbaum (Bonn, 1884), Ed, Clausier, S. Grégoire le Grand. Paris, 1887; Bruges 1891 ; D. Célestin Wolfsgruber, Die vorpàpstliche Lebensperiode Gregors des Gr. nach seinen Brie/en dargestellt. Vienne, 1886 et Gregor der Grosse. Saulgau, 1890 ; H. Grisar, Storia di Rama e dei papi nei média evo. Vol. I. Part. III. Rome, 1899, republié sous le titre San Gregorio magno. Rome, 1904 ; F. A. Gasquet, St Gregory the Great and England {Dublin Review, 1904, p. 225-25o) ; K. Blasel, Die kirchlichen Zustànde Italiens pir Zeit Gregors des Gr. {Archiv. f. kath. K. R., 1904, t. I, p. 83-93) ; P. Doizé, Le rôle politique de S. Grégoire pendant les guerres Lotnbardes {Études^ '904i 20 avril, p. 182-209) ; M. Vaes, La Papauté et l'Église franque à Vépoque de Grégoire le Grand [Revue d'Iiist. eccl., t. VI, 1905, p. 537-556, 755-784) ; P. Homes Dudden, Gregory the Great, His place in histoiy and thought. Londres, 1905, 2 vol.; V. Castaldo, L'a:{ione civile e politica di S. Gregorio il Grande {Rivista di science e lettere, t. VIII, 1907, p. 403-416, 461-474 ; nov., t. IX, p. 199-209); L. Clotet, La Papauté depuis l'avènetnent de Grégoire le Grand jusqu'en l'an Soo [Revue de l'Institut catholique de Paris, t. XIIL 1908, p. 22-59) ; T. Tarducci, Storia di S. GregOJ-io magno e del suo tempo. Rome, 1909 ; D. L. Lévêque, S. Grégoire le Grandet l'Ordre bénédictin, Paris, ig\o; auxquels on peut ajouter The Centenary of St Gregory the Great at Downside withthethree sermons preached on the occasion. Downside, 1890.

(5) Mgr Hedley, The centenary of St Gregory at Downside, p. 29, 39-40.

(6) L'histoire de la conversion de l'Angleterre a été racontée par Bède dans son Histoire ecclésiastique d'Angleterre et dans ses Vies des saints abbés de Wearmouth. A consulter : Bassenge, Die Sendung Augustins ^ur Bekehrung der Angelsachsen. Leipzig, 1890; Ed. L. Cutts, Augusiine of Canterbury. Londres, 1895 ; G. F. Browne, Augustine and his Companions. Londres, 1895, et The Conversion of the Heptarchy. Londres, 1896 ; W. E. Collins, The Beginnings of English Christianity with

L'APOSTOLAT MONASTIQ.UE yS

spécial référence to the coming of St Augustine. Londres, 1897 ; F. A. Gasquet, The mission of St Augustine. Londres, 1897 ; W. Bright, Chapters of early Chiirch History, 3^ éd., Oxford, 1897 ; E. L. Taunton, The english Black Monks of St Benedict. Londres 1897, 2 vol. ; A. J. Mason, The mission of St Augustine to England. Cambridge, 1897 ; Bellesheim, Landung des lil. Augustin in England [Der Katholik, 1898, t. I, p. 58-8o) ; Brou, S. J. S. Augustin de Cantor-béry et ses compagnons. 4* éd., Paris, 1900.

L'histoire du premier siècle de l'Ordre bénédictin en Angleterre a été écrite par Montalembert {Moines d'Occident, t. III-V); voir D. Cabrol, L'Angleterre chrétienne. Paris, 1908.

(7) Moral., \. XXVn.c. 11.

(8) Epist., XI, 39.

(g) Kurth, S. Boniface. Paris, 1902, p. 1-2.

(10) Pour l'histoire de la conversion de la Germanie, l'ouvrage classique est le Kirchengeschichte Deutschlands de Hauck. On lira avec intérêt et avec fruit : K. Zell, Lioba iind die frommen Angelsàchsischen Frauen. Fribourg, 1860 ; Kurth, S. Boniface. Paris, 1902; E.Kylie, The condition of the German Provinces as illustrating the méthode of St Boniface (Journal oftheol. Studies, 1905, p. 29-39) ; H. Koch, Die Stellung des hl. Bonifatvis pir Bildung und Wissenschaft. Frauensberg, igo5 ; Jos. Blôtzer. Z)er hl. Bonifatius und seine Kulturarbeit [Stimmen aus Maria-Laach, LXVIH, igoS, p. 477-504) ; Schàfer, Bonifatius und Luther. Leipzig, 1906 ; G. Schùier, Bonifatius. Die Bekehrung der Deutschen ^u?n Christentiini. Mayence, 1909; Chr. Schmidt, Der hl. Bonifatius, Apostel der Deutschen (Studien und Mitteil. aus dem Benedictiner-und Cistercienserorden, t. XXX, 190g, p. 80-97, 373-38g, 55i-56i ; t. XXXI, 1910, p. io8-i3g); G. F. Browne, Bonijace of Crediton and his Companions. Londres, igio ; H. Lau, Die angelsàclisische Missionsweise im Zeitalter des Bonifa^. Kiel, 1 gog ; E. Kylie, St Boniface : English Correspondence. Letters exchanged between the Apostle of the German and his English Friends. Londres, igii.

(1 1) Sur S. Willibrord, voir le travail du P. A. Poncelet dans Acta Sanctorum, t. III de novembre, p. 414-500.

(12) Vita Liobae, n. g.

(i3) H. G. Schmidt, Ueber die Ernennung des Bonifatius jum MetropoUten von Koln, Coepenick, 1899.

(14) L'année de la mort de S. Boniface est controversée. M. Tangl l'a fixée à 755 ; i\L Schûler, qui combat cette opinion, se prononce pour 754, {Dos Todesjahr des hl. Bonifatius 754, nicht /55 dans Pastor bonus, de Trêves, igo6, p. SSS-SgS).

(i5) Alcuin, ep. 110 (MGH., Epist., t. IV, p. 157-159).

(16) Sur l'évangélisation de la Bohême et sur l'intéressant parallèle qu'on peut établir entre les méthodes adoptées par l'apôtre des Slaves et par S. Bonitace, apôtre de la Germanie, voir G. V. Hôfler, Bonifatius der Apostel der Deutschen und die Slavenapostel Konstantinos (Cyrillus) und Methodios. Eine historische Parallèle. Prag, 1887.

(17} H. G. Voigt, Adalbert von Prag. Ein Beitrag pir Geschichte der Kirche und des Mônchtiwis im lehnten Jahrh. Westend-Berlin, 1898.

(18) £. Sackur, Die CUiniacenser. Halle, 1892, t. I, p. 335- 336 ; H. G. Voigt, Brun vott Qiierfw't Lebenslauf, Anschauungen und Schriften eines deutschen Missionars um die Wende des 10. und II. Jahrh. Ein Beitrag zur Gesch.Deutschlands und Italiens im Zeitalter Ottos III. und zur àltesten Kirchengeschichte Ungarns, Russlands, Polens,Sch\vedensundPreussens. Stuttgart, 1 907 ; Bruno von Qiierfurt als Missionar des rômischen Ostens {Sit:{ungsber. der bôhm. Ges. der Wiss.) Prague, igo8 ; Bruno von Querfurt und die Bedeutung seines Missionswerkes in Preussen {Altpreuss. Monatschrift^ t. XLV, p. 486- 498) ; Bruno von Qtterfurt und seine Zeit. Halle, 1909.

(ig) Sur la mission de S. Anschaire en Scandinavie, voir Em. Knodt, Sturmi, Ansgar, Liudger. Gùterloh, 1900; H. von Schubert, Ansgar und die Anfànge der Schlesivig-Holsteinischen Kirchengeschichte. Kiel, 1900; G. Reuter, Ebbo von Reims und Ansgar. Ein Beitrag ptr Missionsgeschichte des Nordens und :^ur Gnindungsgeschichte des Bisiums Hamburg (Histor. Zeitschrift, 3. F. t. IX, 1910, p. 237-284); Zur Geschichte Ansgars (Zeitschrift der Ges. f. Schleswig-Holsteinische Gesçh., XL, 1910, p. 484-492) ; L, Bril, Les premiers temps du

Christianisme en Suède. Etude critique des sources littéraires hambourgeoises {Revue d'Iiist. eccl., t. XH, 191 1, p. ly-Sy, 231-241).

(20) Aux lecteurs désireux de pénétrer plus avant dans l'étude des questions soulevées ou seulement posées dans cette conférence, je recommande le magistral travail de God. Kurth, Les origines de la civilisation tnoderne. 6® édition, Bruxelles, Dewit, 1912, 2 vol. gr. in-80.

En donnant au monachisme romain une constitution adaptée au caractère et aux nécessités d'une société en état de formation, S. Benoît n'avait visé qu'à créer une « école du service divin » . Loin de la corruption du siècle, dans l'atmosphère pure et sereine du cloître, les moines devaient donner au monde l'exemple d'une vie de foi active, de prière et de labeur incessant. Le romain vit remettre en honneur le travail des mains considéré jusque-là comme l'apanage de l'esclave ; le barbare entra en contact avec une société parfaitement organisée, cultivée, tout imprégnée de l'esprit de l'Évangile, où, sans distinction de races et de castes, on pouvait servir un même seigneur et coopérer aux mêmes œuvres. Le monastère reproduisait le type de la villa romaine, centre d'exploitation rurale, mais en même temps asile ouvert à la culture des lettres et des arts.

Certes, si l'on n'examine qu'à la lumière du seul texte de la Règle bénédictine, l'histoire de la civilisation médiévale, base de notre civilisation moderne,

on peut être tenté de se demander si c'est bien cette Règle qui a reconstitué la société, où vinrent fusionner barbares et romains, et restauré les lettres et les arts par le travail opiniâtre de plusieurs siècles. La Règle de S. Benoît n'a nullement indiqué aux moines l'exploitation du sol ou la culture des lettres comme le but de leur travail et un moyen d'action sur la société ; elle ne parle que d'une vie de prière, de retraite, d'obéissance et d'humilité ; elle indique comme but primaire et raison d'être 1' « œuvre de Dieu » , la psalmodie, le culte liturgique ; d'autre part, entre la culture antique de Rome et la renaissance carolingienne il y a, semble-t-il, une solution de continuité. La Gaule, pour ne citer qu'un pays, ne devait rentrer en possession du trésor des lettres antiques que par l'intermédiaire des maîtres irlandais et anglo-saxons.

L'objection est plus spécieuse que fondée. Le texte d'une Règle, surtout quand celle-ci est quatorze fois séculaire, est en partie lettre morte ; c'est la tradition qui la vivifie, l'éclairé et l'explique. Ecrite au moment où la vieille société romaine disparaît devant l'invasion des barbares, et oià des peuples nouveaux se pressent de tous côtés dans les diverses provinces de l'Empire, la Règle bénédictine ne pouvait avoir en vue que les besoins immédiats du monde auquel elle s'adressait. Il fallait avant tout restaurer l'idée religieuse au sein de populations dont la vie sociale était désorganisée, chrétiennes en grande partie par le baptême, mais encore païennes dans leurs idées et dans leurs mœurs. Par sa vie de prière, de sacrifice

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et de travail, le monachisme fut un puissant levier dans l'œuvre de restauration sociale entreprise par l'Église.

Il fut le refuge d'âmes d'élite, éprises d'un idéal élevé, capables d'un effort puissant de volonté, susceptibles de recevoir une culture morale et intellectuelle supérieure. En raison même de la formation ascétique qu'il exigeait de ses membres et de l'action sociale qu'il devait nécessairement exercer sur le monde qui l'entourait, le monachisme dut accueillir dans son sein l'étude des lettres et le culte des arts. Sans doute S. Benoît ne fit pas aux lettres la part que leur réservait Cassiodore ; il ne voulut pas faire de ses monastères des académies, et c'est pure fantaisie que de transformer ses moines, comme l'a essayé un brillant écrivain italien, en une sorte d'archivistes de l'antiquité classique et de l'Église (i).

Non, mais en imposant à ses moines la rigoureuse obligation du travail, en soumettant à la grande loi de l'obéissance l'exercice des métiers et des arts, en accordant un temps assez long à la lecture et à l'étude, peut-être plus encore qu'en acceptant l'éducation des enfants et en multipliant les copies des œuvres du passé, S. Benoît a été le grand initiateur de la civilisation occidentale et en quelque sorte le fondateur de la société chrétienne du moyen-âge. Comme toute institution qui traverse les siècles, le monachisme, en restant fidèle à ses principes essentiels, doit subir la loi de l'évolution. Le travail intellectuel et artistique remplacera graduellement le travail manuel. Ce fut l'Église qui rapprocha l'ordre monastique de l'or-

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dre clérical et l'employa à l'évangélisation des peuples barbares. Le travail, en changeant de nature, reste, avec la prière, la grande loi qui doit régir l'ordre monastique ; son application est réglée par les nécessités des temps et des lieux. Le jour où cette loi cesse d'être appliquée, c'est la stagnation, la décadence, la mort.

La participation de l'Ordre monastique à l'apostolat ne fut pas générale et durable ; elle semble même, abstraction faite de la mission romaine en Angleterre, avoir été le monopole des communautés anglosaxonnes et celtiques et de leurs colonies continentales. La coopération à l'œuvre de civilisation, au contraire, fut universelle et continue ; elle gagna en intensité à mesure que l'évangélisation se ralentit, par suite de l'entrée des peuples germaniques et slaves dans le sein de l'Église. Il n'est pas un historien qui n'ait rendu hommage à l'œuvre civilisatrice du monachisme, à son activité économique, industrielle, littéraire et artistique ; malgré des réserves de principes, sur ce terrain, un Littré se rencontre avec un Montalembert (2). Certes ces éloges sont souvent conçus en termes généraux ; cependant quand ils émanent d'érudits, qui ont approfondi l'histoire des grands monastères, on peut les accepter de confiance. Des noms comme ceux de Mont-Cassin et de Bobbio, de Corbie, de Clunv, de Saint-x\mand, de Fulda, de Hersfeld, de Lorsch, de Saint-Gall, de Reichenau, de Murbach, de Werden rappellent les centres les plus actifs de la culture médiévale. D'autres sont moins connus, mais en tenant compte de la genèse de leur

formation, de l'évolution qu'ils ont dû parcourir, du rôle qu'ils ont nécessairement rempli, on peut légitimement leur attribuer une part active dans l'œuvre de civilisation dans le haut moyen-âge.

J'emprunte à un récent historien de l'abbaye de Lorsch dans l'Odenwald une page qui me semble bien résumer l'action des grandes abbayes. « Les monastères, dit M. Kieser, sont, surtout pendant le haut moyen-âge, d'une importance extrême pour le développement du peuple allemand. Malgré les ombres qui ne manquent pas au tableau, et il en est ainsi dans toute œuvre humaine, il faut reconnaître qu'ils ont exercé une influence extraordinairement bienfaisante comme foyers de piété, de travail, d'amour du prochain et de dévouement à la patrie. Ce sont surtout les monastères bénédictins qui ont été pour leur temps de vrais centres de civilisation, dont les multiples bienfaits sont dus au juste milieu qu'ils ont su garder entre une vie de prière et un travail productif. L'abbaye de Lorsch occupe parmi eux un rang distingué, par suite de la réputation dont elle jouit, et en raison de l'étendue de ses domaines, qui ouvrit un vaste champ à son activité. L'abbaye ne se contente pas de la vie de prière dans l'intérieur de ses murs ; elle bâtit encore de nombreuses églises et chapelles en dehors et exerce largement sur ses terres le ministère des âmes. Elle crée des clairières dans les forêts, transforme des marais et des déserts en champs fertiles, propage l'enseignement d'une culture plus rationnelle du sol pour les céréales, les prairies, les légumes, les fruits et la vigne, érige des fermes et

des exploitations modèles, règle le cours de l'argent par la fondation d'ateliers de monnaie et de banques de change, favoiise les métiers et l'échange des marchandises par l'établissement de routes et de ponts et par la création de marchés ; elle sert d'asile aux débris de la civilisation antique, cultive les arts et les sciences, assure l'entretien de sa bibliothèque et le développement de l'enseignement. Elle prend sous sa protection les faibles qu'elle défend contre les violences et les rapines des puissants ; elle partage la majeure partie de son patrimoine entre des tenanciers, à terme ou à vie, moyennant un certain nombre de corvées déterminées ou un prix de location peu élevé ; en temps de mauvaises récoltes et de disette, elle ouvre volontiers aux malheureux ses caves, ses étables, ses greniers, ses granges ; elle fait respecter le droit envers ses sujets, tend une main secourable aux pauvres, aux malades, aux vieillards, aux délaissés, et leur prodigue ses consolations. Elle est pour l'Empereur et l'empire un appui assuré contre l'égoïsme et l'indépendance des grands au dedans ; elle est disposée à tous les sacrifices contre les ennemis du dehors » (3).

Tous les monastères, sous certains rapports, se ressemblent étrangement : c'est le même cadre extérieur, la même vie intérieure de prière, d'étude et de travail ; ce sont les mêmes principes constitutifs, et cependant chacun d'eux a sa physionomie propre. Indépendants les uns des autres, ils traversent les siècles en sauvegardant leur autonomie. Autour d'eux la société évolue, et ils perdurent. Ce sont autant de

petits États ayant leur territoire, leur constitution, leur hiérarchie, leurs traditions, leur esprit particulariste, leur patriotisme. Ils suivent tous la règle bénédictine, mais leurs habitants sont moines d'une maison déterminée ; ils font partie d'un même corps, dont ils épousent tous les intérêts et parfois aussi toutes les préventions.

Envisagés dans leur influence sociale, comme facteurs de la civilisation chrétienne et créateurs d'une société nouvelle, à laquelle il s'agit surtout de transmettre tout ce qu'il v avait de vital et d'élevé dans la société antique, ces monastères nous apparaissent sous le triple aspect de rénovateurs de l'agriculture, de sauveurs des lettres et des sciences, de restaurateurs des arts. L'exploitation rationnelle des richesses du sol et l'essor de l'industrie et du commerce restent toujours les sources où s'alimente la fortune d'un peuple ; la culture intellectuelle et artistique, en élevant l'homme, met un peuple en contact avec tout ce que l'humanité a produit de grand et de beau ; elle le maintient à la hauteur de l'idéal. C'est à ce triple point de \aie que nous allons étudier rapidement l'action civilisatrice du monachisme.

Le rôle économique du monastère est nettement déterminé par la position qu'il occupe au sein d'une société qui se crée et s'organise. Les villes ont perdu leur importance ou n'existent pas ; le système d'exploitation directe et de consommation sur place,

à une époque où les relations commerciales sont presque nulles, va faire de la grande exploitation rurale le noyau de cette nouvelle société, jusqu'au jour où la commune attirera vers les villes une partie de la population rurale, avide de bien-être et de liberté. Le monastère aura à pourvoir aux besoins spirituels des populations répandues dans ses domaines ; son œuvre d'apostolat se continuera de la sorte par le ministère paroissial. Pour le reste il devra se suffire à lui-même ; centre de vie religieuse, il sera aussi un centre de vie littéraire et artistique par son école et par ses ateliers, mais avant tout un centre de vie économique par le soin qu'il apportera à la culture du sol, dont dépend sa subsistance et celle du grand grand nombre de familiers attachés à son service. A la société qui l'entoure le monastère apprend les trois grandes notions dont elle a besoin : le respect de l'autorité, la stabilité et le travail.

L'histoire a rarement conservé un récit détaillé de la fondation des anciens monastères ; elle a fait exception pour Fulda. Quand S. Boniface voulut créer au sein de la forêt de Buchonie un monastère vaste et peuplé, un monastère qui serait un centre de vie monastique et apostolique, conséquemment un centre de civilisation, il chargea son disciple Sturm de lui trouver l'emplacement convenable ; il fallait un site aux larges horizons et un terrain propice à la culture. Pendant des journées, Sturm avec deux compagnons parcourt la grande et épaisse forêt : un site lui sourit, c'est là que s'élèvera un jour l'abbaye d'Hersfeld. Mais Boniface redoute le voisinage des

Saxons et il ordonne à l'explorateur de poursuivre ses recherches. Sturm va retrouver ses compagnons, remonte avec eux le cours de la Fulda, explore les deux rives, cherche aux confluents des rivières l'emplacement favorable, mais vainement, et découragé retourne à Hersfeld. Mais S. Boniface tient bon ; il veut sa solitude. Sturm se remet en route, et, après bien des aventures, arrive au confluent de la Giesel et de la Fulda, dont il explore les alentours. C'est là qu'il découvre une merveilleuse vallée, dont l'épaisseur de la forêt lui avait dérobé les avantages lors de sa première exploration : c'est là que s'élèvera le monastère de son maître, la grande abbaye de Fulda.

Mise en culture par les moines eux-mêmes, qui, au témoignage de S. Boniface, ne vivaient que du travail de leurs mains, la vallée de la Fulda devint bientôt un riche domaine. Dans la forêt dérodée s'élèvent de nombreuses métairies ; aux champs déjà cultivés viennent graduellement s'ajouter de nouveaux champs sans cesse conquis sur la forêt, sur les marais, sur les bruyères. Le colon, assuré d'avoir dans le monastère un puissant protecteur, trouve son profit à se constituer l'homme de l'abbaye. Les habitations dans une même localité se multiplient avec les exploitations, des villages se créent, puis des paroisses. Les terres cultivées et les pâturages s'étendent à perte de vue ; un peuple naît à la civilisation.

Au cours du Ville siècle, Fulda arriva à posséder un ensemble de iS.ooo charrues, et, au X^, rien qu'en Thuringe il avait environ 3.ooo manses. De la Frise aux Alpes, de la frontière slave au pied des

Vosges, de la Thuringe et de la Saxe au pays rhénan, partout où elle a pris pied, l'abbaye s'affirme comme le centre de la vie religieuse des peuples germaniques et de leur vie nationale. Les monastères sont des sanctuaires et des écoles ; ils sont aussi des places fortes, des centres d'habitation, des hôtelleries, des magasins, des dépôts d'objets de commerce et d'industrie, c'est là surtout que se font sentir le plus puissamment les pulsations de la vie nationale, c'est là que sont les sièges principaux du bien-être national (4).

