IV. — A quelles sciences ? Et que leur demander a- t-on

Nous devons ici rejeter nettement une idée qui ne peut manquer de se présenter : celle de chercher la base d'organisation de la conscience dans les sciences sociales. Il y a là une confusion d'autant plus diflicile à éviter que l'idée d'un art moral rationnel, conçu comme une application pratique des sciences sociales, est toute nouvelle, que cet art a été d'abord défini par la science à laquelle il doit emprunter ses principes, et non par sa forme d'application, qu'enfin toute détermination de cette forme a été volontairement ajournée par les promoteurs de l'idée, MM. Durkheim et Lévy-Bruhl.

Pour éviter ou prévenir cette confusion, il est utile de distinguer nettement deux formes d'art moral, qui diffèrent par leur but, par leur objet d'application, qui doivent logiquement différer par leurs méthodes : d'une part un art moral sociologique, se proposant pour objet les mœurs communes d'une collectivité, pour but la rectification de ces mœurs par des moyens politiques ; d'autre part un art moral ayant pour objet d'application la conscience individuelle, pour but de fournir une aide rationnelle à la fonction organisatrice de la conscience.

Je considère comme absolument léijitime et d'un grand intérêt les tentatives faites pour créer, sur les bases fournies parles sciences sociales, un art moral

UTILITÉ D'UN ART MORAL Zig

à forme politique. Du progrès des sciences sociales nous pouvons espérer la connaissance de quelques lois générales de l'évolution des mœurs; cette connaissance se joignant à celle de Tétat présent des mœurs d'une société donnée, peut évidemment servir de base à un art politique tendant h l'amélioration rationnelle des mœurs communes. M. Lévy-Bruhl donne comme exemple d'une telle amélioration, la modification du système pénal en fonction de la connaissance positive des conditions physiologiques, psychologiques et sociales des différentes formes de délits et de crimes. De même si la division du travail social est scientifiquement reconnue comme une caractéristique normale et importante de l'état actuel de nos sociétés européennes, il peut y avoir lieu de réaliser telles modifications des procédés d'éducation publique qui nous préparent à ces conditions actuelles de la vie sociale. Rien de plus légitime : il paraît tout à fait rationnel qu'un art moral politique, s'exerçant méthodiquement sur des collectivités en vue d'y modifier telle ou telle condition de la vie morale, prenne son point d'appui dans l'étude spéciale et directe des phénomènes sociaux.

Mais un tel art politique ne prend nullement la place de l'art moral individuel ; et ce n'est pas aux sciences sociales que cet art doit emprunter les vérités positives universelles capables de fournir une base d'organisation à la conscience.

Tous les faits extérieurs à ma conscience, qui conditionnent et concourent à produire ma vie morale, le font indépendamment de la connaissance que je puis avoir de ces faits, comme toutes les conditions physiques et physiologiques, qui produisent mes mouvements, le font sans que je les analyse ; en tant que je subis passivement la suggestion so-

DeL VOLVE. 4

5o L'ORGANISATION DE LA CONSCIENCE MORALE

ciale, il n'est pas question pour moi d'utiliser un art moral quelconque. Mais ce qui m'importe essentiellement clans ma vie pratique, c'est la partie consciente de mon activité, c'est la fonction organisatrice qu'on a décrite plus haut. On ne peut pas plus identifier cette fonction organisatrice, cette activité intellectuelle pratique avec l'analyse des conditions sociales externes, de la suggestion sociale, qu'on ne peut remplacer l'éducation physique par l'étude de la dynamique du corps humain, ni les études musicales par l'étude approfondie de l'acoustique. Quel usage pratique la conscience individuelle ferait-elle des déductions pleines d'intérêt par lesquelles M. Durkheim rattache la prohibition actuelle de l'inceste à l'exogamie du clan primitif et aux superstitions du tabou ? Une réflexion superficielle, en partant de telles données, nous pousserait à rejeter comme sans valeur la règle prohibitive. Une réflexion plus profonde nous induira à la respecter, au moins provisoirement, comme répondant sans doute h des intérêts sociaux que nous ne savons pas discerner. En somme, pour la conscience individuelle, rien ne sera changé du fait de cette acquisition scientifique, sinon que la règle sera devenue théoriquement incertaine, et que de ce fait la force de la répulsion instinctive à l'égard de Finceste se trouvera diminuée. Mais il sera, au contraire, d'une grande utilité pratique d'attribuer à la règle et au sentiment qui nous interdisent l'inceste la valeur relative qu'ils prennent de leur rapport à notre conception pratique de l'amour et de l'union des sexes : l'idée de l'union unique, du libre choix qui y préside s'oppose de façon générale à l'accouplement par promiscuité, type usuel de l'accouplement animal ; la prohibition de l'in-

UTILITE D'UN ART MORAL 5i

ceste s'accorde étroitement avec cette idée, puisqu'elle nous interdit l'union la plus naturelle, au sens animal, c'est-à-dire si l'on fait abstraction des caractéristiques spirituelles de l'union des sexes. Notez qu'une oro^anisation morale équivalente serait susceptible d'être établie autour de la règle opposée, qui restreindrait aux unions intrafamiliales les accouplements légitimes.

De même la valeur morale de la pudeur vient de sa liaison aux éléments spirituels de l'amour ; les idées qui lui sont actuellement liées importent moralement, et non les superstitions qui purent en être l'origine. D'ailleurs, que ces superstitions aient eu un telle puissance de transmission héréditaire, n'est-ce pas la preuve qu'elles ont été accidentellement la cause d'une détermination heureuse de la nature humaine, détermination qui ne peut être conservée et renforcée que par la compréhension de sa réelle valeur? C'est cette compréhension qui est l'essentiel pour la vie morale, et non la connaissance scientifique de l'origine accidentelle de la pudeur.

Mais, dira-t-on, le développement des sciences sociales doit avoir pour efifet de motiver des jugements de valeur sur des règles morales existantes, de permettre de déterminer progressivement, en fonction de l'évolution sociale des modifications des règles communes de morale. La connaissance de ces modifications utiles n'est-elle pas la base de l'évolution morale