Et ce phénomène se reproduit partout où s'élève un monastère : à Murbach en Alsace, un peu plus loin à Wissenbourg, à Saint-Gall en Suisse, et, pour citer des exemples de notre pays, à Stavelot, à Lobbes, à Saint- Trond, à Saint-Hubert, à Gand. Partout aux cabanes de branchages et de planches, qui abritèrent les premiers solitaires, succèdent des constructions vastes et solides: église, cloître, chapitre, dortoir, ateliers et dépendances, qui leur donnent bientôt l'apparence d'une petite ville. Voyez Corbie de Picardie au commencement du IXe siècle ; l'abbaye entourée d'une ceinture de murailles, s'étend sur un vaste terrain : on y trouve trois basiliques et quatre oratoires, un monastère destiné à abriter entre trois et quatre cents moines et cent-cinquante prébendiers (clercs ou laïques destinés à exercer dans l'intérieur divers offices ou métiers). Et ce monastère doit comprendre des réfectoires, des cuisines, cellier, vestiaire, chapitre, do toir. Près de la première porte on rencontre l'hôte erie, divisée en quartiers réservés aux évêques, aux

seigneurs, aux religieux, aux clercs et aux pauvres, avec un oratoire séparé. Plus loin on aperçoit l'école, les appartements des vassaux ou gens de guerre au service de l'abbaye, les habitations et les ateliers de quarante ouvriers : cordonniers, foulons, forgerons, bourreliers, parcheminiers, fondeurs, maçons, charpentiers, menuisiers, brasseurs, et je ne parle pas des jardins. L'abbaye était le siège d'un comté, dont l'administration requérait un personnel considérable, et il fallait nourrir et habiller tout ce monde, qu'on peut évaluer à plus de 600 personnes. L'abbaye doit se suffire à elle-même ; elle tire sa subsistance de ses exploitations rurales, elle peut vendre, mais elle a aussi besoin d'acheter ; elle devient par la force des choses un centre actif de vie économique. Le célèbre plan de l'abbaye de Saint-Gall au IX^ siècle peut donner une idée de l'importance d'un grand monastère et de la variété des édifices qu'il renferme. La culture du sol fut, à l'origine de bien des maisons religieuses, la principale forme donnée au travail manuel. Dans une société où l'échange n'existait qu'à l'état rudimentaire, où une communauté devait trouver dans son enceinte ou aux environs tout ce qui était nécessaire à sa subsistance, la mise en valeur des domaines s'imposait de toute nécessité. La vie du législateur de l'ordre en fournissait des exemples, et, à toutes les époques de son histoire, les annales de l'ordre monastisque rappellent de magnifiques applications du travail manuel. L'histoire d'Aniane, du Bec, de la Chaise- Dieu en Auvergne, de la Sauve- Majeure, des monastères de la Forêt-Noire et de la

Bohême en fournit les plus beaux exemples. Bien des monastères s'établirent dans des lieux déserts et incultes. La mise en valeur des terres n'allait pas sans difficultés ; avant de s'assurer des revenus, il fallait parfois longtemps subir des charges (5).

Dans quelle mesure les divers pays de l'Europe ont-ils profité du travail monastique ? Cela varie selon les temps et les lieux. On sait qu'en Angleterre le dessèchement des marais et la mise en valeur des landes sont dues en grande partie aux efforts des abbayes de Glastonbury, de Croyland, de Ramsey, de Thorney, d'Ely ; qu'en Bavière, après que les moines irlandais au VII^ siècle eurent desséché les marais et mis en culture les bruyères, les Bénédictins, au Ville, s'attachèrent surtout à défricher les forêts (6) ; que l'irrigation des prés en Lombardie est due à l'initiative des Cisterciens de Chiaravalle, mais que partout ce fut le mérite des monastères d'avoir su conserver et entretenir leurs forêts, créer des viviers, des étangs et établir des distributions d'eau. D'un autre côté, on sait que jusqu'au Xle siècle les anciens monastères furent suffisamment occupés par l'organisation des grandes donations qui leur avaient été faites, et ne purent songer à une transformation systématique du sol. Assurément, quand on les voit s'établir dans la sohtude et créer une grande exploitation, on doit conclure à un travail personnel intense, et, de fait, ces créations furent nombreuses. Lorsqu'au XI^ siècle les donations se firent plus rares et moins importantes, il fallut songer à tirer le meilleur parti possible de ces donations. La grande

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période de colonisation était passée ; on put reprendre avec plus d'intensité le travail de défrichement, et l'extension du droit de dîme aux novales, et les exemptions qui furent accordées aux Cisterciens, provoquèrent un développement de la culture intensive du sol (7). Celle-ci bénéficia largement de l'établissement des grandes « granges » des Cisterciens et des Prémontrés, comme aussi du développement donné par les monastères aux vignobles sur la Moselle, en Bourgogne, dans le Vexin et ailleurs. Malheureusement l'histoire économique des monastères a été jusqu'ici trop négligée. Si nous avons pour le pays de la Moselle l'ouvrage classique de Lamprecht (8), et pour d'autres régions quelques monographies d'un intérêt moins général, telle que le remarquable travail du P. de Moreau sur l'abbaye de Villers, il faut bien avouer qu'il est encore difficile à présent de se rendre un compte exact et complet de la participation des anciens monastères à l'œuvre du défrichement et de la mise en culture de nos anciennes provinces.

L'organisation des paroisses et la fondation des églises rurales formerait une intéressante page d'histoire monastique ; il suffit de signaler le fait ici, car il est bien établi (g).

Lamprecht a appelé l'attention sur les mérites des monastères dans la culture maraîchère (10). Il faut en dire autant du soin qu'on apporta à développer celle des fruits. Des travaux de détail font encore défaut, et je me contente de renvoyer à ce qui a été écrit pour le Wurttenberg. On y relève l'importance accordée à cette culture par les abbayes de Reichenau, de Saint-

Gall, d'Hirsau, de Zwiefalten, de Maulbronn (11). Il y aurait bien des particularités intéressantes à relever dans les documents du moyen-âge à propos du régime alimentaire des monastères ; on y verrait ce que la pisciculture notamment doit aux monastères, obligés par leur règle à garder l'abstinence. Montalembert a dit que ce serait une tâche quelque peu longue, mais aussi facile qu'intéressante que de relever les mérites des monastères au point de vue de la culture, en interrogeant les divers ouvrages qui traitent des origines agricoles de chaque pays. « On y verrait partout, dit-il, les moines initiant les populations aux méthodes et aux industries les plus profitables ; acclimatant sous un ciel rigoureux les fruits les plus utiles, les graines les plus productives ; important sans cesse dans les contrées qu'ils avaient colonisées, soit des troupeaux de meilleure race, soit des plantes nouvelles et ignorées jusqu'à eux ; introduisant ici l'élève des bestiaux et des chevaux, là celle des abeilles, ailleurs la fabrication de la bière par le houblon ; en Suède, le commerce des grains ; en Irlande les pêcheries de saumon ; dans le Parmesan, les fromageries ; enfin favorisant la culture de la vigne et plantant les vignobles les plus estimés en Bourgogne, sur le Rhin, en Auvergne, en Angleterre même et dans une foule de pays d'où la vigne a disparu depuis » (12).

Ce serait une erreur de croire que les distances empêchaient les relations des monastères entre eux. Les courses lointaines des rotulifères ou porteurs de rouleaux mortuaires, les pèlerinages en Orient et

à Rome sont là pour témoigner de la multiplicité des déplacements. Ne sait-on pas que tout moine clunisien devait se rendre à l'abbaye-mère pour y émettre sa profession monastique ? Cette coutume obligeait un nombre considérable de religieux à traverser des provinces et à s'arrêter dans un grand nombre de monastères.

L'histoire littéraire, du IX^ auXIIe siècle, abonde en témoignages positifs sur les relations des monastères entre eux. Le voyageur rapportait au moutier natal les résultats de ses expériences personnelles ; les leçons reçues en cours de route étaient mises à profit. Il y avait un désir général de s'instruire et de profiter des expériences d'autrui, et l'exemple était contagieux. Nul doute qu'on n'ait institué dans un but avant tout pratique, pour des raisons d'ordre économique, des missions du genre de celles qu'on entreprenait pour s'initier aux lettres et aux arts ou pour s'y perfectionner. Et l'exemple de l'abbaye agissait sur les populations des alentours, à raison même de l'intérêt majeur qu'avaient les monastères à faire fructifier leurs domaines. Les livres d'agriculture ne faisaient point défaut dans les bibliothèques monastiques, et Wibald, le grand abbé de Stavelot, déclare en avoir fait l'objet de ses études (i3).

11 serait injuste de limiter l'action sociale des monastères au développement de la culture du sol ; leur influence morale s'étendit aux différentes classes de la société, même dans le domaine économique. Le métier fut honoré, l'industrie développée ; le servage fut adouci et parfois graduellement aboli ; le paysan

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trouva auprès du monastère les moyens d'améliorer ses cultures par la facilité d'emprunter ; les établissements de converses et de recluses, de même que l'institution de l'oblature, assurèrent à de nombreuses personnes une retraite honorable, alors que le soin des pauvres amenait la création d'hôpitaux et l'installation de pharmacies.

Le travail des mains, considéré dans l'antiquité comme une occupation d'esclave, fut réhabilité par le travail des moines. S. Benoît suppose que les divers métiers doivent s'exercer dans ses monastères, et c'était d'ailleurs une nécessité (14).

Que l'industrie ait largement profité de l'action économique des grands monastères, rien de plus facile à admettre. Les besoins d'une communauté nombreuse et les nécessités de l'exploitation locale obligèrent à concentrer tous les corps de métiers dans une même enceinte. Des traditions s'implantèrent, des perfectionnements continuels furent adoptés. Dans certains cas, comme on peut le constater pour les Cisterciens du Nord de l'Allemagne, les monastères furent les promoteurs d'un mouvement industriel important, par exemple pour le travail de la laine. On sait aussi par ailleurs que l'abbaye de Braunau en Bohême, vers le milieu du XI II^ siècle, provoqua une immigration de drapiers flamands dans ses domaines (i5).

La technique des métiers fut perfectionnée ; c'est que les grands monastères, avec leurs nombreux édifices, réclamaient de leurs ouvriers une habileté spéciale. Ces grandes basiliques, ces bâtiments

claustraux, ces fermes considérables devaient être meublés et outillés. Et pour relier les domaines à l'abbaye, pour régulariser le service de l'exploitation rurale, il fallait de toute nécessité organiser des routes, construire des ponts et des aqueducs.

L'exploitation directe des grands domaines monastiques ne fut entreprise que pour une petite partie des propriétés. L'abbave faisait cultiver le reste par ses colons tenanciers et par ses serfs. Cet état social se modifia aux X^ et XI^ siècles, et, à partir du XI Ile siècle, la location devint la règle.

La société civile du haut moyen-âge, telle qu'elle se présente sous Charlemagne, offre l'apparence d'un Etat ; au fond elle n'est qu'une agglomération de peuples où l'idée antique du droit de l'Etat sur les individus a disparu. Passant de la culture collective à la constitution d'un Etat, les Germains, ignorant le rôle du métal dans la circulation de la richesse et la mission sociale de la propriété privée, se trouvèrent en face d'exigences auxquelles ils ne pouvaient faire face ; les ressources pécuniaires leur faisaient défaut. Il fallait reconstituer une propriété privée, où l'on mît en valeur la richesse du sol, où l'on rétablît des groupements d'habitations pour arriver par un réseau d'exploitations rurales à reconstituer une société organique. Laissant d'un côté le problème encore obscur de l'existence de seigneurs fonciers chez les Francs Saliens dès le V^ siècle et de l'inégalité des habitants (i6), je m'arrête au fait historique de la féodalité. Dans un monde qui sombrait, dit M. Vanderkindere, « la grande propriété parvient seule à

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imprimer un certain élan aux forces qui, disséminées, seraient demeurées inactives. Et au labeur de l'homme isolé vient s'ajouter un facteur précieux : la direction, l'initiative éclairée, la combinaison raisonnée ; les grains de sable s'agglomèrent et deviennent une roche résistante ; les cellules se groupent pour former un organisme aux fonctions multiples, et toute cette œuvre, c'est l'intelligence aidée du capital qui la réalise. La société germanique aurait péri d'inanition sans les grands domaines : une fois de plus dans l'histoire du monde, l'individualisme a déployé sa bienfaisante énergie.

« Il ne faut pas d'ailleurs confondre la seigneurie du haut moyen-âge avec la villa romaine où, sous le fouet du maître d'esclaves, de pauvres animaux humains accomplissaient leur triste besogne. Le grand domaine carolingien met en œuvre des hommes libres aussi bien que des serfs. Et la division du territoire en manses ou exploitations indépendantes laisse aux cultivateurs leur action personnelle, leur intérêt propre, leur part de responsabilité.

« En attachant leurs hommes à la terre, les propriétaires leur donnent une fixité désirable. Le philosophe du XVI IJe siècle gémissait, non sans raison, de voir le serf dépendant de la glèbe, mais le serf des siècles de fer se félicitait de la stabilité acquise : avoir son lopin de terre et sa masure dont on ne sera pas dépossédé, être certain du lendemain, n'être tenu qu'à des redevances et des prestations qui sont coutumières et ne peuvent être arbitrairement augmentées, c'est pour lui presque l'idéal du bonheur.

« Ces agglomérations de personnes de demi-liberté formaient de petites sociétés où l'ordre régnait beaucoup plus que dans la grande société encore inorganique. Le seigneur lui-même avait intérêt à protéger ses gens, à les défendre contre les pillages des voisins, à assurer leurs revenus en assurant les siens » (17).

On peut s'étonner, étant données nos idées modernes de liberté, de voir que l'Église n'a pas aboli le servage si contraire à l'esprit de l'Évangile. L'Église, à l'époque de la féodalité, s'est trouvée devant le servage, comme, au temps des Apôtres, devant l'esclavage ; elle a dû accepter l'état social existant ; elle a été rivée au système féodal, et il n'était pas en son pouvoir de modifier essentiellement l'organisme social. On peut regretter qu'à certains moments l'élément humain ait pesé sur elle d'un poids assez lourd, et que certains de ses ministres aient plus considéré les avantages terrestres de leur situation que le bien direct de leurs sujets. L'évolution au sein des sociétés s'opère graduellement ; toute libération brusque et soudaine est une révolution qui peut compromettre le développement normal d'un État et parfois même léser les intérêts les plus vitaux. L'action de l'Église fut lente et latente ; si elle ne fut pas universellement efficace, elle fut cependant réelle. L'Église n'abolit pas le servage, mais elle l'adoucit, et, dans une large mesure, elle contribua indirectement à l'émancipation graduelle de la classe rurale (18).

Dans l'Italie septentrionale, on constate qu'à partir du IXe siècle il se fait un travail de nivellement : le serf, dont l'indivisibilité de famille est admise, a la

faculté d'acquérir et d'aliéner. Au déclin du X^ siècle, la population augmente, de nouvelles terres sont mises en culture, les contrats établis par la coutume sont modifiés au profit des colons ; le serf disparaît, le colon s'affermit ; la classe rurale a conscience de sa liberté et se fortifie dans ses droits (19).

Cette influence de l'Église dans l'amélioration graduelle de la condition des serfs peut se constater dans les terres de l'abbaye de Cluny aux premiers siècles de son existence (20) ; si plus tard on peut reprocher à certaines abbayes d'oublier leurs devoirs, c'est qu'à ce moment elles sont en décadence et placées trop directement sous l'influence des familles seigneuriales qui en considèrent les revenus comme des prébendes assurées pour leurs cadets (21).

Dans le Hainaut, la condition juridique du serf se maintient, mais de très bonne heure, dès le IXe siècle, « on n'aperçoit plus aucune distinction, même théorique, entre les tenures détenues par des serfs et celles des autres paysans » (22) ; les actes d'affranchissement se multiplient, grâce à l'assainteurement ou oblation de l'affranchi au patron d'une église (23).

On s'élève parfois contre les charges des serfs et des sainteurs : droit de capitation, taxes de mariage ou de décès, et surtout droit de mortemain. Après tout, ces droits et ces taxes ne correspondent-ils pas aux prestations que nous devons à l'État : le droit de capitation, c'est l'impôt personnel ; le droit de mortemain, ce sont les droits de succession, parfois bien onéreux quand ils ne s'acquittent pas en ligne directe, et que dire des droits de mutation, de vente, de

l'impôt foncier ? Au moyen-àge le droit coutumier fixait les redevances, et l'on sait que plus d'une abbaye puissante se trouva ruinée au XI I^ siècle, parce que les redevances étaient restées celles du neuvième, sans qu'on eût tenu compte de la plus value de la terre et de l'argent (24). Aujourd'hui on doit s'incliner devant la feuille de contribution, variable d'année en année, et quel est le serviteur de l'État, tout libre qu'il est en théorie, qui peut protester ?

L'asservissement volontaire, provoqué par des considérations d'ordre spirituel, l'était parfois aussi pour des raisons d'ordre temporel. Institution née d'une pensée religieuse, le servage volontaire constituait un excellent remède contre les maux dont souffrait le peuple à une époque où la féodalité, toute puissante vis-à-vis du pouvoir central, était en mesure d'abuser de ses droits. Affranchis de leurs maîtres, les serfs d'églises trouvaient dans leur dépendance du monastère une garantie de sécurité ; il en fut de môme des personnes d'origine libre qui renonçaient à leur liberté pour s'asservir à une église (25). Leur condition varie de pays en pays : très favorable au pays de la Moselle (26), elle n'était pas chez nous dépourvue d'avantages réels. En se plaçant sous l'autorité de l'Église, ces asservis échappaient aux exactions des avoués, participaient aux exemptions des monastères, qui leur permettaient de se procurer le vêtement et la nourriture à des prix de faveur. Si en théorie il est vrai (( que la perte de la liberté n'est point susceptible de compensation » (27), pour juger d'une institution, il faut surtout se placer au point de vue des faits.

L. Vanderkindere, égaré par ses préventions antireligieuses, a été porté à restreindre au minimum de leur réalité les avantages qui pouvaient résulter de l'asservissement volontaire (28). La liberté n'est pas un bien absolu, mais un moyen d'atteindre le bonheur ; la dépendance qui assure la subsistance, est préférable à la liberté qui laisse mourir de faim (29). On ne s'expliquerait pas l'universalité de cette institution et l'insistance que mettaient les serfs à rester serfs d'église sans l'existence de réels avantages. Cette institution devait disparaître devant l'émancipation graduelle de la classe rurale et surtout devant l'établissement des communes ; elle répondit à des besoins passagers au même titre que la féodalité (3o).

Comme grands propriétaires, les monastères furent dans le haut moyen-àge des facteurs économiques de premier ordre. Certes la dispersion des propriétés était, à l'époque d'exploitation directe, un grand obstacle à la centralisation de l'administration et au progrès du commerce. On travaillait, on consommait sur place ; le capital en numéraire productif était presque inconnu (3i). A défaut de villes, le monastère doit tenir lieu de magasin et de marché. On remédia à la difficulté de créer une administration centrale par l'arrondissement des domaines, par des échanges de propriétés, parfois même par l'absorption de petites communautés, dont le voisinage immédiat pouvait nuire aux intérêts d'un plus puissant voisin, phénomène qui se présente surtout aux XleetXIIe siècles (32), par l'établissement de marchés réguliers (33). Les rois et les princes favorisèrent le com-

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merce par les exemptions de tonlieux (ou douanes), par la concession de marchés, et il est intéressant de constater que ces marchés sont situés sur des routes ou auprès des fleuves (34). Il n'est peut-être pas hors de propos de rappeler que les abbayes les plus importantes, en raison de leurs nombreuses possessions répandues dans diverses provinces, devenaient, par la force des choses, de grands centres d'échanges et de reproductions agricoles, puisque les produits les plus divers venaient nécessairement y aboutir. La preuve en a été faite pour l'abbaye de la Chaise-Dieu en Auvergne (35).

En raison de leur rôle social, les monastères furent bientôt amenés à pratiquer certaines opérations financières de prêts et d'engagères (36). Au onzième siècle, ils ont à leur disposition du numéraire et sont ainsi à même d'avancer de l'argent. C'est ainsi que bien des seigneurs, à la veille de partir pour la croisade, furent amenés à aliéner ou à engager des biens en vue de réunir de suite le numéraire nécessaire. D'un autre côté, la rente constitua un crédit destiné à faciliter la production, ouvert aux classes moyennes et principalement aux classes rurales, qui, sans charge très lourde, pouvaient acquérir ce qui était nécessaire à l'amélioration des cultures, à l'achat de bestiaux ou d'instruments de travail. Les monastères, on l'a constaté pour Cluny et pour la Normandie, prêtaient sur gages, achetaient des rentes et concédaient des pensions viagères (37). Ils devenaient de la sorte des banques agricoles, répandues sur toute la surface d'un pays et jouant

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un rôle économique que seuls ils étaient à même de remplir. Assurément ils n'y perdaient pas, mais il serait faux de leur dénier toute idée de désintéressement.

Il n'est pas possible de parler du rôle économique des monastères du moyen-âge, sans mentionner diverses institutions qui s'éclairent d'un nouveau jour, lorsqu'on les envisage à ce point de vue, je veux parler des convers, des converses, des recluses et des oblats. L'ordre monastique, en raison de sa principale mission qui est de mener une vie de solitude, ne pouvait se prêter que dans une mesure i-estreinte aux grands travaux, agricoles ou manuels, et cette part diminua ou même disparut avec l'élévation de ses membres au sacerdoce. La culture et les travaux manuels, comme le service intérieur de la maison, furent conférés à des serviteurs (Jamuli), à des ministériaux, à des prébendiers, qui constituaient souvent une population importante des grands monastères. C'était un placement utile et favorable pour une foule de personnes, libres ou serves. Au XI^ siècle, il se produisit une évolution dans une partie de ces serviteurs, qui se rapprochèrent des moines par leur genre de vie et constituèrent une classe de religieux, distincte de celle des moines et spécialement consacrée au travail des mains. Cette institution, qui se propagea au Xle siècle, fut surtout florissante dans l'ordre de Citeaux, qui utilisa ses convers pour l'exploitation de ses granges et pour ses travaux de défrichement (38).

Dans bien des pays, on rencontre auprès des abbayes des groupements de femmes {Deo sacratae ,

Deo devotae, Deo dicatae, conversae), comme ce fut le cas pour notre pays à Saint-Martin de Tournai, à Afflighem, à Saint-Bertin, à Saint-Gérard, ou même des recluses, comme on en trouve des exemples à Saint- Amand (1088, 1 124) (3g), à Saint-Hubert(4o), à Saint- Trond (41), à Corbie (42). Les raisons d'ordre spirituel sont évidemment celles qui ont déterminé, aux XI^ et XlJe siècles, les groupements d'àmes pieuses auprès des monastères, mais on ne peut nier qu'il y eût là pour bien des gens une sorte de caisse de retraite et une constitution de rente viagère, que l'abbaye leur garantissait contre l'abandon total ou partiel de leur petit avoir. Les monastères avaient intérêt à grouper auprès d'eux des personnes entièrement à leur dévotion, auxquelles ils pouvaient confier, tout au moins en partie, le soin de leurs vestiaires, de leurs sacristies, de leurs hôpitaux et dépendances (43). L'idée de pension viagère est surtout attachée à Toblature, dont on rencontre partout des traces à partir de la fin du XI^ siècle et qui se perpétua bien avant dans le moyen-âge. « L'oblature revêt des aspects multiples, et le contrat d'oblation n'est pas uniquement une donation conditionnelle conclue dans un esprit de dévotion : c'est encore un procédé économique destiné à réaliser les effets de la précaire ou ceux de la rente viagère ». L'oblat, s'il est clerc, offre son avoir, dont le monastère héritera après sa mort ; il reçoit en retour, avec cet avoir, la jouissance complète d'un bénéfice curial dont il n'avait jusque là que la portion congrue. Les gens mariés jouissent de l'usufruit de leurs biens, et reçoivent, en plus, les con-

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tributions en nature qui leur rendent la vie plus aisée et plus assurée. « Parla, continue M. Laurent, l'oblat apparaît bien comme un homme avisé plutôt que comme un indigent, et l'oblature comme une institution durable, capable de survivre à la ferveur religieuse qui lui avait donné le jour » (44).

Mais il est un autre côté du rôle économique et social des monastères qui mérite d'être mis en lumière : l'exercice de la charité dans la pratique de l'aumône et de l'hospitalité, dans le soin des pauvres et des malades. Ce n'était d'ailleurs que justice, car l'obligation de la charité est basée sur l'Évangile et sur la Règle, S. Benoît dit de l'hôte et du pauvre qu'ils représentent le Christ (45), et c'est parce qu'ils ont vu le Christ dans le pauvre que les moines, jusqu'à la suppression de leurs maisons, ont été si larges et si généreux dans leurs aumônes. S. Benoît n'avait-il pas préféré sacrifier les réserves en blé et en huile de son monastère plutôt que de refuser l'aumône aux pauvres de la Campanie que la disette amenait aux portes du Mont-Cassin ? « Peu nous importe, disait l'abbé Théofrid d'Echternach au XI^ siècle, que nos églises se dressent vers le ciel, que les chapiteaux de leurs colonnes soient ciselés et dorés, que nos parchemins soient teints de pourpre, que l'or soit fondu dans les caractères de nos manuscrits et que leurs reliures soient revêtues de pierres précieuses, si nous n'avons que peu ou point de souci des membres du Christ, et si le Christ lui-même est là qui meurt nu devant nos portes » (46). On vit les abbés Richard de Saint-Vanne, S. Odilon de Cluny et Geoffroy de

Saint-Albans, pendant un temps de famine, aliéner les trésors artistiques de leurs maisons pour subvenir aux besoins des nécessiteux.

Des fondations assuraient la distribution régulière à un nombre déterminé de pauvres ; dans certains monastères, trois pauvres recevaient journellement la pitance monacale et étaient reçus à la table de l'abbé; à Saint-Hubert, l'abbé Thierry servait tous les jours douze pauvres et, après leur avoir lui-même lavé les pieds, se prosternait devant eux comme devant le Christ. Parler de Cluny, d'Hirsau, c'est rappeler des merveilles de la charité. Les statuts de Lanfranc, archevêque de Cantorbéry, copiés sur ceux de Bec, prescrivent à l'aumônier de s'informer soit par lui-même, soit par des personnes sûres, s'il y a dans les environs des malades et des infirmes indigents. L'aumône est donc un chapitre obligatoire dans le budget d'un monastère.

Le concours énorme des pèlerins dans les sanctuaires monastiques, l'affluence des visiteurs qui, déjà du temps de S. Benoît, étaient censés ne jamais manquer (47), les relations étendues des grandes abbayes, centres d'une vie économique intense, nécessitèrent bientôt l'organisation d'un service régulier de bienfaisance et de charité. Le budget prévit les secours en argent, en nourriture, en vêtements à donner aux pauvres de passage ; on érigea des hôpitaux pour les malades, des refuges pour les vieillards. Et à Lorsch comme à Corbie, à Fulda, à Trêves, à Priim, il est loisible de constater que ces institutions furent étendues à plus d'un domaine des abbayes. L'abbaye

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de Lobbes a même une hôtellerie ouverte nuit et jour pour les marchands forains de passage (48),

L'hospitalité fut largement pratiquée dans les abbayes, et parfois même au détriment de la discipline (49). Le plan de l'abbaye de Saint-Gall montre quelle était au IX^ siècle l'étendue du quartier des pauvres voyageurs. Et, quand l'on voit une communauté inscrire dans l'épitaphe de son fondateur :

Esuriens victum petat in te, nudus amictum Et vagus hospitium,

on peut être sûr que les moines d'Admont avaient conscience de leur mission de charité à l'entrée de cette gorge du Gesàuse, qui émerveille aujourd'hui le voyageur confortablement installé dans le rapide Vienne- Venise, mais qui devait épouvanter le pauvre voyageur du moyen-âge (5o). Et l'on pourrait aisément multiplier les exemples ; qu'il suffise de rappeler à la louange des âges de foi les nombreuses fondations en faveur des pèlerins de Saint-Jacques et des moines Scots en France et en Allemagne (5i), et de signaler en Belgique la présence d'hôpitaux ou d'hôtelleries à Freyr (dépendance de Saint-Hubert), à Saint-Bavon de Gand, à Gembloux, à Lobbes, à Saint-Trond, à Stavelot, à Liège où l'abbaye de Saint- Laurent avait sous sa dépendance les hôpitaux de Saint-Christophe, de Saint-Georges à Tilleur, de Sainte- Agathe et plus tard celui de Saint- Jacques à la porte d'Avroi.

L'hospitalité entraînait nécessairement l'obligation pour le monastère de prévoir les soins à donner aux

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visiteurs et aux pauvres en cas de maladie. Lorsqu'on voit quelle diligence S. Benoit réclame de l'abbé et des infirmiers à l'égard des malades, on peut être sûr que les infirmeries monastiques étaient disposées avec intelligence, et que les statuts contiennent des prescriptions pour le traitement des malades. Il s'établit ainsi dans les monastères une tradition pharmaceutique basée sur l'expérience. On forma des recueils de recettes pratiques qui vinrent augmenter le trésor de livres relatifs à la médecine qu'on rencontre dans les catalogues de bibliothèques monastiques, et la médecine était enseignée dans les écoles, au témoignage de Wibald de Stavelot (52). On formait des jardins botaniques, comme à Saint-Gall (53), à Reichenau (54), à Tegernsee et à Benedictbeuern (55), pour y réunir les plantes médicinales les plus utiles. L'histoire a conservé les noms de plus d'un moine distingué par ses connaissances médicales, tels l'abbé Didon de Saint-Pierre-le-Vif à Sens (847-869), auquel l'abbé de Prûm envoyait ses moines malades (56), le moine Tetbert de Marmoutier (57), Gontard, abbé de Jumièges (58), Jean abbé de Fécamp (56), Constantin du Mont-Cassin auteur de nombreux ouvrages de médecine et que d'autres on pourrait citer (60) ! Les pauvres, qui se pressaient aux portes des monastères, ne furent pas les derniers à profiter des connaissances et des expériences des moines, et, si plus tard les conciles ou les statuts des monastères prohibèrent aux religieux la pratique de la médecine eri dehors de leurs

maisons, ils n'entendirent jamais porter atteinte à l'exercice de la charité.

L'action économique des monastères fut une conséquence nécessaire de leur situation de propriétaires fonciers ; leur action dans le domaine littéraire et artistique une conséquence de la culture intellectuelle exigée ou supposée par la règle et par l'exercice du culte liturgique. La règle bénédictine partage le temps laissé libre par l'office divin entre la lecture et le travail. En dehors des lectures, longues et nombreuses, qu'il entendait au chœur durant les offices, au réfectoire durant les repas, à la « collation » ou lecture spirituelle du soir, le moine des VI^ et VI I^ siècles disposait de plusieurs heures par jour pour la lecture, et ce mot de lecture a, dans le langage du haut moyenâge, le sens plus large d'étude. Le moine pouvait donc sans grand effort s'assimiler facilement l'Ecriture Sainte, les principaux commentaires des Pères de l'Église, la littérature hagiographique de son temps, sans parler des ouvrages historiques d'ailleurs peu nombreux. La formation intellectuelle donnée aux enfants le mettait forcément en contact avec la littérature antique, de même que la transcription des manuscrits. Le mouvement intellectuel reçut une nouvelle impulsion, du moment que les membres des communautés monastiques furent élevés en plus grand nombre aux ordres sacrés et que les monastères devinrent comme des pépinières sacerdotales. Si la

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science était cultivée en vue surtout de la formation ascétique et de la vocation ecclésiastique, ce serait une erreur de supposer que, même à cette époque, il ne se soit pas trouvé des hommes épris de l'amour du vrai et du beau, curieux de savoir et de développer les dons que Dieu a départis librement, et dont la mise en valeur est, en même temps, qu'un hommage rendu au Créateur, un service rendu à ses semblables. L'art, à son tour, fut bientôt en honneur : les églises furent pourvues d'objets du culte, et, le nombre des prêtres augmentant, il fallut créer un trésor important de vases sacrés, d'ornements, de livres liturgiques dont il ne reste, hélas ! que de très rares débris.

Parlons d'abord de la culture littéraire. Celle-ci se manifeste sous trois aspects : la conservation et la multiplication des manuscrits, l'enseignement et la production littéraire.

Lorsque l'Église entra en contact avec les barbares, la culture antique avait sombré même à Rome, et il n'en restait que les débris sauvés du naufrage par l'Église. Les Goths, puis les Francs en reçurent communication les premiers, puis ce fut le tour des Anglo-Saxons et des Germains. Les troubles politiques qui agitèrent la Gaule et l'Italie, aux VI^ et Vile siècles, eurent pour résultat immédiat d'arrêter toute culture intellectuelle et de replonger ces pays dans la nuit de la barbarie. Seule une nation avait conservé vivace l'amour des lettres et des arts, c'était l'Irlande, où la culture romaine avait trouvé ses adeptes les plus fidèles. Lorsque les missionnaires romains abor-

dèrent en Angleterre, ils apportèrent avec eux ce qui restait de culture romaine ; Théodore de Tarse et Adrien, hommes instruits, créèrent l'enseignement dans leur patrie d'adoption. Mais l'Irlande gardait la suprématie du savoir ; si des Irlandais venaient s'asseoir au pied des chaires de Théodore et d'Adrien à Cantorbéry, bien plus nombreux étaient les jeunes anglais qui passaient en Irlande. Cet exode incessant, qui révoltait l'amour-propre national d'Aldhelm de Malmesbury, ne l'avait pas empêché lui, rejeton d'une vieille race saxonne de l'Ouest, d'aller se mettre à l'école du moine breton Maidulphe dans la forêt, où devait s'élever bientôt l'abbaye de Malmesbury. Aldhelm est dévoré de l'ardeur de savoir et de ravir aux Irlandais le monopole de la science. Il a conscience de son but ; il se vante d'avoir, le premier de race germanique, cultivé la muse latine. Sa langue est affectée, torturée, pédante ; c'est un barbare qui veut imiter le style précieux de la décadence romaine. Et cependant il faut s'incliner avec admiration devant cet homme qui rêve d'initier son peuple à la haute culture intellectuelle de Rome, de le tirer ainsi de la barbarie, d'en faire le premier peuple de la chrétienté. N'est-ce pas là un grand ancêtre des patriotes anglais du XX^ siècle? Oui, c'est « un grand et singulier spectacle que cet épanouissement de la pensée humaine, de l'étude et de la science, de la poésie et de la parole, au sein d'une race barbare et belliqueuse, encore tout absorbée, en apparence, par la guerre, les invasions, les révolutions dynastiques et domestiques,

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tous les orages et les faux pas qui caractérisent l'enfance des sociétés » (6i).

Grande et profonde fut l'influence d'Aldhelm, qui fit de son abbaye de Malmesbury un centre de vie intellectuelle. S. Wilfrid d'York, formé à Lindisfarne, partageait son enthousiasme pour les études, et les monastères fondés par lui s'ouvraient larges aux jeunes nobles qui venaient y recevoir leur éducation, avant de se consacrer soit à Dieu, soit au service militaire. Même enthousiasme dans Benoît Biscop, l'infatigable pèlerin de Rome, qui de ses six voyages à la Ville éternelle, rapporte des livres en grand nombre et des trésors d'art. Même enthousiasme dans Céolfrid, l'élève de S. Wilfrid à Ripon, l'abbé de Wearmouth et de Yarrow, le maître de Bède le Vénérable. Bède, c'est l'apogée de la culture intellectuelle en Angleterre, le savant encyclopédiste, qu'auréole l'éclat de ses vertus ; c'est le maître vénéré, qui attire à ses pieds une foule de disciples, et dont les écrits, nombreux et soignés, seront la source toujours fraîche à laquelle s'abreuveront les générations pendant des siècles. Bède se survit dans Alcuin ; c'est par le moine d'York que le continent est mis en contact avec le savoir anglais.

Quand Charlemagne prit en mains le gouvernement du royaume franc, l'Église de ce pays avait été réorganisée par S. Boniface, mais la restauration intellectuelle n'avait pas marché de front avec la réorganisation hiérarchique. Charlemagne, qui avait conscience d'être le « rector et doctor » de l'Église du Christ (62), prit l'initiave de restaurer les études

sacrées. Pour lui la science est un bien ; savoir est plus qu'une satisfaction, c'est une nécessité, c'est un devoir ; la science est une partie du bien général au même titre que la richesse. Mais comment communiquer ce bien à ses peuples ? Où trouver des collaborateurs capables de le comprendre, d'entrer dans ses vues, à la hauteur de cette tâche élevée mais ardue ? En Gaule, la science est presque morte ; en Germanie, tout est à créer. Certes il y a des germes de renouveau, car on tient école à Tours, à Saint- Wandrille, à Gorze, à Echternach, àUtrecht, à Saint- Gall, à Reichenau, à Fulda, et, parmi les moniales qui avaient rejoint S. Boniface, il était plus d'une femme lettrée qui, elle aussi, prenait une large part à l'éducation des Germains. Charlemagne fit appel à l'étranger. En mars 781 il avait rencontré à Pavie un jeune moine anglais, maître de l'école d'York, et il devina en lui l'instrument qu'il cherchait : leur deu.x âmes se comprirent, car tous deux étaient épris du même amour désintéressé du savoir et de la nécessité de la haute culture intellectuelle (63). Le roi des Francs rencontra aussi des lettrés lombards et réclama leur concours, comme celui des Bretons et des Wisigoths. Et l'on vit bientôt, dans l'entourage du grand Charles, l'anglo-saxon Alcuin, venu d'Angleterre avec ses disciples Sigulf, Witto, Fridugise qu'on retrouvera plus tard à Tours et à Saint-Bertin, les irlandais Joseph et Dungal, le wisigoth Théodulphe, qui montera plus tard sur le siège épiscopal d'Orléans, les lombards Pierre de Pise, Paulin d'Aquilée, Fardulphe et le moine cassinicn Paul diacre, l'his-

torien des Lombards. Mais x\lcuin les surpasse tous par son talent et par la haute position qu'il occupe à la cour du roi des Francs ; c'est lui qui est l'âme de tout le mouvement intellectuel suscité par Charles ; c'est lui qui est, pour employer une expression bien moderne, le directeur général de l'instruction publique dans un gouvernement où il n'y a pas de ministres. Alcuin est écrivain, avant tout il est pédagogue. Formé à l'école d'York, dont les maîtres sont des disciples de Bède, il sait reconnaître ce que la science sacrée doit à l'Irlande, dont il vante les mérites pour la diffusion des lettres en x\ngleterre, en Gaule, en Italie. (64) Elève d'Aelbert, un encyclopédiste delà trempe de Bède, il a puisé à son école tout le savoir de son temps ; c'est ce savoir qu'il voulut transmettre à la postérité, et voilà pourquoi avant tout il fut maître d'école. Comme Bède en Angleterre, comme Isidore en Espagne, comme plus tard Raban Maur en Allemagne, il n'a d'autre ambition que de sauver l'héritage intellectuel du passé et de le transmettre intégralement à ses successeurs. C'est sur ce fond que des générations vont travailler, comme si elles voulaient poser des fondements d'autant plus solides, que les peuples à former étaient restés plus longtemps étrangers à toute culture. Et puis, qu'on ne l'oublie pas, c'est avant tout la science ecclésiastique qui est en jeu, celle que les Irlandais ont cultivée, sans que jamais le contact avec les productions de l'antiquité païenne ait amoindri la simplicité et la ferveur de leur foi. L'influence d' Alcuin fut considérable, qu'on l'envisage comme écrivain et surtout

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comme pédagogue : il voulut former des chrétiens instruits, des hommes de caractère autant que de savoir (65).

Dans l'intention de Charlemagne, l'école du palais devait être le centre du mouvement littéraire, et pénétrer le monde laïque aussi bien que le monde ecclésiastique et monastique. Par cette mesure, Charlemagne en faisait le foyer de toute la culture dans l'Empire, et de ce foyer intense les rayons pouvaient se répandre jusqu'aux extrémités du royaume. Lorsque Louis le Pieux abandonna la voie tracée par son père, il compromit l'unité nationale, en laissant à chacune des deux grandes parties de son royaume l'occasion de développer son particularisme national. L'école du palais devait, par la force des choses, être l'école normale des maîtres qui allaient prendre la direction des études dans d'autres écoles. Tours, Saint-Gall, Reichenau, Seligenstadt reçurent d'elle une forte impulsion ; comme Tours, de son côté, exerça une action directe sur Ferrières, sur Fulda, sur Novalèse ; comme Fulda, à son tour, deviendra plus tard un autre centre puissant de rayonnement.

Charlemagne, de très bonne heure, dans les capitulaires de 787 et de 789, demande l'érection d'écoles dans les églises cathédrales et dans les monastères. On s'est plu parfois à noter que Charlemagne ne semble pas avoir eu grand souci du côté ascétique de la vie monastique, et qu'il n'a envisagé que le profit qu'il pouvait en retirer. Il est vrai, Charlemagne, suivant un peu les procédés de Charles-Martel, ne se gêna pas pour conférer un certain nombre des abbayes

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les plus importantes à des éveques, que de son temps plus d'un monastère était aux mains des laïques, et que des supérieurs indignes laissaient tomber la discipline. Cependant, si l'on examine de près les capitulaires, on est frappé de l'insistance que le grand roi met à assurer l'exacte observation de la règle. Il semble bien qu'élevé dans un pays ou l'Église s'était organisée en dehors du monachisme, il n'a pas sur le rôle des monastères l'idée plus large des Anglo- Saxons et des Germains, dont les Églises furent créées par des missionnaires-moines. Mais il a parfaitement conscience de l'importance des monastères et de leur rôle religieux, en raison du bon exemple qu'ils doivent donner dans l'Église. S'il interdit aux moines l'administration des paroisses, il est dans la tradition gauloise et franque ; mais il réclame la culture intellectuelle et la création d'écoles (66).

On ne peut le nier, avec Benoît d'Aniane, c'est un nouvel esprit qui essaie de pénétrer dans le monachisme franc et germanique ; le conseiller de Louis le Pieux prend la Règle bénédictine à la lettre. Pour lui le bénédictin est le moine qui vit dans une séparation complète d'avec le monde, uniquement consacré à la prière et au travail. Certes, on reconnaît la nécessité de l'école intérieure pour les oblats ou pour les recrues des monastères, mais l'école des externes est condamnée. La « lecture » est en honneur, mais le travail intellectuel n'est pas un but direct. D'un autre côté, comme le travail des champs n'est guère possible en raison des agglomérations formées autour des monastères, surtout dans les villes ;

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comme il ne convient plus aux moines, élevés au sacerdoce ou avancés dans les divers degrés de la cléricature, d'épuiser toute leur activité dans l'exercice des métiers, et comme il faut cependant remplir le précepte du travail, comment emploiera-t-on le temps réservé au travail par la Règle ? Le travail manuel à l'intérieur n'est pas suffisant pour occuper le temps libre, et les métiers sont exercés par les familiers et prébendiers ; il faut donc allonger l'office divin. C'est ce qu'on fit, et, à partir de S. Benoît d'Aniane, il se créa une tradition que l'office était, non plus, comme le veut S. Benoît, la chose la plus importante dans le cadre de la vie monastique, mais presque l'unique occupation des moines, devant laquelle le travail pouvait disparaîre. C'était rompre l'équilibre si bien établi par le saint Législateur. Cette conception prévalut à Cluny et dans un grand nombre de monastères ; elle conduisit l'Ordre à une catastrophe. Des plaintes s'élevèrent à plusieurs reprises contre la multiplication des offices ; on abrégea ceux-ci, mais on ne put renouer le fil de la tradition, et pendant tout un long temps l'étude se ralentit et l'enseignement échappa graduellement à l'ordre bénédictin. Le mouvement provoqué par S, Benoît d'Aniane, grâce à l'appui de Louis le Pieux, n'eut pas de résultats durables ; il put ramener un nombre de monastères à une certaine uniformité d'observances, il ne modifia point les conceptions des grands centres religieux de l'Empire, et ce fut un bonheur pour l'Église. Peut-être dans les plaintes de Loup de Ferrières contre l'abandon des études considérées

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comme des « superstitiosa otia », faut-il voir la condamnation de ce mouvement (67).

Au IXe siècle, on accepta franchement l'évolution, et les écoles s'ouvrirent partout ; la littérature ecclésiastique connut de beaux moments sous Charlemagne. Le mouvement ne s'arrêta pas sous ses successeurs, bien qu'il se ralentisse ; l'école du palais cesse d'être le centre du mouvement. Les grandes écoles s'appellent alors Corbie, Saint-Riquier, Metz, Fulda,Saint-Gall, Reichenau, Prûm, Stavelot, Corbie de Saxe. Que de pages intéressantes il y aurait à écrire sur les écoles de Saint-Gall, où se succèdent les Notker et les Ekkehard, et de Reichenau illustrée par Walafrid Strabon ! Mais, au IXe siècle, c'est Fulda qui attire surtout les regards, Fulda qui prend la place de l'école de Tours ; là, comme dans les prévôtés dépendantes du grand monastère, le nombre des écoliers est considérable. C'est là qu'on rencontre sur les mêmes bancs Einhard et Eigil, Servais Loup de Ferrières, Haymon d'Halberstadt, Otfridde Wissenbourg (68),

Raban Maur est bien le fondateur des études théologiques en Allemagne (69). Certes, chez lui, le travail personnel de l'exégète se réduit au rôle de compilateur ; il introduit un certain mécanisme dans l'exégèse médiévale (70). Mais Raban est avant tout pédagogue (71); ce qui lui importe, c'est de transplanter sur le sol de la Germanie l'amour des lettres qu'il a hérité d'Alcuin. Il est en relation avec les personnages les plus influents de son temps, il groupe autour

de sa chaire de nombreux élèves et il s'efforce de les pénétrer de ses idées pédagogiques (72).

Le programme des écoles monastiques n'était pas très vaste ; les méthodes d'enseignement ne firent pas de rapides progrès. Sur qui en faut-il rejeter la faute? Sur l'Église ? Ce serait une injustice criante. Le progrès fut d'autant plus lent, qu'il a fallu plus de temps pour poser les principes, et reconstituer une culture disparue et qu'on ne pouvait propager qu'avec des moyens restreints et imparfaits. Juge-t-on avec autant de rigueur, quand il s'agit d'expliquer le recul de la culture littéraire après la révolte religieuse du XVI^ siècle ou même après la révolution française ? (yS)

La rareté et l'imprécision des textes du moyen-âge ne nous permettent pas toujours de conclure rigoureusement à l'existence d'écoles extérieures dans un grand nombre de monastères. Il n'y a pas non plus corrélation nécessaire entre l'existence d'une école et la présence d'un écrivain. Cependant si l'on tient compte de la similitude des milieux et des nécessités, des temps et des lieux, on pourra souvent généraliser les conclusions ; c'est surtout le cas pour les écoles des « pueri » ou oblats, antérieures au XI 11^ siècle, vu l'usage presque universel d'accepter les recrues du cloître à un âge très tendre. Ne peut-on pas aussi admettre que les grandes abbayes, obligées de pourvoir au recrutement des prêtres attachés aux paroisses dont elles avaient le patronat, furent pour eux comme un séminaire tout indiqué ? (74)

Il en est plus d'un, parmi ces clercs étudiants, qu'on trouve à l'école des monastères, qui revien-

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dront un jour, parfois après avoir promené à travers le monde leur soif de savoir, frapper à la porte du monastère et y chercher la paix, tel ce Froumond de Tegernsee, un des types les plus curieux de lettré nomade dans le haut moyen-âge, qu'on peut rapprocher d'Otloh de Saint-Emmeran, tous deux du Xle siècle (75) ; tels encore S. Wolfgang de Ratisbonne et Bothon de Prûfening (76).

La prospérité économique et le développement intellectuel marchent de paix avec le bon état de la discipline. La fin du IX^ siècle marque une baisse dans l'état moral des monastères ; la production littéraire se ralentit. La restauration de la vie monastique, qui s'opère dans la seconde moitié du X^ siècle et dans la première moitié du XI^, ont pour conséquence immédiate une renaissance des études. C'est ainsi qu'en Belgique les réformes opérées par S. Gérard de Brogne, le B. Richard de Verdun, S. Poppon de Stavelot provoquent un mouvement littéraire et artistique remarquable. Pour ne parler que du pays de Liège, où domine la haute personnalité des évêques Notger et Wazon, le XI^ siècle est celui qui a vu les travaux d'Hériger à Lobbes, de Sigebert à Gembloux, qui a été témoin de l'épanouissement des écoles claustrales de Lobbes, de Gembloux, de Saint-Hubert, de Stavelot, de Saint-Trond, de Waulsort et d'une merveilleuse efflorescence de l'art mosan.

Le même phénomène se reproduit en Bavière, quand, après l'invasion des Hongrois, il fallut relever la vie monastique et intellectuelle. L'homme de la

Providence fut S. Wolfgang, moine d'Einsiedeln, missionnaire en Hongrie, puis évêque de Ratisbonne. Sous son impulsion, l'abbaye de Saint-Emmeran dans sa ville épiscopale redevient un foyer de vie religieuse, dont l'action bienfaisante s'étend à Tegernsee, à Niederaltaich, à Salzbourg, à Seeon, à Feuchtwangen, et, par S. Godehard, le futur évèque d'Hildesheim formé à Niederaltaich, à Hersfeld, à Kremsmiinster, et, par les disciples de Godehard, dans le Nord de l'Allemagne, en Bohême et en Moravie. La restauration des monastères ne pouvait s'opérer sans l'érection d'écoles claustrales, et nous savons quelle importance prirent alors celles des abbayes bavaroises (77).

Montrer la part active que les monastères du haut moyen-àge ont prise au mouvement littéraire, ce serait écrire un résumé de toute l'histoire littéraire de cette époque. Qu'il s'agisse de théologie, d'exégèse, d'histoire, de poésie, de mathématiques, de langue nationale, la plupart des écrivains du VI 11^ au XI I^ siècle sont des moines. L'histoire est un domaine qu'ils se sont presque réservé ; il suffit de jeter un coup d'œil sur les travaux modernes relatifs aux sources historiques pour s'en convaincre : Wattenbach pour l'Allemagne, Molinier pour la France, Balau pour la Belgique, Balzani pour l'Italie. Il est des monastères ou l'historiographie se perpétue pendant des siècles. S'il fallait parler des productions de la muse latine, je serais obligé d'exposer ici l'origine et le développement des séquences, dans la composition desquelles on rivalisait à ^'aint-Gall, à Reiche-

nau (78), à Saint-Martial de Limoges, et des drames liturgiques, et des comédies de Hroswitha de Gandersheim. Je ne m'arrêterai pas à parler de la musique dans les monastères. Par leur principale obligation, celle de l'office liturgique, les moines étaient amenés à cultiver le chant sacré. On sait trop bien que les monastères donnèrent dans tous les pays naissance à une foule de compositions poétiques et mélodiques, que les traités théoriques sont dus à la plume des moines, queSaint-Gall, Saint-Maur-des- Fossés, comme jadis Saint- Wandrille et Aniane, comme Lobbes, Saint-Trond, Liège marquent dans l'histoire de l'art musical (79). Il reste d'ailleurs encore beaucoup à faire avant d'écrire l'histoire de la musique dans les monastères occidentaux.

Toute la littérature du haut moyen-âge est latine : de l'antiquité classique on a adopté la langue, hérité des idées, sauvé une quantité de faits ; la culture est avant tout réelle ; on cherche un profit plutôt qu'on ne vise à la beauté de la forme, que l'on confond souvent avec l'habileté de la technique.

Cependant la langue nationale n'est pas négligée, surtout en Angleterre et en Allemagne : à Saint-Gall, où Notker écrit un commentaire des psaumes qui se rajeunit à travers les âges, et un autre moine, Kéron peut-être, traduit la Règle de S. Benoît et laisse une sorte de lexique ; à Fulda, où dans la première moitié du IX^ siècle on traduit en allemand l'Harmonie des Évangiles de Tatien (81) ; à Wissembourg où Otfrid compose son poème de la Vie du Christ (82).

On discute parfois sur les sources d'inspiration de

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ces vieux poètes, et l'on oublie souvent, même quand on essaie de les replacer dans leur cadre historique, de tenir compte de leur vie religieuse. Pour comprendre les œuvres de ces siècles de foi, il ne suffit pas d'une connaissance approfondie de l'histoire littéraire et d'une psychologie pénétrante ; il faut encore comprendre le milieu où ont vécu les écrivains, revivre leur vie, saisir à quelles sources ils ont pu alimenter leur inspiration. L'intelligence de la Règle bénédictine, avec son ascèse théologiquement échafaudée, malgré sa simplicité apparente, la notion claire du cycle liturgique avec son symbolisme, la beauté esthétique des cérémonies, la variété des mélodies et la multiplicité des lectures claustrales, voilà autant de moyens dont le cénobite médiéval pouvait tirer profit pour développer son sens d'observation et élargir son horizon intellectuel.

Et cependant je m'en voudrais de ne pas arrêter un instant l'attention sur une personnalité qui semble bien résumer toute la culture de cette époque ; il fut simple moine à Aurillac, écolâtre à Reims, abbé de Bobbio et occupa le siège de Saint Pierre sous le nom de Silvestre II. Sa science fit l'étonnement de son siècle ; il a encore de nos jours de fervents admirateurs (83).

Si, au témoignage des plus anciennes règles monastiques occidentales, les moines devaient être instruits (84), si la lecture était une occupation régulière qui gagna en importance à mesure que le monachisme se propagea dans l'Église latine, il fallut de toute nécessité créer, au sein des monastères, des

bibliothèques assez importantes, en proportion avec le nombre des habitants du cloître, l'extension de l'office divin et la culture des lettres. L'amour des livres, voilà une des grandes caractéristiques des vrais moines. Les livres sont leurs guides, leurs maîtres, leur consolation. Les livres, ils les ont sauvés, multipliés, et, au prix de quels labeurs, de quelle patience, de quelle ténacité, de quelle passion ! Le moine anglo-saxon a hérité du zèle du moine celtique pour enrichir la bibliothèque de son cloître. S. Columba n'avait-il pas déchaîné une guerre pour sauver un manuscrit copié par lui en cachette sur un texte qu'on ne voulait pas lui permettre de reproduire ? Aldhelm de Malmesbury s'est rendu à Cantorbéry pour son sacre ; il apprend que des navires venant du pays des Morins ont appareillé à Douvres. Dans l'espoir de trouver parmi les marchandises étalées sur le rivage des livres et des objets utiles, il y court. Effectivement il y a là des livres ; un volume surtout le tente, mais les marchands, qui le dédaignent à cause de ses habits pauvres, refusent de le lui vendre. Peu après la tempête menace le navire à l'ancre ; Aldhelm sait braver la tempête et il sauve le navire; en récompense il reçoit le volume convoité, une Bible complète, et il rentre à Malmesbury. Benoît Biscop fait six fois le voyage de Rome pour en rapporter des livres ; Céolfrid crée une riche bibliothèque à Wearmouth. S. Boniface réclamait aussi des livres, et l'abbesse Eadburge et la moniale Bugga répondaient à ses désirs : les livres étaient la consolation de « l'exilé germanique « (85). Ste Gertrude de

Nivelles faisait venir des manuscrits de Rome (86).

Avec la renaissance carolingienne, le trésor littéraire de la Gaule et de la Germanie s'enrichit d'année en année : on fait venir des livres d'Angleterre, on continue d'aller en chercher à Rome. Charlemagne organise la bibliothèque du palais : Saint- Wandrille, Saint-Germer de Flay, Saint-Riquier, Saint-Amand, Corbie, Charroux, Aniane possèdent de belles collections. Salzbourg s'enrichit des dons d'Arnon ; Saint-Gall est renommé pour ses trésors ; Reichenau, en 822, n'avait pas moins de quatre cent cinquante manuscrits. Fulda, Seligenstadt, Lorsch sont aussi célèbres, et on se passe de cloître en cloître les (( brèves d ou catalogues de manuscrits ; il existe même un service de prêts à Wissenbourg (87). A Benediktbeuern, l'abbé Waldram entretient cinq chapelains pour la copie de volumes. L'Angleterre, avec ses grandes abbayes, reste un dépôt envié : York, Hexham, où il y a, dit Bède, une « très vaste et très noble bibliothèque » agrandie par l'évêque Acca, son ami.

Il y aurait à citer plus d'un bibliophile distingué dans ce haut moyen-âge, dont l'érudition moderne recherche si avidement les trésors littéraires. L'abbé Loup de Ferrières en est un type bien curieux. Formé à l'école des disciples d'Alcuin à Ferrières, puis de Raban Maur à Fulda, il a gagné de bonne heure l'amitié d'Einhard. Fulda possède une bibliothèque considérable, Einhard n'est pas moins riche ; Loup profite de son séjour à Fulda et du voisinage de Seligenstadt pour se faire une provision de copies. Rentré

en France, il gardera ses relations avec Fulda, et, par l'intermédiaire de ses amis de l'abbaye de Prûm, il continuera à réclamer des copies. Il a vu les bibliothèques de Tours et de Rome, il y enverra des quêteurs pour emprunter les volumes. Il écrira à York et intéressera l'abbé Altsig à ses pieux désirs. Il a organisé deux ateliers de copistes, l'un à Ferrières, l'autre à Saint-Josse-sur-Mer. De son côté il fait part de ses trouvailles, mais à bon escient. Ses copies, il les veut belles et correctes ; il est un humaniste avant la lettre.

Qui pourrait estimer la part qu'ont eue dans le sauvetage des œuvres de l'antiquité classique et dans les reproductions de ces œuvres, les modestes copistes du moyen-âge ? Les guerres, les incendies, le temps ont emporté la majeure partie de leurs transcriptions. L'érudition moderne s'intéresse plus que jamais à la reconstitution des bibliothèques médiévales. Le recueil des catalogues jadis dressé par Bekker et Gottlieb doit être complété. L'école fondée à Munich par L. Traube procède avec une lenteur méthodique, mais avec une sûreté d'information et une connaissance merveilleuse de l'histoire littéraire à la reconstitution des anciens fonds de manuscrits du moyen-âge ; elle arrive parfois à écrire l'histoire d'un seul codex, et cette histoire, c'est celle du progrès scientifique au sein de la société. Et à chaque page des recherches d'un Lehmann, pour ne citer qu'un des brillants élèves de Traube, reparaissent les noms glorieux des vieilles abbayes déjà tant de fois citées au cours de ces pages.

La science est la recherche de la vérité ; l'art est l'effort tenté par l'homme pour exprimer la beauté. Science et art sont des parties constituantes de toute vraie civilisation ; on ne les retrouve que là où il y a sécurité, bien-être et idéal. Les peuples barbares furent appelés à la civilisation par l'Église ; c'est elle, surtout par les monastères, qui les mit en contact avec la science et avec l'art. L'art qui s'est élaboré depuis la chute de l'Empire romain, surtout à partir de Charlemagne, jusqu'à la fin du Xle siècle, l'art roman, a parfois été appelé l'art monastique. On peut discuter sur la justesse de cette appellation. Si l'on veut dire par là que les moines ont été les uniques ouvriers de ces nombreuses et belles églises qui s'élevaient sur tous les points de la chrétienté, non l'art roman n'est pas exclusivement monastique ; « si l'on entend par là que ce fut sous l'action et l'inspiration des grands ordres religieux que furent construites et décorées les grandes églises des XI^ et XI I^ siècles » (88), l'art roman est bien l'art des moines. Si l'on veut encore dire que ce sont des moines artistes qui ont dressé les plans de nombreuses églises, dirigé leurs constructions (89), décoré leurs parois, sculpté leurs chapiteaux, qu'ils sont les miniaturistes, les orfèvres, les vitriers les plus renommés de cette époque, l'art roman est à bon droit l'art monastique. Et c'est vrai de l'Angleterre, de l'Allemagne et de la France. Un écrivain français a décrit récemment avec tant de

finesse le caractère monastique de l'art roman, que je ne puis mieux faire que de lui emprunter la page où il a condensé ses impressions.

(( L'activité raffinée d'où naissent les arts, dit M. H. Hourticq, n'est possible que dans une société bien faite ; la meilleure société était, au XI^ siècle, celle des moines. Jusqu'à la formation des populeuses communes du nord de la France, la civilisation s'était réfugiée dans les grands monastères. Les cités méridionales qui avaient conservé ou développé dans leurs murs quelques-unes des délicatesses du monde antique, n'en laissèrent de traces que dans leurs poésies courtoises ; les arts plastiques, depuis la fin du paganisme, n'existaient que pour la religion nouvelle.

» C'est dans les limites étroites de monastères surpeuplés et bien clos que s'est concentrée cette activité manuelle et intellectuelle nécessaire à l'existence de l'art. L'architecture, la sculpture, la miniature, les vitraux, à l'époque romane, sont autant de fleurs monastiques. Le cloître conserve des germes de la culture antique ; il recueille et entretient quelques étincelles venues du foyer byzantin ; partout ailleurs, elles s'éteignent dans la tourmente d'un monde anarchique. Le monastère rappelle la villa d'autrefois ; sa cour à portique est l'antique péristyle agrandi ; la robe du moine, sa face glabre et ses cheveux courts conservent, parmi les modes barbares, les habitudes gallo-romaines. Aujourd'hui encore, ces vieux monastères de Moissac, de Toulouse, d'Arles rappellent combien ils furent des lieux de

félicité tranquille, des oasis de douceur et de paix dans la vie rude du siècle. Ceux qui circulèrent sous ces jolies arcades, autour de ces petites cours de verdures, étaient retenus là par toutes les aspirations un peu hautes de leur âme ; ils oubliaient le monde, ses tumultes et ses aventures, et parmi les manières qu'ils aimèrent de chanter la gloire de Dieu, il faut compter celle des enlumineurs, qui recopiaient soigneusement les miniatures byzantines ; celle des sculpteurs et des verriers, qui, patiemment, transposaient ces petites scènes sur la pierre des chapiteaux et les fenêtres des églises. Le monastère forme une cité qui a ses moyens d'existence et son industrie. Des industries difficiles,

comme l'orfèvrerie, ont là leurs ateliers

» Les moines furent aussi architectes et surent, les premiers, édifier des sanctuaires vastes, élégants et solides ; les plus importantes des églises romanes, les plus richement ornées ont été des abbatiales. Parcourir la France pour voir les plus beaux monuments de l'architecture ou de la décoration romane, c'est faire le pèlerinage des plus illustres abbayes bénédictines, de Saint-Germain de Paris à Saint-Etienne de Caen, de Saint-Bénigne de Dijon à la Madeleine de Vézelay, de Saint-Trophime d'Arles à Saint-Gilles, de Saint-Sernin de Toulouse à Sainte-Croix de Bordeaux, à Saint-Martial de Limoges, à Souillac, à Beaulieu, à Issoire, à Saint-Savin de Poitiers. La plus puissante de ces abbayes a disparu, celle de Cluny, qui, au XI^ siècle, commandait à la Chrétienté, et au Xlle siècle, celle de Cîteaux. Dans l'anarchie générale, elles formèrent des organisations puissantes ; et

les moines noirs de Gluny, puis les moines blancs de Cîteaux, envoyés à travers la Gaule et au delà même de ses frontières, répandaient leur savante architecture et propageaient les motifs de l'iconographie.

» C'est à la suite des moines que l'art roman s'est dispersé sur le sol de l'ancienne Gaule. La civilisation était moins brillante, sans doute, qu'au IIl^ siècle de notre ère, mais elle n'était plus tout entière enfermée dans les villes ; les moines s'étaient écartés des grandes voies pour s'enfoncer dans les terres des pagani, y défricher le sol et semer le Christianisme. « Ils décorent les déserts de leurs saintes perfections, écrit Hugues de Saint-Victor ; ils ornent les solitudes de leur justice, de leurs pieux entretiens, de leurs bons exemples. » Ils ont aussi apporté dans ces déserts l'art de bâtir, de sculpter et de peindre.

» La communauté relative de style dans un art aussi dispersé que celui du XI^ et du XI I^ siècles serait inexplicable si on ne rappelait que les monuments principaux marquaient les étapes d'une société toujours en mouvement. L'art roman tout entier est né du culte des reliques. Pour les vénérer, à tout instant, il fallait prendre le bâton du pèlerin. Les rites importants de son existence ramenaient l'homme devant des tombeaux et des châsses. Leur contact donne la force au serment, guérit les maladies ; le pèlerinage long et difficile efface les fautes graves et rassérène les consciences troublées. Les sanctuaires renommés attirèrent les fidèles en si grand nombre qu'on dut, pour les recevoir, agrandir les nefs, créer les déambulatoires ; les édifices s'élargirent pour

recevoir l'affluence de ceux qui venaient s'écraser dans les églises trop étroites du roman primitif. Les grandioses architectures de Vézelay ou d'Autun, de Saint-Gilles ou d'Arles, dépassent infiniment les besoins d'une abbatiale ordinaire ; elles s'adressaient bien au delà des limites de la paroisse, à ces populations cheminantes qui venaient prier la Madeleine, Lazare, saint Gilles ou saint Trophime. Les offrandes enrichissent le sanctuaire ; les guérisons et les miracles ont payé les coûteuses églises, leurs sculptures, leurs orfèvreries, leurs ivoires et leurs tissus précieux » (90).

L'architecture du haut moyen-àge s'inspire des monuments romains. Tandis que les monastères occidentaux reproduisent partout le même type, celui de la maison romaine, dont le centre est l'atrium, qui va se transformer en cloître, et autour duquel vont se déployer les salles communes (91), l'église offrira la forme des basiliques romaines. S. Wilfrid à York et Céolfrid de Wearmouth bâtissent dans le style romain. Nul doute que les premiers missionnaires de Germanie ne se soient inspirés des traditions de leur pays d'origine, et n'aient profité des expériences faites et des progrès réalisés au cours d'un siècle qui avait déjà vu naître tant de monastères. Charlemagne reprend les mêmes traditions, mais l'inspiration de ses architectes et de ses artistes, ce n'est plus la Rome classique qui la fournit directement, c'est la Rome placée sous l'influence de Byzance, c'est Ravenne, capitale des provinces occidentales de l'Empire d'Orient (92). L'art carolingien est une imitation de

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l'art byzantin, mais d'autres influences vont bientôt le modifier sous la pression des événements et des transformations opérées au sein de la société. « Après la chute de l'empire d'Occident, ce qui restait de l'art classique a été pour ainsi dire anéanti dans la plus complète des décadences ; en même temps l'état social avait changé du tout au tout. Aussi, lorsqu'après la renaissance carolingienne, dont les invasions normandes ont encore compromis les résultats, à la suite de longs tâtonnements, les architectes resaisissent leur art, les traditions antiques sont très altérées. En même temps des conditions matérielles toutes nouvelles exigent une modification radicale de la manière de bâtir : l'abolition de l'esclavage rend la main d'œuvre plus chère et plus rare ; le mauvais état des chemins et l'imperfection de l'outillage rendent plus difficiles la mise en œuvre et le transport des matériaux ; l'éducation classique fortement modifiée ne se donne plus que dans quelques grandes abbayes où les arts plastiques sont réprésentés par la calligraphie, la miniature, la peinture sur vei're et l'orfèvrerie. L'ornemaniste, qui aura à intervenir dans la décoration des nouvelles églises, s'inspirera comme le sculpteur tour à tour des formes et de la technique de la miniature, de tout ce que les objets de bois, de métal, d'ivoire, les tissus précieux importés en grand nombre pourront lui fournir de modèles ; affranchi des traditions classiques, il saura merveilleusement choisir, adapter et harmoniser ces éléments et y apporter même le charme de sa fantaisie person-

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nelle ; architectes et ornemanistes ont par-dessus tout beaucoup de discernement et de bon sens » (çS).

L'art roman, qui se constitue vers la fin du X^ siècle, s'émancipe de plus en plus de la copie traditionnelle. 11 se dépouille graduellement de sa simplicité et de sa rudesse, et s'épanouit au XII<^ dans une série de créations d'une fraicheur et d'une vigueur remarquables, jusqu'au moment où les diverses écoles romanes iront se fondre dans l'art gothique.

Le réveil de l'architecture coïncide avec le grand mouvement de réforme monastique parti de Cluny et qui s'étend de la Bourgogne à l'Italie, de l'Espagne à la Pologne en passant par l'Allemagne. On l'a fait remarquer à juste titre, l'influence des divers ordres religieux imprime un cachet bien reconnaissable aux édifices des régions où ils dominent (94).

L'école lombarde d'architecture exerça son influence sur la Bourgogne et sur la Normandie, par l'intermédiaire de Guillaume de Dijon et de Lanfranc au Bec. L'ordre de Cluny, grâce à sa centralisation, dut subir l'influence de l'art bourguignon, qui franchit rapidement les limites de la France (95). Il est superflu de relever ici l'influence des monastères sur le développement de l'architecture en France ; divers travaux récents ont constaté l'action exercée par Saint-Martin de Tours (96), l'abbaye de Tiron dans les diocèses de Sens, de Paris et de Chartres (qy), et celles de Boscherville et de Jumiéges en Normandie (98).

C'est par Hjrsau surtout que la réforme clunisienne se propage en Allemagne. Déjà Saint- Vanne de

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Verdun, sous l'abbatiat du B. Richard, puis Stavelot sous S. Poppon (t 1048) s'étaient affirmés comme deux centres actifs de renaissance artistique. L'évêque Meinvverk à Paderborn, l'archevêque Annon II à Cologne la favorisèrent de tout leur pouvoir. Or, en étudiant les monuments élevés durant cette période de renaissance monastique, qui embrasse la fin du Xe, le Xle et le commencement du XI I^ siècle, en Souabe, Suisse, Alsace, Palatinat, Bavière, Franconie et dans les parties limitrophes de l'Autriche, puis en Hesse, Saxe et Thuringe et dans le Nord de l'Allemagne, partout on découvre une influence plus ou moins sensible de l'architecture clunisienne et surtout de celle d'Hirsau ; il y a là une ressemblance de procédés qui force à reconnaître une école bien caractérisée d'architecture et qu'on a été amené à appeler l'école d'Hirsau. Celle-ci admet les grands principes posés par Cluny, mais elle ne s'enlise pas dans la copie, elle développe les thèmes fournis par l'abbaye bourguignonne, les adapte aux circonstances et exerce de la sorte une action heureuse sur le développement de l'art national (99). Entre Cluny et Cîteaux, qui naît aux derniers jours du XI^ siècle, il y a un antagonisme de principes. L'architecture, sous l'influence des idées réformatrices de Cîteaux, subira des transformations importantes, mais le type cistercien aura, à son tour, une influence énorme sur l'évolution de l'art. J'y reviendrai plus tard.

Rien de plus intéressant pour l'histoire de l'architecture que de suivre les transformations des grandes abbayes : des études, telles que celle de M. Effmann

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pour Werden, de R. Martin du Gard pour Jumiéges, de Goût pour le Mont-St-Michel permettent de poser et de résoudre une foule de problèmes que les sources écrites parfois ne laissaient pas même soupçonner (loo).

Mais nous ne pouvons nous arrêter, et il est temps de dire un mot des arts plastiques. Pendant tout le haut moyen-âge, c'est dans les monastères presque seuls qu'on les cultive ; l'église réclamait des objets du culte : calices, châsses, reliquaires, livres liturgiques. Jusqu'à la fin du XI^ siècle tout l'art continental semble soumis aux mêmes formules ; on reproduit sans cesse, on imite beaucoup, on crée peu. Il semble que la tradition monastique consacre des types qui deviennent en quelque sorte hiératiques, et que l'invention personnelle n'ait pas la liberté de se produire. La technique de la miniature influence celle de la peinture, et l'orfèvrerie et la sculpture ne se dégagent que lentement des sujets et des ornements conventionnels et traditionnels.

La culture importée d'Irlande en Angleterre, puis en Gaule et en Italie, eut pour résultat immédiat l'introduction sur le continent de l'ornementique irlandaise, qu'on retrouve dans de nombreux livres liturgiques. Il y aura des nuances dans l'application de l'ornementation irlandaise, et l'on peut distinguer les différents groupes franc, lombard, wisigothique, méridional, mais aucun d'eux n'atteint à la pureté et à la finesse des œuvres anglo-saxonnes. La renaissance carolingienne fut un épanouissement brillant mais éphémère de l'art, patronné par un homme de haute

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puissance intellectuelle, qui avait su grouper autour de lui l'élite intellectuelle de son temps. L'action du palais royal fut puissante sur les grands monastères de l'Empire, et Saint-Martin de Tours, Saint- Riquier, Saint- Wandrille, Corbie sont devenus, à leur tour, des foyers artistiques dont l'influence s'exerce sur d'autres maisons. L'art irlandais conserve toujours son empire, mais les influences byzantine, orientale et arabe ne laissent pas que d'agir sur les artistes carolingiens. C'est le même art partout, partout les mêmes procédés, mais on distingue des nuances dans les applications. S'il était autrefois difficile de se prononcer en connaissance de cause sur les différentes écoles de calligraphie et de miniature, il n'en est plus de même aujourd'hui. On n'oublie plus que les objets d'art voyageaient beaucoup, et qu'une œuvre d'art égarée au fond d'un pays éloigné, grâce aux reproductions phototypiques, peut être maintenant étudiée dans ses moindres détails, rapprochée d'œuvres similaires et attribuée à son lieu d'origine. C'est ainsi que pour la période carolingienne on a pu distinguer une école du palais, dont l'influence se fit sentir à Paris et à Soissons, une école de la Loire avec Tours et Fleury pour centres, une école à Metz, une autre à Reims, une autre à Corbie, une école à Cologne, tandis qu'à certains signes on reconnaît l'école franco-saxonne dans le Nord de l'Allemagne (loi), comme en Italie on distinguera entre l'école calligraphique lombardo-cassmienne qu'on voit fleurir dans le Sud depuis la fin du VIII'^ siècle (102) et l'école de Farfa (io3).

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Tandis qu'à la fin du XI^ siècle la France est en recul pour l'art de la miniature, l'Allemagne progresse, grâce à la restauration de l'Empire par Otton. Il surgit alors toute une série d'ateliers dont la production dépasse de loin les besoins locaux, et multiplie les copies de sacramentaires et de lectionnaires. C'est Fulda, dont l'importance est plus justement appréciée depuis qu'on a pu répertorier ses trésors aujourd'hui dispersés (104). C'est Reichenau, qui, sous Grégoire V, fournit les manuscrits liturgiques à Rome ; c'est Saint-Maximin de Trêves (io5), c'est Echternach, qui, au XI^ siècle, dépasse Reichenau et le remplace dans l'exécution des manuscrits de luxe destinés aux empereurs (106) ; c'est Saint- Emmeran de Ratisbonne, qui, à ses débuts, subit l'influence de la Corbie de France, puis se transforme sous celle de Byzance et exerce son action sur Salzbourg, sur Tegernsee (107) et jusqu'en Bohême (108) ; c'est Hildesheim où S. Bernward donne une si vive impulsion à tous les arts plastiques ; ce sont les monastères lotharingiens, répandus sur tout le territoire de la Belgique actuelle, où l'on constate des affinités avec l'école rhénane et avec l'école anglosaxonne, ce qui ne doit pas surprendre, étant données les relations suivies qu'eut le réformateur S. Poppon de Stavelot avec les monastères rhénans et celles de l'abbaye de Waulsort et de son prieuré d'Hastière avec les moines irlandais (109) ; c'est l'école anglosaxonne, plus neuve et plus originale que les précédentes, école vraiment monastique dont on pourrait peut-être rechercher les relations avec le mouvement

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de réforme bénédictine du X^ siècle, auquel S.Dunstan prit une part si vive, après qu'il eût été contact avec Fleury et la Lorraine par le canal de l'abbaye de Saint- Pierre de Gand ; c'est l'école hispano-méridionale, qui se reconnaît entre toutes par l'illustration variée qu'elle donne au commentaire de Beatus sur l'Apocalypse (iio).

La peinture n'est que le développement et l'amplification de la miniature appliquée à la décoration murale. Dès le IX^ siècle on parle en France des peintures exécutées à l'abbaye de Saint-Wandrille par un artiste de Cambrai ; un moine de Moutier-en-Der, Hugues, restaure au X^ siècle les peintures de la cathédrale de Châlons. A Liège, au Xle siècle le moine Lambert (m), au XII^ l'abbé Wazelin de Saint- Laurent (112) fournissent les tituli pour une série de peintures ou de toiles de leur église, et l'on sait que plus d'un siècle avant l'église abbatiale de Saint-Jacques dans la même ville avait été décorée par un peintre italien du nom de Jean (ii3). Des peintures de Wearmouth en Angleterre on n'a gardé que le souvenir du chroniqueur du monastère.

Saint-Gall, au IX^ siècle, fut décoré par des moines venus de Reichenau, et, à s'en rapporter aux tituli, leur œuvre fut considérable (114). Comme l'école de peinture de Reichenau n'avait pas laissé de traces, en dehors de ses travaux de miniature, on ne pouvait pas se faire une idée exacte de la nature de leurs productions, quand la découverte du cycle des peintures de l'église de Saint-Georges d'Oberzell à Reichenau, puis de celle de Goldbach près d'Ueber-

L'ŒUVRE CIVILISATRICE il-]

lingen, les premières exécutées par les successeurs des moines qui avaient décoré Saint-Gall, permit d'étudier les procédés de composition et de technique de ces moines artistes (ii5).

En France, l'abbaye de Cluny avait reçu une riche décoration, dont il n'est pas resté de trace. On a été plus heureux avec les fresques de l'abbaye de Saint- Savin, de la fin du XI^ siècle. La technique de ces artistes est partout la même ; les règles en ont été formulées par le moine Théophile, dans lequel on a reconnu cet artiste génial que fut le moine Rogker d'Helmarshausen en Westphalie, l'émule du moine Tutilon de Saint-Gall, orfèvre, peintre et verrier à la fois (ii6).

En Italie, c'est à Rome que les moines bénédictins, avant de restaurer le Mont-Cassin et de peupler les nouveaux monastères qui vont s'élever en Campanie, ont été s'inspirer des traditions d'un art fortement influencé par Byzance. Du IX^ siècle il ne reste que des fragments de fresques dans les ruines des grands monastères de Saint- Vincent au Vulturne (117). Le XJe siècle verra se former au Mont-Cassin, grâce à l'impulsion de l'abbé Didier et sous l'influence d'artistes grecs et des réminiscences de l'art carolingien, une école importante, dont on peut admirer les productions dans ce qui reste des fresques de l'église de S. Angelo in Formis près de Capoue. C'est un monument unique en son genre (118).

La peinture murale n'était pas un simple ornement ; c'était la bible en tableaux, c'était la vie des saints en action, c'était tout un enseignement visuel

l38 L'ŒUVRE CIVILISATRICE

qui n'échappait pas aux spectateurs. Qu'on lise les impressions du moine Bothon de Prûfening au XH^ siècle en admirant la décoration picturale de l'église de N.-D. dans son monastère, et l'on comprendra la joie qu'il éprouvait à contempler l'épanouissement de l'art dans le cloître (119).

De la peinture murale nous ne pouvons séparer la peinture sur verre, les vitraux historiés. Le moine Rogker d'Helmarshausen (120) fait honneur de cette invention à la France, bien qu'on ait revendiqué cette découverte pour l'abbaye de Tegernsee. Les fenêtres coloriées sont connues depuis le V^ siècle ; on peut constater leur emploi à Rome, à Ravenne, à Constantinople, à Paris, à Zurich. C'étaient des mosaïques en verres de différentes couleurs, ou même des verres cuits après qu'on les avait peints, mais le verre coulé n'apparaît qu'à la fin du X^ siècle. Les plus anciennes verrières connues sont celles de la cathédrale de Reims sous l'archevêque Adalbéron (969-988) ; il devait s'en trouver à l'abbaye de Fleurysur- Loire.

Tout à la fin du X^ siècle l'abbaye de Tegernsee en Bavière a son école de peintres verriers, qui produit sur commande et dont on trouve des productions à la cathédrale d'Augsbourg. Tegernsee forme des élèves, et son action s'étend en Autriche (121). L'art de la peinture sur verre fut en honneur dans les monastères : notre abbaye ardennaise de Saint-Hubert avait ses vitraux coulés au XI^ siècle (122). Vouloir dresser une statistique des monastères qui reçurent cette décoration, serait risquer de dresser une listç sans fin,

L'ŒUVRE CIVILISATRICE l3g

inutile travail puisqu'à partir du XI I^ siècle la peinture sur verre se généralisa dans tous les pays.

Le haut moyen-âge n'a guère connu le numéraire, et le capital qui n'était pas directement productif était employé à l'ornementation. C'est là une des raisons du développement de l'architecture et des arts aux IX^ et X^ siècles, qui correspondent à l'époque de prospérité de la grande propriété (i23).

L"art chrétien, tel qu'il fut exercé dans les premiers monastères, est assez modeste à ses débuts ; si les matériaux employés sont précieux, les objets fabriqués sont de petites dimensions et n'offrent guère qu'une ornementation de surface, peu de relief. C'est la continuation et l'imitation assez servile de l'art byzantin importé d'Italie et de l'art anglo-saxon, qui, par les missionnaires irlandais et anglais, va raviver en Gaule des traditions antiques abandonnées, telle que la représentation de la figure humaine, et fournir, par ses motifs géométriques et sa stylisation de la flore et de la faune, une source d'inspiration aux ateliers monastiques. L'unité de l'Empire carolingien favorisera l'unification de style. La sculpture s'inspire des productions de la peinture, et les sujets qu'on admire dans les ivoires travaillés, assez nombreux à cette époque, sont bien les mêmes qu'on retrouve dans les enluminures (124). Il n'est pas toujours facile de reconnaître leur provenance, car les objets d'art voyagent au même titre que les ouvriers se déplacent (i25). Toutefois on s'accorde à reconnaître une diôérence sensible entre les productions des monastères rhénans et suisses et celles de la Gaule,

(( A la fin du X^ siècle, époque des Othons, l'art allemand, en tant qu'expression d'un génie national, est déjà définitivement constitué, tandis que l'art français cherchera longtemps sa formule et ne prendra sa revanche définitive qu'au cours du XI I^ siècle » (126).

Le Xle siècle marque dans l'histoire de la sculpture et de l'orfèvrerie ; si les matériaux employés sont plus pauvres qu'aux siècles précédents, peut-être même si les formes accusent moins de noblesse, on sent un effort personnel et créateur. L'art monumental du Nord de l'Allemagne commence avec les portes et la colonne de bronze d'Hildesheim sous l'évêque artiste S. Bernward. Le passage du concept d'imitation de l'antique des X^ et XI^ siècles au style linéaire roman de la première moitié du XII^ siècle s'incarne dans l'œuvre du bénédictin Rogker d'Helmarshausen.

Formé à l'école des orfèvres rhénans, il a subi l'influence des travaux de relief de Werden ; on retrouve en lui des réminiscences de l'art anglosaxon, mais l'artiste se développe, évolue graduellement et arrive à se créer un style qui correspond au génie de sa race. L'érudition moderne a pu reconstituer un inventaire assez fourni de ses œuvres : châsses, croix, reliquaires, candélabres, montrer son action à Hildesheim, à Helmarshausen, à Paderborn, à Fritzlar, et découvrir l'influence qu'il exerça sur les transformations de la miniature au pays rhénan et en Westphalie (127).

L'influence germanique se fit sentir à Saint-Denis

par l'intermédiaire des artistes lorrains que Suger y appela (128), et dans le Nord de la France, tandis que les ateliers d'émaillerie de Limoges gardent leur indépendance (129). De son côté, Cluny exerce au loin son influence (i3o), spécialement en Auvergne, où l'on vit se former un centre puissant d'art roman à l'abbaye de la Chaise-Dieu (i3i).

Mais déjà auparavant on vantait les œuvres de l'atelier de Saint-Gall, où le moine Tankon était connu par ses travaux de fonderie et ses vitraux ; où Tutilon « ce moine bon et fort, éloquent, excellent chantre, peintre et sculpteur, musicien et surtout habile flûtiste », au dire du moine de Saint-Gall, allait créer des œuvres d'art d'église en église. Celui de Reichenau était apprécié pour ses reliefs sur plaques d'or. Celui de Tegernsee est mieux connu ; dans ce monastère bavarois on avait conscience de la mission de l'art, et, quand le bruit s'était répandu que l'empereur Henri IV avait l'intention de donner le monastère en commende, l'abbé Sigfrid avait pu écrire au souverain « que si on opprimait les frères de la maison de S. Quirin, c'en était fait de la pratique de l'art » (i32).Tegernsee, où le moine Werinher, émule de Tutilon de Saint-Gall, était à la fois graveur, fondeur, vitrier, calligraphe et miniaturiste, envoyait des artistes à Hildesheim, dont l'évêque S. Godehard avait jadis tenu la crosse abbatiale de Tegernsee, à Augsbourg et de là exerçait son influence en Souabe, en Autriche, et en Alsace. Niederaltaich avait son fondeur dans la personne de Thiémon, plus tard archevêque de Salzbourg ; Herren-Chiemsee dans le

moine Roudbert, comme Tegernsee dans Werinher, Beringer et Froumond (i33).

En Italie, il faut attendre la tin du XI^ siècle pour voir reparaître des écoles de sculpture. C'est le Mont- Cassin qui est le berceau de cette renaissance. Tandis qu'il envoie un moine se former à Constantinople auprès des orfèvres de l'atelier impérial, l'abbé Didier fait donner dans son monastère un enseignement technique à ses jeunes religieux par les mosaïstes grecs qu'il a fait venir de Constantinople. Et l'Italie méridionale put bientôt trouver dans la vénérable abbaye des maîtres et des modèles.

L'art est donc aussi inséparable de la religion que de la science ; partout où s'élève un monastère, il y a comme nécessairement une école et un atelier. Et quel merveilleux épanouissement d'art ne laissent pas deviner ces chroniques et ces correspondances du haut moyen-àge, où se peint un amour si vif de tout ce qui peut contribuer à augmenter le trésor des connaissances ou à développer la culture artistique ! Tous ces monastères, séparés les uns des autres avant le groupement clunisien, suivent une même règle ; les rapports entre eux sont fréquents. Nul doute qu'ils ne se soient communiqué le résultat de leurs expériences et de leurs découvertes. On voit comment l'action des maîtres s'exerce en dehors de l'enceinte de leur monastère de profession ; on courait à la recherche des manuscrits, on dut s'enquérir aussi des œuvres d'art. Quand, au IX^ siècle, l'abbé Loup de Ferrières apprend que l'abbaye de Saint-Denis se distingue par la ciselure des métaux précieux, il

demande à y envoyer deux de ses « famuli » qui créeront plus tard un atelier, et l'on sait que de Ferrières il envoyait au roi des perles polies dans son monastère (134).

N'est-ce pas un spectacle merveillçux que celui que présentent nos monastères belges du X^ au XI I^ siècle, alors que les maisons semblent toutes rivaliser d'ardeur dans la production artistique ? Saint-Hubert, au milieu du Xle siècle, compte cinquante moines, et le chroniqueur vante le talent du grand chantre Foulques, célèbre par ses enluminures des lettres capitales et ses sculptures en bois et en pierre, des calligraphes Etienne, Rémi, Raoul, du peintre Herbert, d'Helbert aussi bon musicien que subtile arithméticien (i35). L'abbaye de Stavelot se pénètre des idées du B. Richard de Verdun et reste depuis S. Poppon un centre de culture artistique jusqu'au jour où Wibald l'enrichit de son merveilleux rétable (i36). A Liège deux abbayes suivent la règle de S. Benoît, et toutes deux ont subi l'influence de la réforme lorraine. A Saint-Laurent l'abbé Wazelin est renommé pour son tatent de miniaturiste ; les moines Gislebert, Jean et Nizon pour leurs compositions musicales. A Saint-Jacques, l'abbé Etienne est aussi réputé comme musicien. Le monastère de Lobbes, sous les abbés Aletran et Folcuin, s'était enrichi de nombreuses œuvres d'art ; au XH'^ siècle encore le moine Jean façonne la châsse de S. Dodon, et le moine Bernard polychrome le ciborium du maître-autel. L'abbaye de Gembloux cite avec fierté les travaux exécutés sous les abbés Albert et Thietmar. Waulsort a son

144 l'œuvre civilisatrice

atelier d'orfèvrerie, où l'abbé Erembert, formé dans l'abbaye même, travaille les métaux précieux et laisse un élève dans la personne du moine Rodolphe. A Saint-Trond, l'abbé Adélard est peintre et sculpteur ; le trésor de l'abbaye est riche ; c'est lui qui édifie la superbe basilique dont parle avec admiration le chroniqueur Rodolphe (137).

Bien des trésors des siècles passés ont péri : le temps, avec ses vicissitudes de tous genres, guerres, incendies, malveillance, ignorance, en a fait disparaître un grand nombre. La cupidité a dépouillé les églises de leurs trésors, parfois même la charité a aliéné au profit des miséreux les œuvres de la patience et du génie des artistes monastiques. Peu de noms ont passé à la postérité ; la plupart des ouvriers sont restés inconnus. Us ne signaient pas plus leurs pièces d'orfèvrerie que leurs merveilles de calligraphie. Ces hommes, qui étaient tout à la fois enlumineurs et orfèvres, peintres et verriers, se souvenaient sans cesse du précepte de la Règle où il est rappelé aux ouvriers qu'ils ne doivent point s'enorgueillir de leur art. L'humilité fut leur grande force ; ils travaillèrent pour Dieu. Rogker d'Helmarshausen, l'initiateur de l'art plastique national dans le Nord de l'Allemagne, n'a pas voulu garder pour lui les secrets de l'art : son Diversarum artium schedula devait servir de manuel aux apprentis. Il débute par une superbe confession de foi : « Que celui qui aura la connaissance de l'art, dit-il, ne s'en glorifie pas en lui-même, puisque ce n'est pas une conquête mais un don ; qu'il s'en félicite au contraire

dans le Seigneur de qui et par qui toutes choses viennent, sans lequel il n'y a rien ; qu'il n'enveloppe pas ce bienfait d'un silence jaloux ; mais qu'écartant toute jactance, il en fasse part avec une gracieuse simplicité à ceux qui le cherchent... C'est pourquoi moi, homme chétif, indigne et presque sans nom, j'offre gratuitement à ceux qui, avec humilité, désirent l'apprendre, ce que m'a gratuitement accordé la miséricorde divine » (i38). Humilité et charité, simplicité et dévouement, voilà la source d'où découle toute l'œuvre civilisatrice du monachisme médiéval.

NOTES

(1) D. Tosti, S. Benoît, son action religieuse et sociale. Bruges, 1897, p. 20.

(2) Littré, Études sur les barbares et le moyen-âge. Paris, 186g, p. 114-194 (Les moines d'Occident.)

f3) Friedr. Kieser, Beitràge pir Geschichte des Klosters Lorsch. I (Beilage zum Jahresbericht des Grossherz. Gymnasiumszu Bensheim. Ostern igoS, p. 1-2).

(4) Heydenreich, Das âlteste Fuldaer Cartiilar. Leipzig, 1889, p. 1-5. Sur l'étendue des propriétés de St-Germain-des- Prés au IX^ S., voir Aug. Longnon, Polyptique de l'abbaye de St-Germain-des-Prés rédigé au temps de l'abbé Irminon. Paris, 1895.

(5) L. Bruiiat, Le tnonachisme en Saintonge et en Aunis (XI^-XIP siècle). Étude administrative et économique. La Rochelle, 1907. Il dut arriver que dans une même région plusieurs abbayes mirent en commun leurs efforts pour améliorer leurs propriétés. On constate que pour le dessèchement des marais, les abbayes de Saint-Michel en l'Herm, de Saint- Léonard, de Maillezais interviennent simultanément (Lacurie,

146 L'ŒUVRE CIVILLSATRICE

Histoire de l'abbaye de Maillerais. Fontenay-le-Comte, i852,p,

(6) Max Fastlinger, Die wirtschaftliche Bedeutting der bayrischen Klôster ^ur Zeit der Agilulfinger. Fribourg en Br., igo3.

(7) Sur les défrichements des XP, XIP et XIII* siècles, voir Ch. Duvivier, Hospites. Défrichements en Europe et spécialement dans nos contrées aux XF, XII' et XIII" S. (Revue d'hist. et d'archéologie, t. I, iSSg, p. 74-80, i3i-i75) ; Pirenne, Histoire de Belgique, t. I, p. i35-i37, 279-280, et les ouvrages cités par L. Verriest, Le servage dans le Hainaut. Bruxelles, 1910, p. 20-21.

(8) Lamprecht, Deutsches Wirtschajtsleben ivi M. A. t. I, p. 117-122, 565-577 ; J. Depoin, Cartulaire de l'abbaye de Saint- Martin de Pantoise. Pontoise, 1905, Introd. M. Jos. Halkin {Étude histor. sur la culture de la vigne en Belgique dans Bull, de la Soc. d'art et d'hist. du dioc. de Liège, t. IX, 1895, p. 74) note que les premiers vignobles connus en Belgique sont des propriétés d'abbayes, et qu'il y a tout lieu de croire que les moines furent les premiers propagateurs de la vigne dans notre pays.

(9) Je renvois au travail de M. Imbart de la Tour, Les paroisses rurales du IX' au XI' siècle. Paris, igoo ; pour l'Autriche à l'intéressante étude de D. Godefroid Friess, Studien ûber das Wirken der Benediktiner in Oesterreich fur Kultur, Wissenschaft und Kiinst (Programmes du gymnase bénédictin de Seitenstetten de 1868 à 1872). D. Laurent Wintera fournit des détails intéressants sur les mesures prises à ce point de vue par l'abbaye de Braunau [Studien und Mitteil. aus dem Benediktiner-und Cisterc.-Orden, t. XXII, p. 320-333, 525-533) et Stift Braunau im Dienste der Kxdtiir. Programme du gymnase bénédictin de Braunau, 1904. Voir pour le pays de Liège, les travaux de M. Brassinne, Les paroisses de l'ancien Concile d'Ho{émont (Bull, de la Soc. d'art et d'hist. du dioc. de Liège, t. XII, 1900, p. 241-284) ; Les paroisses de l'ancien Concile de St-Remacle [ib., t, XIV, 1904, p. 267-352).

(10) Lamprecht, t. I, p. 563-504.

(n) Geschichte des wûrttembergischen Obstbaiies. Festschrift herausgebegen vom Wûrttenberg. Obstbauverein, verfast von Karl Gussmann, Stuttgart, 1896, p. 16-20. L'auteur est un pasteur protestant, rédacteur de la Revue de l'Obstbau-Verein du Wûrttenberg. Voir aussi Sickler, Algemeine Geschichte der Obstkultur. 1802 ; et E. Voges, Der Obstbau (Sammlung aus Natur und Geisterwelt) qui, dans son premier chapitre, relève les mérites des monastères bénédictins du VIII® au XI I" S. au point de vue de la culture des fruits et de la multiplication des espèces. Voir Lamprecht, t. I, p. 563-565.

(12) Les Moines d'Occident, t. VI, p. 289-290.

(i3) Ep. 167 (Jaffe, Monitm. Corb., p. 279).

(14.) Levasseur, Le travail des moines dans les monastères (Séances et travaux de l'Acad. des sciences morales et politiques, 1900, nov., p. 449-470).

(i5) L. Wintera, Die ersten Anfànge des Bened. Stiftes Bratinait {Studien und Mitteil. aus dem Benediktiner-und Cisterc -Orden, 1901, p. 320-333) ; du même, Stift Braunau im Dienste der Kultiir. Progr. des Stifts-Obergymnas. zu Braunau, 1904.

(16) Voir la critique faite par H. Pirenne, Liberté et propriété en Flandre du VII' au XI" S. (Bull, de la classe des lettres. (Acad. royale de Belgique), 1911, p. 496-523) au travail de L. Vanderkindere cité plus bas.

(17) L. Vanderkindere, La féodalité (Bull, de l'Acad. royale de Belgique, 3^ série, t. XXIX, 1895, p. 692-693).

(18) La part prise par l'abbaye de N.D. de Saintes à l'amélioration de la classe des paysans a été établie dans une thèse de M. L. Bruhat, De administratione terrarum Sanctonensis abbatiae {1047-1220). Rupellae, 1901. Nous savons d'autre part qu'au X® siècle l'abbaye du Mont-Cassin, pour repeupler ses terres dévastées par les Sarrasins, appela des colons en leur offrant des conditions favorables (Léo, Chron. Cassin., lib. II, c. 3).

(19) G. Luzzatto, I servi nelle grandi proprietà ecclesiastiche deisecoli IXjX. Pise, 1910 ; Silvio Pivano, 7 contratti agrari

délie abba^ie medievali (Atti del congresso interna:^, di science storiche. Roma, igoS. t. IX, p. 217-218 ; et / C0K?ra«i agrari in Italia nell'alto medioevo. Turin, 1904.

{20) R. Houdayer, Les paysans de Chiny (École des Chartes, Positions des thèses, 1907, p. 103-107).

(21) G. Jeanton. Le servage en Bourgogne. Paris, igo6.

(22) L. Verriest, Lesei-vage dans le comté de Hainaut. Bruxelles, igio, p. 22.

(23) Ib., p. i58-i6o.

(24) Lamprecht, t. I, p. 846-848, 858.

(25) G. Simenon, Le servage à l'abbaye de Samt-Trond [Revue apologétique, 16 juillet et 16 août 1903). Bruxelles, igoS; A. Hansay, Un texte du XIP S. sur le servage à l'abbaye de Saint-Trond. Hasselt, 1910; L. Verriest, Le servage dans le comté de Hainaut. Les sainteurs, le ineilleur catel. Bruxelles, 1910, p. 2i3-2ig.

(26) K. Lamprecht, Deutsches Wirtschaftsleben im M. A. Leipzig, 1886, p. 1195-1219.

(27) L. Vanderkindere, Les tributaires ou serfs d'églises en Belgique au M. A. (Bull, de l'Acad. royale de Belgique, 3« Ser., t. XXXIV, 1897, p. 409-480).

(28) Liberté et propriété en Flandre du IX^ au XI F siècle (ib.. Classe des Lettres, 1906, p. i5 1-173).

(29) A. Hansay [Revue de V Instruction publique, 1896, p. 422-423).

(30) Sur les serfs d'église, voir A. Hansay, Étude sur la formation et l'organisation du domaine de l'abbaye de Saint-Trond. Gand, 1899 > Grandmaison, Le livre des ser fi de Marmoutier. Tours, 1864 ; P. Archibald, Le servage dans les domaines de Sainte-Geneviève [Bull, de la Soc. d'hist. de Paris, 1910, p. 94- 122) ; Prou, à propos de Saint-Benoît-sur-Loire (Bull, de la Soc. des antiq. de France, 1893, p. 216-220) ; L. Vanderkindere, Liberté et propriété en Flandre du IX^ au XIF siècle (Bull, de l'Acad. royale de Belgique, Classe des Lettres, 1906, p. i5i- 173), et surtout le travail de L. Verriest cité plus haut.

(3i) Rod. Kôtzschke, Studien ^ur Verivaltungsgeschichte

Werden an den Ruhr. Leipzig. 1901 ; G. Uhlhorn, Der Einfluss der wirthschaftlichen Verhàltnisse auf die Enhvickelung des Mônchtums im M. A. {Zeitschrift f. K. G., t. XIV, i8g3, p. 347-403).

(32) A. Vidier, Ermitages Orléanais {Le Moyen-Age, 1906, p. 57-96 ; voir Revue bénédictine, igo6, p. 679, n° 374).

(33) L'octroi du marché, qui accompagnait ordinairement la cession des tonlieux, a pu avoir dans certains cas pour corollaire le privilège de battre monnaie ; ce fut peut-être le cas pour Corbie (M. Prou, Essai sur l'histoire monétaire de l'abbaye de Corbie dans Mém. de la Soc. des antiquaires de France, 1894, p, 50-92) ; voir Hauck, Kirchengeschichte, t. III, 1896, p. 442.

(34) E. Kalischer, Beitrdge ^ur Handelsgeschichte der Klôster :[iir Zeit der Grossgrundherrschaften. Berlin, 191 1 ; R. Goette, Die Klôster des M. A. in dem rvirthschaftlichen Verkehr [Archivf.Kultiirgeschichte, 1903, p. 195-202).

(35) Branche, L'Auvergne au Moyen-Age. p. 463-464. L'action sociale et politique des monastères en Piémont a été relevée d'une façon intéressante par le C'^ T. Rossi [Per la futura storia di Torino. Turin, 1911, p. IX-XII), qui expose clairement comment les différentes puissances politiques, qui se disputaient le Nord de l'Italie, ont tâché d'étendre leur influence par la création de monastères. M. Levillain a été amené de son côté à faire la même constatation pour l'Empire Carolingien. « Les abbayes, dit-il, ont été, à l'époque carolingienne surtout, des facteurs politiques considérables. Une parfaite connaissance des courants d'opinions qui se manifestaient à l'intérieur des monastères éclairerait d'une façon singulière l'histoire des luttes politiques et permettrait à coup sûr de déterminer, mieux qu'on ne l'a fait jusqu'ici, les forces respectives des adversaires et lès causes de phénomènes historiques encore mal connues. On voit trop dans l'histoire de cette époque les chefs de file, on ignore les foules ; elles ont dû cependant, comme dans toute autre période de l'histoire universelle, influer sur les événements, parce qu'elles ont toujours pour elles le nombre et le puissant levier de l'opinion dont les contemporains

l5o L'ŒUVRE CIVILISATRICE

n'ont pas senti peut-être toute la force » (Examen critique des chartes mérovingiennes et carolingiennes de l'abbaye de Corbie. Paris, Picard, iqo2, p. XIII).

(36) Lamprecht, t. I, p. 849, 1446-1448.

(37) R. Génestal, Rôle des monastères comf?ie établissements de crédit étudié en Normandie du XI^ à la fin du XIII^ siècle. Paris, 1901 ; E. AUix et R. Génestal, Les opérations financières de l'abbaye de Troarn {Vierteljahrschrift fiïr Social-und-Wirt schaftsgesch., 1904, t. II, p. 616-640 ; voir i^ei». d'hist. eccl., 1905, p. 120-127).

(38) P. Eberhard Hoffmann, Das Konverseninstitut des Cister^ienserordens in seinem Ursprung undseiner Organisation. Fribourg, igoS; Raym.Chasles, Étude sur l'institut monastique des Frêres-convers et sur l'oblature dic Moyen-Age, leur origine et leur rôle, XI'-XIII' S. (Ecole nationale des Chartes, Positions des thèses, 1906, p. 43-49).

(39) Jules Desilve (Bull, de la Soc. d'études de la province de Cambrai, t. VII, igoS, p. 216-218).

(40) Cantatorium, éd. Hanquet, p. 182.

(41) Pirenne, Le livre de Guillaume de Ryckel. Bruxelles, 1896, p. 363.

(42) D. Grenier, Histoire de l'abbaye de Corbie. Paris, 1910,

(43) Voir les exemples cités dans notre étude : Les oblats de l'Ordre de St-Benoît [Messager des fidèles, x. III, 1886-1887, p. 55-6i, 107-111, i56-i6o, 209-220, 249-255) ; Porée, Hist. de l'abbaye du Bec, 1901, t. I, p. 41, i83 ; J. Depoin, Cartulaire de St-Martin de Pontoise, fasc. 5, p. 455.

(44) J. Laurent, Cartulaire de l'abbaye de Molesme. Paris, 1907, p. 198-199. Voir A. Hansa)% Note relative à des contrais de rente viagère concernant l'ancienne abbaye d' Herckenrode. Hasselt, 1907 ; J. Guiraud, Cartul. de N. D. deProudle. t. Il, p. 1-34 ; d'Arbois de Jubainville, Études sur l'état intérieur des abbayes cisterciennes. Paris, i858, p. 4-6.

(45) Omnes supervenientes hospites tanquam Christus suscipiantur Christus in eis adoretur qui et suscipitur (c. 53).

L'ŒUVRE CIVILISATRICE i5l

Il met dans les instruments des bonnes œuvres : 14, pauperes recreare ; i5, nudum vestire ; 16, infirmum visitare (c 4) ; il inculque au cellerier l'obligation d'être zélé à légard des infirmes, des enfants, des hôtes et des pauvres (c. 3i); les vieux vêtements doivent être remis au vestiaire pour les pauvres (c. 55) ; il accepte au même titre que les riches les enfants pauvres (c. 5g) ; il veut que le portier réponde de suite : Deo gratias, au pauvre qui l'appelle (c. 66).

(46) Flores epitaphii sanctorum, 1. II, c. 4. (P. L. iSy, col. 348-349) ; voir Mabillon, Ayinales, t. VI, p. i25, 23 1, 247, 394.

(47) Règle de S. Benoit, chap. 53.

(48) Kieser, Lor.ïc/î, II, 1909, p. 3o ; D. Gv&mer , Histoire de la ville et du comté de Corbie. Paris, 191 o, p. 80, 82 ; Falk, Die Sorge fiir die Peregrini und pauperes in den alten Klôstern (Hist pol. Blàtter, t. CXIV, 1894, p. 340-35o) ; Hugo Kramer, Milde Stiftungen in Fulda {Fuldaer Gesc/iichtsblàtter, t.V ,igo6, p. 97-108, 122-126). Nombreuses sont les chartes de donations pour assurer l'hospitalité dans les monastères ; elles contiennent parfois des éloges significatifs sur la pratique de ce devoir social {voir Momonenta boica, t. X, p. 247, 467 ; t. XI, p. 173, 175, 234 ; t. XII, p. 354 ; t. XIII, p. 23i). Pour Lobbes voir un diplôme de 1101 (Vos, Lobbes, son abbaye, son chapitre. Louvain, i865, t. II, p. 444-445.

(49) Quelques exemples, entre beaucoup d'autres. Toute donation faite à un monastère n'était pas exempte d'arrière-pensée, elle constitua parfois pour le donateur un droit à l'hospitalité (J. Laurent, Cartul. de l'abbaye de Molesme, t. II, p. 66). Le droit de gîte pour les princes était le plus onéreux ^D. Grenier, Histoire de l'abbaye de Corbie, p. 374-375 ; Histoire de l'abbaye de Jutnièges, t. I, p. 359). Il faut que le pape Grégoire IX déclare le 3 avril 1234 qu'à Corbie l'hospitalité se donne gratuitement (D. Grenier, p. 384). Des abus sont constatés par Thomas de Cantimpré (Lib. II, c. 12), à Erfurt (Nicol. de Siegen, Chronic. eccles., éd. Wegelf, lena, i855, p. 387), à Maillezais, dont les avoués font leur hôtellerie (Lacurie, Hist. de l'abbaye de Maillerais. Fontenay-le-Comte, 1882, p. 33-34, 44"

l52 L'ŒUVRE CIVILISATRICE

45, 5o, 56, 58), à Garsten {Studien iindMitteil.ans dem Benediktiner-Orden, 1881, t. I, p, aSy), à Melk en 1280 {Mittheil. aus dem Vatikan. Archiv, t. II, p. 187), et au XVP S. à Anchin, Saint-Ghislain, Saint-Martin de Tournai, Saint-Amand, (PouUet, Correspondance de Granvelle, t. III, p. 3o4-3o5).

(5o) Epitaphe de S. Gebhard {Acta Sanct. t. IV Jun. app. p. 40*; MGH., t. XI, p. 27).

(5i) D. L. Gougaud, L'œuvre des Scotti dans l'Europe continentale, fin VF- fin XP S. [Revue d'hist. eccl., t. IX, 1908, p. 21-37, 257-277).

(52) Ep. 167 (Jaffe, Mon. Corb., p. 279).

(53) Plan du IX« S. (Mabillon, Annales, t. II, p. 571).

(54) Walafrid Strabo, Horiulus,(Psit. lat. 1 14, col. 1121-1 i3o).

(55) Lettres du XII^ S. (Pez, Thésaurus anecd. noviss., t. III, P. III, col. 642-643).

(56) Loup de Ferrières, ep. 72 (MGH., Epist. t. VI, p. 68).

(57) Mabillon, Annales, t. IV, p. 52g.

(58) Mabillon, Act. Sanct. O. S. B. Saec. VI, P. I, p. 864.

(59) Mabillon, Annales, t. IV, p. 366.

(60) Voir Robert Ofner, Die Pflege d&r Medi^in im Benediktinerorden (Studien und Mittheil. aus dem Benediktitier-Ordeni883, t, I, p. 89-102) ; D. Willibrord Van Heteren, Geneeskunde en Ziekenverpleging in de voormalige Benedictijner Klosters dans le Jaarboekje van Alberdingk Thijm, 1895, 44 p., et dans Linré (Études sur les barbares, Paris, 1869) ^^^ u recherches sur la médecine au début du moyen-âge, du sixième au onzième siècle » (p. 242-279) à propos des travaux de M. Daremberg. Voir Virg. Pensuti, Sulla medicina e sulla ospitalità nel medio evo anteriormente al 1000 (Atti del congresso internai . di science storiche. Roma, igoS. t. XII, p. 71-80).

(61) Montalembert, Moines d'Occident, t. V, p. 33.

(62) Alcuin, ep. 41 (MGH., Epist. t. IV, p. 84).

(63) « Diligens diligebam in sacratissimo pectore vestro quod in me vos velle invenire intellegebam » écrira plus tard Alcuin (Ep. 329, MGH., Epist. t. IV, p. 373). Voir H.

L'ŒUVRE CIVILISATRICE l53

Alkuin und Karl der Grosse in ihren wissenschaftlichen und kirchenpolitischen Anschaiiungen {Hi'st. Jahrbuch, t. XXXII, igi 1, p. 809-825), et l'ouvrage classique de Hauck.

(64) Ep. 280 (MGH., Epist. t. IV, p. 487) ; cf. W. Schultze, Die Bedentung der iroschottischen Manche fur die Erhaltung und Fortpflaniitng der mittelalterl . Wissenschaft {Centralblatt f. Bibliothekswesen, t. VI, p. iSS-igS, 233-241, 281-298).

(65) J.Freundgen,^/Avn"«,v pàdagogische Schriften .'Paà.Qrhovn, 1906; \l.Y)iX.?,ch.&ià,Alkinns Lebenfiïrden religiôsen Unterricht (Wissenschaftl. Beilage zum Jahresberichte des Kaiserin-Augusla-Gymnasiums zu Coblenz, Ostern 1902. Coblenz, 1902)

(66) K. Stosiek, Dus Verhàltnis Karls des Grossen ^iir Klosterordung mit besonderer Riicksicht auf die régula Benedicti. Greifswald, 1909, p. 19-20, 3o-3i, 43.

(67) Epist. 1. (MGH., Epist. t. VI, p. 7).

(68) Sur les écoles externes voir notre article, Les écoles abbatiales au moyen-âge {^Messager des fidèles, t. VI, 1889, p. 499-5 1 1) ; L. Maître, Les écoles épiscopales et monastiques de l'Occident. Paris, 1866; Aug. Drane, Christian schools and scholars. Londres, 1881 ; H. Schonlau, Geschichtliche Noti^en ueber die Volksschulen vom IX bis XIV Jahrh. gesammelt. Paderborn, i885 ; G. v. Detten, Ueber die Dom-und Klosterschiden des M. A. insbesondere ueber die Schulen von Hildesheim, Paderborn, Mimster und Corvey. Paderborn, i8g3.

(69) W. Burger, Hrabanus Maurus der Begriïnder dertheolog. Studien in Deutschland[Der Katholik, juill. 1902, p. 51-69, 122i35).

(70) J. B. Hablitzel, Hrabanus Maurus. Ein Beitrag ^ur Geschichte der mittelalterlichen Exégèse. Fribourg, en Br, 1 906.

(71) E. Dûmmler (MGH., Epist. t. V, pars 2, p. 379).

(72) Dietrich Tûrnau, Rabanus Maurus der Praeceptor Germaniae, Ein Beitrag :^ur Gesch. der Pàdagogig des M. A. Munich, 1900.

(73) C'est le reproche qu'on peut adresser à W. B. Aspinwall, Les écoles épiscopales et monastiques de l'ancienne province ecclésiastique de Sens dit VP au XI P S. Paris, 1904.

l54 L'ŒUVRE CIVILISATRICE

(74) D. Grenier, Hist. de l'abbaye de Corbie, p. 264-265.

(75) J. Kempf, Froumimd von Tegernsee. Progr. des K. Ludwigs-Gymn. in Munchen... 1899/1900. Munich, igoo ; E. Dùmmler, Ueber den Mônch Otloh von St-Emmeram {Sit- ^iingsber. der Akad. der Wiss. ^u Berlin, t. XLVIII, 1895, p. 1071-1 102).

(76) Nettes Archiv, t. XXX, p. 618-619.

(77) K. Kolbe, Die Verdienste des Bischofs Wolfgang von Regensburg um dos Bildungswesen Sieddeutschlands. Breslau, 1894; D. U. Berlière, Si. Wolfgang év. de Ratisbonne {Revite bénéd. 1894, t. XI. p. 464-471) ; Hauck, t. III, p. 935.

(78) P. V. Winterfeld, Die Dichterschiile St-Gallens tind der Reichenaii unter den Karolingern und Ottonen {N. JahrbUcherf. d. klass. Altertum, iqoo, p. 34i-36i.)

(79) Voir pour notre pays, L. Lavroye. Note sur la musique au pays de Liège aux X", XI^ et XII^ siècles {Annales du XXI' Congrès [Liège, içoç) de la Fédération archéol... de Belgique, t. II, p. 746-751), et Ant. Auda, L'école liégeoise au XI I^ S. L'office de St-Trudon. (Tribune de Saint-Gervais, 191 1, p, 11-19, 33-37, 63-66, 88-92, 147-155).

(80) J. Steffen, Ueber die Miinchetier Notkerhandschrift des 14 Jahrh. Diss. Greifswald, 1900 ; Kruszewski, Die St-Gallener Handschrift der Notkerschen Psalmeniibersetpoig . Aix-la-Chapelle (Karlsgymnas. Progr.) 1899; J. Klapper, Das St-Galler Spiel von der Kindlieit Jesu . Untersuch. u.Text. Diss. Breslau, 1904 ; Hauck, t. III, p. 967-968 ; F. R. Albert, Die Geschichte der Predigt in Deutschand. Gùtersloh, i8g3. t. II, p. i26-i33, 182-189,

(81) Ait". Hillscher, Die Verfassei-frage im althochdeutschen Tatian (.Jahresber. des Marien-Gymnas. in Posen, 1901).

(82) C. Pleiffer, Otfrid der Dichter der Evangelienharmonie im Geyvande seiner Zeit. Eine Literar-und Kulturgeschichtliche Studie. Gôttingen, 1905.

(83) Picavet. Gerbert, un pape philosophe d'après l'histoire et d'après la légende. Paris, 1897.

(84) Reg. Magistri, c. 5o ; Reg. Aureliani, c. 32 ; Reg. Ferreoli, eu; Reg. Grimlaici, c. 38.

(85) Ep. 3o rMGH., Epist. t. III, p. 281-282).

(86) Vita n. 1 (MGH., Script, rer. merov., t. II, p. 456).

(87) Otto Lerche, Das atteste Ausleiheverieichniss einer deutschen Bibliothek (Centralblatt f. Bibliothekswesen, t. XXVII, p. 441-450).

(88) A. Michel, Histoire de l'art, t. I, p. 643.

(8g) Le P. Michael S. J. a réfuté une assertion plusieurs fois répétée dans les derniers temps que les architectes de l'art roman furent presque tous des laïques {Zeitschriftf. kathol. Théologie, t. XXXII, 1908, p. 210-229 ; t. XXXIII. 1909, p. 373-383; t. XXXIV, p. 241-256); Geschichte des deutschen Fo/A-e5,t.V.p. 16- 26. J'ai déjà eu l'occasion de compléter la liste des architectes moines : l'architecte envoyé à l'évêque Frothaire de Toul par un abbé (ep. 11, ap. MGH., Epist., t. V, p. 284), les architectes d'Hirsau, Gauzon de Baume, Hezelon de Cluny, Raoul de St-Jouin-de-Marnes {Revue bénédictine, Bull, d'hist. bénéd. oct. 1908, p. 112), et vers 972 un clerc d'Hornbach (Mirac. S. Pirmini, n. 6, Act. SS. t. II, nov. p. 5i). Voir Anthyme St-Paul, Du rôle des tnoines dans l'architecture du Moyen-Age^ analyse par Jules Momméja {Bull, de la Soc. archéol.de Tarn-et-Garonne, 1862, p. 169-187); R. de Lasteyrie, L'architecture religieuse en France à l'époque romane. Ses origines, son développement. Paris, 1912, p. 236-237 ; V. Mortet, Recueil de textes relatifs à l'histoire de l'architecture et à la condition des architectes en France, au moyen-âge, XI-XII' S, Paris, 1911.

(90) Histoire générale de l'art en France, Paris, Hachette, 191 1, p. 1 i-i5.

(91) G. Hager, Zur Geschichte der abendlàndischer Klosteranlage (Zeitschriftf. cliristl. Kunst, 1901, p. 97-106, 139-146, 167-186, ig3-204), qui complète et corrige J. v. Schlosser,.4éendlàndische Klosteranlage des friïheren Mittelalters, Vienne,

(92) A. Gayet, L'art byzantin d'après les monuments de l'Italie, de l'Istrie et de la Dalmatie III. Ravenne et Pompose, Saint-Vital et l'abbaye des Bénédictins. Paris, 1907.

l56 L'ŒUVRE CIVILISATRICE

(gS) Michel, Histoire de l'art, 1. 1, i''^ partie, p. 443-444.

(94) Lemaire, Les origines du style gothique en Brabant. Louvain, igo6, t. I, p. 78.

(g5) E. Reinhart, Die Cliiniacenser Architektur in der Schwei^ vom X. bis XIII. Jahrh. Zurich, 1904. Sur l'égHse clunisienne de Saint-Séverin en Condroz, \o'\t\BiiII. delacomm. d'art et d'archéol. Bruxelles, 1892, p. 322-325.

(96) Lefèvre-Pontalis, Influence architecturale de la basilique de St-Martin de Tours et des abbayes bénédictines (Bull, archéol. du Comité des travaux hist. et scienti/., 1907, p. XXXVII-XXXVIIl).

(97; A. Mayeur, Les grands portails du XIP siècle et les Bénédictins de Tiron (Revue Mabillon, t. II, 1906, p. 97-122).

(g8) Bernard, Monographie de l'église et de l'abbaye de St- George de Boscherville. Paris, iSgg. Voir E. Gall. Neue Beitràge lur Geschichte vom « Werden der Gothik •>•> (Monatshefte f. Kunstwissenschaft, igi 1, p. 3og-323) à propos des abbayes de Lessay et de la Trinité de Caen.

(gg) O. H. Baer, Die Hirsauer Bauschule. Studien pir Baugeschichte des XT . und XII. .lahrh. Fribourg en Br., Mohr, i8g7 ; Hauck, t. III, p. gi8-g24.

(100) W. Effmann, Z)/e Karolingisch-Ottonischen Bauten ^u Werden. Strassbourg, i8gg ; R. Martin du Gard, L'abbaye de Jumièges. Étude archéologique des ruines. Montdidier, igog; P. Goût, Le Mont St-Michel... étude archéologique et architecturale des monuments. Paris, 1910.

(101) Michel, Histoire de l'art, t. I, p. 3o5-334.

(102) N. Rodolico, Genesi e svolgimento délia scrittura longobardo-Casinese {Archivio storico Lotnbardo. Ser. V, t. XXVII, igoi, p. 3i5-333).

(io3) Voir V Archivio paleografico italiano.

(104) E. H. Zimmermann, Die Fuldaer Buchmalerei in karolingischer und Ottonischer Zeit. Vienne, 1910.

(io5) F. X. Kraus,Z>ie Miniaturen des Codex Egberti in der Stadtbibliothek ^u Trier. Fribourg en Br., 1884 ; Die Ada- Handschrift. Leipzig, 188g ; W. Vôge, Eine deustche Malerschule um die Wende des ersten Jahrtausendes. Trêves, 1891.

L'ŒUVRE CIVILISATRICE l57

(106) Michel, Histoire de l'art, t. I, p, 711-723.

(107) Ib., p. 723-732 ; Swarzenski, Die Regensburger Bicchmalerei des 10. und 11. Jahrh. Leipzig, 1901 ; Endres {Hist. pol. Blâtter, t. CXXVlïl, igoi, p. 892-904). Pour la Bavière, voir aussi G. Hager, Barithàtigkeit und Kimstpflege im Kloster Wessobrunn. Munich, 1894.

(108) Michel, t. I, p. 733-737.

(109) Le Ms lat. 13067 de Munich est un ancien psautier du prieuré d'Hastière(i?ei'z;e fîe'we'rf., t. IX, 1892, p. 109-1 12). Signalons aussi que le scribe de la bible de Stavelot l'est aussi de celle de Lobbes et qu'il faut voir en lui un moine de Lobbes (J. Warichez. L'Abbaye de Lobbes. Louvain, 1909, p. 3o4-3i2.)

(110) Michel, t. I, p. 71 1-724.

(111) Neues Archiv, t. XXII, p. 374-378.

(112) Rainer, De ineptiis cujiisdum idiotae (MGH, t. XX, p. 597).

(ii3) G. l^nvxh, Le peintre Jean {Bull, de l'Instit. archéol. liégeois, t. XXXIII, 1903, p. 220-239 ^^ Notger de Liège. 1905, t. I, p. 319-321).

(114) F. X. Wetzel, Die Wissencha/t und Kunst im Kloster St-Gallen im g. und 10. Jahrh. Lindau, 1877.

(ii5) Les peintures de Reichenau ont donné lieu à plusieurs travaux de Beyerle, de Kûnstle et de Kraus, sur lesquels on peut lire la critique de Jean Sauer {Hist. pol. Blàtter, t. CXXX, 1902, p. 358-364). V°'^ spécialement K. Kûnstle, Die Kunst des Klosters Reichenau im IX. und X. Jahrh. und der neuentdeckte Karolingische Gemàlde^ykhis ^« Goldbach bei Ueberlingen. Fribourg en Br., 190Q, et Die Wandgemàlde der Reiclienauer Malerschule in Ober^ell, Nieder^ell, Burgfelden und Goldbach {Arch. f. christl. Ktinst, 1911, p. 33-37, 41-51).

(116) Dans son traité Diversarum artium schedula (Berger, Beitràge i^ur Entivickelungsgeschichte der Maltechnik. Munich, 1897, t. III, p. 41;.

(117) Ant. Munoz, Le miniature del « Chronicon Vulturnense»{Bollet. delV Ist. storico Italiano, 1909, p. 75-90). Voir

l58 L'ŒUVRE CIVILISATRICE

Amb. Amelli, Miniature sacre e profane dell anno I023 illustranti V Enciclopedia medioevale di Rabano Mauro. Mont- Cassin, i8g6.

(ii8) Kx&xis, Die Wandgemàlde von S. Angelo ïn Forjm's. Berlin, iSgS ; A. Marignan, Les fresques de l'église de Sant'Angelo in Formis {Le Moyen- Age, 1910, p. 1-44.73-110, 137-174) ; Pasquale Parente, La monumentale chiesa di S.Angelo in Formis {Arte e storia, t. XXX, 1911, p. io5-io8). Sur des fresques de Vallerano des X^/XPS., voir A. Bertini Calosso, Gli affreschi délia Grotta del Salvatore pressa Vallerano (Archivio délia R. Soc. Romana di Storia patria, t. XXX, 1907, p. 182-241), et sur celles de l'oratoire de S. Martin à Farfa, voir D. Ildephonse Schuster, Délia basilica di San Martino e di alcuni ricordi Farfensi {Niiovo Bulletino di Archeol. christiana, A. VIII, 1902, p. 47-54).

(1 ig) Neues A7-chiv, t. XXX, p 624 ; voir Hauck, t. III. p. 425-

(120) Un complément du traité du moine Théophile relatif à la fonte du verre (c. i2-i5) a été publié dans les Studien und Mitteil. aus dem Benediktiner-und Cisterc. Orden, 1882, t. I, p. 329-331.

(121) D'' Sepp, Ursprung der Glasmalerei-Kunst im Kloster Tegernsee. Munich, 1878 ; Michel, Histoire de l'art, t. I, p. 783-786 ; J. Bûchi, Ueber die Glastnalerei... (Thurgauische Beitràge ^ur vaterl. Geschichte, XXX, 1890, p. 5-41).

(122) Chronique de Saint-Hubert, dite Cantatorium, ed K. Hanquet, p. 5o.

(i23) Lamprecht, Deutsches Wirtschaftsleben iyn M. A. t. I, p. 849-851,

(124) Michel, Histoire de l'art, t, I, p. 819-825.

(i25) G. Humann, Zur Beurtheilung mittelalterlicher Kunstwerke in Be^ug auf ihre ^{eitliche tmd ôrtliche Entstehung. Berlin. 1902.

(126) Michel, p. 825.

(127J Max Creutz, Die Anfànge des monumentales Stiles in Norddeutschland. Cologne, 1910; Michel, t. I, p. 85i-854.

L'ŒUVRE CIVILISATRICE iSg

(128) Suger,Z)e administr.sua, c. 32, éd. Lecoy de la Marche, p. 196.

(129) Michel, t. I, p. 867. Sur l'influence de l'abbaye de Tiron dans le travail des émaux, voir Revue Mabillon, t. II, 1906, p. 97-122.

(i3o) Sur l'orfèvrerie à Cluny, v. Cucherat, C/mw)', p. i33- 184; Sackur, t. II, p. 409.

(i3i) Ib., p. 604.

(i32) Fez, Thesaiir. Anecd. t. VI, P. I, col. p. 239.

(i33) Sepp ; voir plus haut, p. i38 et note 121.

(i34) Ep. 22 (MGH. Epist., t. VI, p. 3o; ep. 96. (ib., p. 85).

(i35) Chronique de Saint-Hubert dite Cantatorium, éd. Hanquet, p. 24-25.

(i36) Voir E. Sackur, Die Clunia^enser, t. II, p. 394-400 ; Ladewig, Poppo von Stablo. Berlin, i883.

(137) Sur les œuvres d'art des monastères belges, voir Helbig et Brassinne, L'art niosan. t. I, 1906, et, les articles intéressants, malgré leurs lacunes et certaines inexactitudes, de D.Willibrord Van H&XtTQn, Kimstenaars en Kunstiverken in de belgische Benedictijnenkloosters van de 10^ tôt het midden der i3^ eeuw {Dietsche Warande, 1889, p. 347-359, 463-485 ; 1890, p. 241-260, 36i-382 ; 1891, p. 351-357, 5i 1-523, 551-577).

{128) Michel, t. I. p. 762.

Le II septembre 1910, Guillaume, duc d'Aquitaine et comte d'Auvergne, fondait dans un lieu boisé et solitaire, nommé Cluny, un monastère sous la règle de S. Benoît, et, usant du droit qu'il s'était réservé de choisir le premier abbé, il confiait cette fondation à l'abbé de Baume, Bernon, noble bourguignon, célèbre alors par l'éclat de ses vertus. Pour assurer l'avenir de cette maison, destinée surtout à recevoir ceux « qui sortis pauvres du siècle n'apportent avec eux que leur bonne volonté », Guillaume l'exemptait de toute puissance séculière et ecclésiastique et la plaçait directement sous la juridiction et la protection du Saint-Siège (i).

En rattachant directement Cluny à la papauté, le duc d'Aquitaine posait le fondement d'une grande institution qui allait remplir un rôle international au sein de la Chrétienté ; en plaçant à sa tête l'abbé de Baume, il greffait sa fondation sur la réforme de S. Benoît d'Aniane, et, par Aniane, il la rattachait au

ET LA RÉFORME MONASTIQUE l6l

patriarche du Mont-Cassin. Au milieu de la décadence générale de la discipline ecclésiastique et religieuse qui caractérise la fin du IX^ siècle, l'œuvre tentée jadis par Louis le Pieux et par son conseiller S. Benoit d'Aniane dans la grande assemblée d'Aixla-Chapelle de 817 avait sombré ; le relèvement général et l'unification de la discipline claustrale rêvés par ces deux hommes ne s'étaient pas réalisés. Si les grandes abbayes de France et de Germanie restent fidèles aux traditions carolingiennes comme centres de culture littéraire et artistique, la vigueur de la discipline intérieure se relâche cependant insensiblement par un contact journalier avec le monde, et sous l'influence d'un mouvement d'indépendance et d'anarchie qui aboutit à la constitution de la féodalité. Le monastère devient une puissance terrienne, un rouage dans l'organisme social ; c'est à ce point de vue surtout que les derniers carolingiens l'envisagent. Quand ce n'est pas une décadence complète, causée par l'intrusion des abbés laïques et les déprédations des grands, c'est une diminution de ferveur qu'il faut déplorer, c'est une sécularisation de la vocation religieuse qui se manifeste dans toute la Chrétienté, et que précipitent les invasions des Normands et des Sarrasins, aussi bien que l'asservissement de la papauté aux factions romaines. Cluny, c'est donc une protestation contre le relâchement général, c'est un appel à la réforme, c'est un point d'appui pour une nouvelle restauration monastique. L'héritage de Witiza, transmis par Bernon à Cluny, fait de ce monastère le dépositaire d'une grande tradition.

l62 CLUNY

Cluny sera pour deux siècles un autre Mont-Cassin, chaire de doctrine spirituelle pour tous ceux qui voudront se pénétrer des traditions monastiques et, en même temps, centre d'action intense sur toute la Chrétienté. Le jour où la Papauté, dégagée de ses chaînes, prendra nettement conscience de l'importance de l'offre faite par le duc d'Aquitaine, couvrira l'abbaye bourguignonne de sa haute protection, et la considérera comme un instrument de réforme et un point d'appui pour sa politique de restauration religieuse, ce jour-là, Cluny sera réellement, aux yeux de l'Église et des peuples, le monastère central de l'ordre bénédictin, celui dont les abbés seront comme entourés du prestige de l'autorité pontificale elle-même.

Le rôle mondial de Cluny commence avec son deuxième abbé, S. Odon. Ancien page de Guillaume d'Aquitaine, puis chanoine de Saint-Martin de Tours, Odon, à trente ans, aspire à la solitude et à la pratique du renoncement évangélique. Après avoir longtemps cherché le monastère où il pût réaliser son pieux dessein, il va se mettre sous la direction de Bernon à Baume. Odon est une âme ardente, tout embrasée du zèle de la maison de Dieu. Le monde qui l'entoure n'offre que misères : ruine de la discipline, dissolution des mœurs, pillages, incendies et violences. Le relâchement de la vie religieuse l'indigne ; le concept même de la féodalité le révolte. La tristesse qui

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envahit son âme à la vue des maux qui affligent la société, et dont il a laissé l'écho dans les trois livres de ses « Collationes », loin de l'abattre, ne fait qu'aiguillonner son ardeur à opposer au torrent dévastateur du vice une digue puissante, à prêcher le mépris du siècle et de ses vanités passagères comme le remède aux maux dont souffre la société.

Déjà la discipline de Baume avait pénétré dans un certain nombre de monastères : à Déols, à Massay, à Gigny et dans quelques maisons de moindre importance, quand Odon la transporta à Saint-Martin de Tulle. Lorsqu'en 926 Bernon voulut assurer l'avenir de son œuvre en remettant à des mains plus vigoureuses le fardeau de l'administration de ces maisons, il les répartit entre deux de ses disciples, Widon et Odon ; celui-ci devait présider aux destinées de Cluny, de Déols et de Massay. Dans le testament qui suivit cet acte, Bernon suppliait ses frères de maintenir l'union qui existait entre eux, d'observer toujours avec la même exactitude les usages reçus pour la psalmodie, le silence, le régime alimentaire, le vêtement, et surtout de garder bien vive l'horreur de toute propriété personnelle : les deux abbés de Baume et de Cluny devaient simultanément veiller au maintien de la discipline. Bernon restait fidèle à la pensée maitresse de S. Benoît d'Aniane : unité d'esprit et conformité d'observances dans les monastères, lien de charité et assistance mutuelle entre eux. Ce n'était pas un groupement hiérarchique, mais c'était déjà un embryon de congrégation.

Dégagé des entraves qui l'avaient empêché de

réaliser pleinement à Baume l'idéal de la vie monastique, tel que l'avait conçu Bernon, S. Odon, placé à la tête de Cluny, put songer à marquer son œuvre d'une empreinte personnelle. Les édifices matériels s'élevèrent assez rapidement; de généreux bienfaiteurs pourvurent aux besoins d'une communauté nombreuse et en assurèrent l'avenir. A Odon revenait le soin d'établir l'édifice spirituel sur des bases non moins solides, car à quoi servent de vastes constructions claustrales et des rentes en tous pays, si l'âme fait défaut, sinon à rejeter le religieux dans les soucis du siècle et à l'exposer aux pires tentations ? Odon en avait fait l'expérience à Baume ; la main de fer de Bernon avait pu maintenir la régularité ; elle n'avait pas dompté toutes les volontés et gagné tous les cœurs. C'est que ces hommes du X^ siècle, sortis d'un monde corrompu et désorganisé, ne se courbaient pas facilement sous le joug d'une règle austère : il fallait faire leur éducation morale autant, si pas plus, que celle de leur intelligence, et les amener graduellement à la conception de l'idéal ascétique d'une vie de pénitence et d'obéissance. Mais la doctrine d'Odon trouvaitune éclatante confirmation dans ses exemples. Le programme tracé par Odon, et qui est resté celui de Cluny, était assez simple : retour à la règle bénédictine par la vie de silence, de prière et de travail. C'est une réaction complète contre les vices du siècle et contre les abus qui déshonorent le sanctuaire. Le silence, loin de tout contact avec le monde, doit favoriser la vie intérieure et nourrir l'esprit de prière. La vie frugale, dans la pratique de

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l'abstinence, protestera contre les dérèglements du siècle et rendra au caractère du prêtre et du moine, dans la pratique d'une abnégation parfaite, l'auréole de sainteté dont les malheurs des temps l'avaient dépouillé. Le travail aura sa part légitime dans la vie du cénobite, mais cette part sera restreinte. Le travail des champs est davantage réservé aux colons, et celui des métiers aux familiers. Soit que les agglomérations formées autour des monastères rendent malaisé un travail extérieur, soit surtout que le caractère clérical de la profession monastique réclame des ministres du sanctuaire une occupation plus conforme à leur vocation, le travail manuel fait place à la psalmodie, à la lecture ou à l'étude. Cluny a hérité des traditions de S. Benoit d'Aniane dans l'extension donnée à la psalmodie monastique. Il fallait occuper les moines pendant les heures que S. Benoit avait autrefois fixées pour le travail des mains ; l'étude ou la lecture ne pouvait être prolongée indéfiniment ou n'était pas à la portée de toutes les intelligences. On augmenta donc la quantité des psaumes et on multiplia les offices. Odon et ses successeurs attribuèrent à la prière liturgique une importance extrême ; ils en relevèrent la célébration par une grande variété de cérémonies ; ils en rehaussèrent l'éclat par la parfaite exécution des mélodies, par la magnificence des vêtements et par la beauté des édifices. L'àme de Cluny, ce fut vraiment la prière liturgique.

A côté de l'office divin, le clunisien se consacrait à la lecture ou à l'étude, mais, il faut bien l'avouer,

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le temps laissé libre par la psalmodie ne devait pas être considérable. L'office divin, lui aussi, bien qu'il soit une nourriture substantielle pour l'âme, s'il sort des justes limites — et Cluny dépassait de loin la norme prescrite par S. Benoît — fatigue le corps et devient un exercice de pénitence, quand il n'engendre pas un certain dégoût. L'illustre clunisien, Mathieu d'Albano, le disait nettement aux abbés bénédictins de Reims vers ii3i-ii32 : le travail de la longue psalmodie a remplacé dans l'Ordre le travail des mains ; du jour où on l'abrège, il faut retourner au travail des champs. C'est que des plaintes s'étaient élevées contre la prolixité de l'office, plaintes qui se renouvelèrent à plusieurs reprises au cours des siècles (2). On avait perdu l'équilibre si juste entre la prière et le travail établi par S. Benoît. Le travail des champs abandonné, il fallait organiser le travail intellectuel. L'école extérieure, telle que d'autres grandes abbayes l'acceptèrent, et l'activité scientifique pouvaient remplacer avantageusement le travail manuel, mais à Cluny l'école interne, quelque grand que fût le soin avec lequel on élevait les oblats, ne s'adressait qu'à un nombre très limité d'enfants, et l'on ne voit pas que le grand monastère ait produit beaucoup d'œuvres littéraires avant Pierre-le- Vénérable. Certes, le chant sacré y fut très en honneur ; cela rentrait dans la conception liturgique de la vie clunisienne, La décoration des chapiteaux du chœur, représentant les tons de l'octave, avec leurs inscriptions mystiques (3), caractérise bien la mentalité du moine clunisien : sa raison d'être, son

office principal, ou plutôt sa seule occupation, c'est le chœur. Psalmodie et lecture spirituelle, voilà la vie du moine bénédictin, telle qu'elle se conçoit assez généralement depuis le IX^ siècle avec S. Benoît d'Aniane (4), telle qu'on la retrouvera caractérisée dans les écrits de Paschase Radbert (5), de Bothon de Prûfening (6), de Pierre-le- Vénérable (7), de Rupert de Deutz (8), telle qu'en réalité elle se pratiquera dans de nombreux monastères placés sous l'influence plus ou moins directe de Cluny, Nous sommes loin, on le voit, des moines anglo-saxons et des grands missionnaires de la Germanie ; nous sommes loin de Fulda, de Saint-Gall, de Reichenau, de Tegernsee.

Les conséquences de cet exclusivisme ne frapperont les esprits, que lorsque l'ordre monastique recevra au XI [e siècle la nouvelle impulsion partie de Citeaux, Mais, à ses débuts, Cluny répondait à une grande idée religieuse et sociale. Son programme était une réaction contre les vices du siècle ; il était un signe de ralliement et un point d'appui pour les bons, un soutien pour l'Église ; une action sur le monde ambiant était inévitable, elle fut grande et forte. Le monde féodal en fut pénétré, et, par une propagande latente, elle se fît bientôt sentir sur tous les points de la Chrétienté. Cluny n'a pas formulé de programme de politique religieuse, à moins d'accepter comme programme le livre où S. Odon flagellait les vices de son siècle ; mais, à elle seule, la vie clunisienne était un programme, et quiconque vivait de cette vie, quiconque en subissait l'influence, devait nécessairement conclure à la nécessité d'une réforme de

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l'Église et de la société. Les grands papes réformateurs du XI^ siècle ont été en relations intimes avec Cluny ou furent moines de Cluny. On a considéré leur politique comme la réalisation du programme clunisien. On peut discuter sur les mots ; dans la grande lutte qui mit plus tard l'Église aux prises avec l'Empire, il faut distinguer des nuances. On peut même douter que toutes les idées de Grégoire VII aient été partagées par un S. Hugues de Cluny; mais, abstraction faite des façons diverses de concevoir les rapports de l'Église avec l'État, il faut bien reconnaître que les papes de la seconde moitié du XI^ siècle réalisaient la grande idée de S. Odon, la régénération de la société chrétienne en commençant par le sanctuaire.

L'œuvre d'Odon réclamait la fixation par écrit des Coutumes monastiques pratiquées à Cluny, puisqu'elles devaient être l'instrument de l'unification liturgique et disciplinaire au sein de l'Ordre ; d'ailleurs une rédaction s'imposait pour les monastères soumis à la direction d'Odon. La première rédaction des Coutumes clusiennes, dont on possède deux recensions différentes, est peut-être antérieure à l'an 93o (9). Elles se basaient sur les traditions de Baume, empruntées par la voie de Saint-Savin à S. Benoît d'Aniane ; elles contenaient les prescriptions relatives à la vie liturgique et les observances de la vie quotidienne. Successivement développées, puis mises par écrit par le moine Jean, sous S. Odilon, en faveur du monastère de Saint-Sauveur en Apulie, d'où elles passèrent à Farfa, puis sous S. Hugues par les moines

Bernard et Ulric, elles seront envoyées à Hirsau et, par cette voie, pénétreront dans les monastères de l'Allemagne du sud, tandis qu'en France, en Belgique, en Espagne, en Italie elles constitueront pour longtemps le directoire de la vie liturgique et, par là même, imprimeront à la vie d'une foule de monastères un caractère tout particulier.

Odon, nous l'avons dit, avait le zèle des âmes ; il avait conscience de l'œuvre commencée à Cluny et du rôle qui lui était réservé dans la restauration de la discipline monastique. Dès gSi, Jean XI prenant le monastère sous sa protection, confirmait le libre droit d'élection de l'abbé, et l'autorisait à propager l'œuvre de la réforme, « en ce temps oi!i presque tous les monastères sont infidèles à leur règle », partout où l'on ferait appel à l'intervention d'Odon, et même à retenir à Cluny les moines d'autres maisons, désireux de mener une vie plus régulière, jusqu'au jour où ces maisons accepteraient la réforme. Les monastères réformés devaient rester soumis à Cluny. Jean XI posait ainsi les bases de la future congrégation clunisienne ; nul doute qu'il ne répondît au désir d'Odon lui-même.

A partir de ce jour, Cluny marche de conquête en conquête : en Bourgogne, Romainmoutier ; en Aquitaine, Aurillac, Tulle, Sarlat, Lézat, d'où l'action réformatrice gagne Limoges, Solignac, Saint- Jean d'Angely, Saint-Allyre de Clermont, Saint- Chafîre du Monastier, Jumièges en Normandie, plus loin Fleury, Saint- Pierre-le-Vif à Sens, Saint- Julien de Tours,

L'Italie va bientôt entrer dans l'orbite de Cluny. En quel triste état se trouvaient alors les monastères de ce pays, on peut se l'imaginer quand on se rappelle que le Saint-Siège était en ce moment à la merci d'une Théodora et d'une Marosie. Jamais l'Église n'a vu autant de scandales souiller la Chaire de Pierre,et cependant c'est le fils de Marosie, Albéric, qui va devenir l'instrument de la restauration monastique dans la province de Rome. Odon fut-il appelé par lui, comme le dit le chroniqueur de Farfa ? Albéric profita-t-il simplement de la venue de l'abbé de Cluny à Rome, probablement en 936, pour entrer en relation avec lui ? On ne sait, mais le fait est qu'Albéric lui confia la haute direction des monastères de Rome et des environs, et lui fit don de sa maison sur l'Aventin pour la transformer en un monastère sous le vocable de Notre-Dame, — le monastère qui fut le pied-à-terre des abbés de Clunv et où Hildebrand recevra plus tard sa première formation monastique. Subiaco, Saint-Hélie de Suppentone près de Nepi sont réformés par Odon, et l'action de celui-ci est sensible à Pavie et à Bénévent. Encore quelques années et la réforme prendra pied à Farfa et au Mont-Cassin.

Cependant, tandis que S. Odon ramenait à l'exacte observance de la Règle les monastères du centre de la France et de l'Italie, un mouvement parallèle, provoqué par les même causes et qui devait

aboutir aux mêmes résultats, se dessinait dans la Lotharingie. Indépendante de Cluny à ses débuts, sous S. Gérard de Brogne dans le diocèse de Liège et dans une partie de la province de Reims, la réforme monastique dont Gorze devient le centre pour les diocèses de Metz, de Verdun, de Toul, de Liège et de Trêves, va se trouver en contact avec l'abbaye bourguignonne par l'intermédiaire de Fleury (10). Gérard de Brogne est l'instrument de la haute noblesse féodale : le duc Gislebert, le margrave Arnoul de Flandre sont ses protecteurs. Lui disparu, le B. Richard de Verdun formé à Cluny et S. Poppon de Stavelot seront là pour continuer son œuvre. Si l'épiscopat de la Haute-Lotharingie, dont les intérêts matériels sont trop intimement unis à ceux de la noblesse d'oii ils sont sortis, se refuse au début à protéger le mouvement réformateur, il y est enfin entraîné par une poussée de l'opinion publique. Gorze dans le diocèse de Metz, Saint-Evre à Toul sont deux centres lumineux et deux foyers intenses d'observance régulière. L'abbaye de Saint-Maximin de Trêves exerce son action bienfaisante dans le diocèse de Cologne, où la réforme de Lorraine pénètre dans les anciens monastères et anime les nouvelles fondations de Saint-Pantaléon et de Gladbach. Gorze a ses coutumes comme Trêves ; Saint-Evre observe celles de Fleury, mais c'est le même esprit qui les anime ; des liens étroits rattachent ces différentes maisons à Cluny, et l'on voit les monastères réformés tirer indifféremment leurs abbés de l'un ou l'autre de ces trois centres. Et le mouvement s'étend au loin, irrésistible,

gagnant tout le diocèse de Reims, s'étendant à Chartres, à Sens.

Lorsqu'Odon mourut le 18 novembre 942, l'œuvre clunisienne était assurée de vivre. « Le souverain réparateur de l'Ordre monastique dans les Gaules, le principal réformateur de la Règle, celui qui par ses seuls efforts avait entrepris de ressusciter la ferveur monastique, morte depuis longtemps et presque partout ensevelie dans la tombe » , pouvait disparaître ; il laissait une armée de disciples pénétrés de son esprit, animés du même zèle de disséminer de tous côtés les semences de la religion (11). Aymar, qui recueillit la succession d'Odon, affermit son œuvre dans l'humilité et dans le renoncement. Ce n'était pas une nature ardente comme celle d'Odon ; il était fait pour la solitude et la paix du cloître. Des infirmités précoces l'obligèrent à choisir pour son successeur le bibliothécaire et gardien des reliques du monastère, Mayeul, ancien archidiacre de Màcon. Mayeul fut à la hauteur de la confiance de son abbé et de ses frères, et Cluny vit, sous lui, son influence s'étendre bien au-delà des limites de la Bourgogne et de la France.

En relations suivies avec les cours de Rome, d'Italie et de Bourgogne, Mayeul a la confiance d'Othon le Grand et surtout de l'impératrice Adélaïde. Son passage par le Jura et par l'Alsace sont marqués par les fondations de Payerne et d'Altorf. A Pavie, il fonde l'abbave de Sainte-Marie et réforme celles de Saint-Sauveur et de Saint- Pierre-au-ciel d'or; à Rome, il rétablit la paix dans l'abbaye de Saint-Paul. A son

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retour, il régénère Saint-Jean de Parme, Saint-Apollinaire de Classe et voit les usages clunisiens adoptés à Lérins. La noblesse féodale favorise ce mouvement, et de nouvelles maisons surgissent à côté des vieux monastères réformés. Son disciple Guillaume de Volpiano, placé à la tête du monastère de Saint- Bénigne de Dijon, propage la réforme à Vergy, à Bèze, à Tonnerre, et arrive à grouper sous Saint-Bénigne une quarantaine de monastères ou de prieurés peuplés de douze cents moines, tandis qu'il étend son action à l'Italie, où, de commun accord avec ses parents, il fonde l'abbaye de Fruttuaria. Celle-ci, à son tour, exercera une influence sur les monastères allemands, grâce à l'appui de l'évêque Adalbéron de Metz. Guillaume donne accès aux usages clunisiens dans les monastères de Metz et de Toul, où venaient aboutir les efforts communs des grands réformateurs monastiques de cette époque.

De son côté Mayeul poursuivait son œuvre de restauration à Marmoutier, à Saint-Maur des Fossés, à Corméry, et il se rendait à Saint-Denis, où l'appelait Hugues-Capet, quand la mort le frappa, en plein apostolat de réforme, au prieuré de Souvigny le II mai 994.

Les résultats obtenus en Lorraine n'avaient pas échappé à l'œil observateur de S. Henri et, si l'histoire n'a pas signalé une action immédiate de Guillaume de Dijon et de Richard de Verdun sur les anciens monastères allemands, il n'en est pas moins vrai que le souverain a subi leur influence. C'est avec le concours de moines de la réforme lorraine qu'il

essaie de ramener l'observance dans les abbayes de Reichenau, de Prûm, de Fulda et de Corbie. L'essai échoua ; il fallut encore attendre quelques années pour voir l'œuvre reprise par Poppon de Stavelot et menée à bon terme.

Si les vieilles abbayes impériales se montraient si rebelles aux nouvelles observances, d'autres monastères, sur divers points de l'Empire, se renouvelaient au contact des réformateurs lorrains, tels Einsiedeln en Suisse, et, par Einsiedeln, Saint-Emmeran de Ratisbonne, et par celui-ci toute une série de maisons en Bavière.

Au milieu du X^ siècle, l'abbaye d'Einsiedeln était célèbre par l'exactitude de son observance (12) ; c'est là que saint Wolfgang se pénètre de l'esprit de la règle qu'il devait faire revivre dans son abbaye épiscopale de Saint-Emmeran à Ratisbonne. L'homme de son choix fut un moine de Saint-Maximin de Trêves, Ramvold, qu'il plaça comme abbé indépendant à la tête du monastère séparé de la cathédrale. Que les coutumes suivies à Ratisbonne soient celles d'Einsiedeln, apparentées à celles de S. Dunstan de Cantorbéry et introduites par l'abbé Grégoire, anglais de naissance (i3), ou plutôt qu'elles soient celles de Trêves, d'où venait l'abbé Ramvold, et qu'elles aient quelque affinité avec celles de Gorze et de Fleury, conséquemment avec celles de Dunstan qui apprit à connaître ces dernières à Gand, comme je suis porté à le croire (14), peu importe en ce moment ; le fait est qu'à Ratisbonne, comme à Trêves, comme à Gorze, comme à Fleury, comme à Einsiedeln on mit

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par écrit les Coutumes qui précisaient l'application de la Règle, à une époque où Cluny, de son côté, procédait au même travail. Le réveil de la discipline eut pour résultat immédiat un nouvel épanouissement de la vie littéraire et artistique. De Ratisbonnela réforme pénétra à Tegernsee avec le moine Hartv^ich de Saint-Maximin de Trêves, à Feuchtwangen, à Niederaltaich . De Niederaltaich elle gagna l'abbaye impériale de Hersfeld, sous l'impulsion directe de S. Henri. Et la réforme gagna le diocèse de Salzbourg et jusqu'à celui d'Aquilée: Ossiach en Carinthie, Seeon dans la Haute-Bavière, Weihenstephan, Thierhaupten, Saint-Pierre de Salzbourg reçoivent leurs abbés de Ratisbonne ou de Niederaltaich.

Tandis que la restauration monastique faisait de merveilleux progrès en Allemagne, Cluny continuait son œuvre bienfaisante sous la direction de ses abbés. Mayeul avait trouve un digne coadjuteur et successeur dans Odilon de Mercœur, jeune moine de grand talent et d'une vertu éprouvée. Comme ses prédécesseurs, nous le voyons en rapports suivis avec les empereurs, les rois et les princes, entouré du respect le plus profond aux cours de Rome, de Germanie, de France, de Bourgogne, médiateur et arbitre dans les difficultés qui les divisent, conseiller toujours écouté, ami dévoué. L'abbé de Cluny est devenu une puissance avec laquelle il faut compter, et le monastère bourguignon un centre d'idées et de réformes, dont on ne peut plus méconnaître l'importance. Le courant de sympathie des princes en France, de Hugues Capetet de Robert II, vont aux réformateurs; Abbon de

Fleury,puis Odilon sont de véritables hommes d'État. L'ancienne aristocratie, maîtresse jusque là des sièges épiscopaux, irritée de se voir exclue des affaires et menacée dans ses apanages ecclésiastiques, s'attaque aux malencontreux réformateurs de Clun y et de Fleury qui viennent troubler sa plantureuse quiétude, et ne recule pas devant la satire pour jeter le discrédit sur ses adversaires. Il y a cependant un fond de vérité dans les attaques virulentes d'un Adalbéron de Laon. Cluny, ce n'est plus seulement un monastère c'est une armée en marche sous les ordres d' Odilon :

Milla mille virum procedunt ; ante quirites,

« plus nombreux que les feuilles des arbres de l'Asie ou les grains de sable des rivages de l'Afrique » . (i5) A Verdun, comme à Farfa, comme à Chartres, c'est à l'abbé de Cluny qu'on s'adresse pour obtenir une solution dans les questions qui intéressent la discipline ecclésiastique. L'action d'Odilon embrasse une grande partie de la chrétienté. En Auvergne, les nouvelles fondations de Saint-Flour, de Thiers, de la Voulte ; en Poitou les affiliations de Saint-Cyprien de Poitiers, de Saint-Jean d'Angely ; ailleurs celles de Saint-Sauveur de Nevers, de Nantua, de Charlieu dans le Forez, sans parler des nombreux prieurés ou celles qui s'établissent de tous côtés et qui forment comme autant de couronnes aux grands prieurés de l'Ordre, attestent et la rivalité de Cluny et la faveur dont il jouit auprès des grands. Bientôt la réforme française pénètre en Espagne, où Sanche, roi de Navarre et d'Aragon, introduit les coutumes cluni-

siennes à Saint-Sauveur de Leyva, d'où elles pénètrent à Ona, à Saint-Zoile de Cardon. L'Italie, où l'action clunisienne s'était fait sentir dès les premières années de l'abbatiat de S. Odon, et avait comme principaux centres Parme, Classe et Farfa, vit s'élever, sous l'influence directe de Cluny, la grande abbaye de Cava près de Salerne, qui devint à son tour la maisonmère d'une foule de dépendances.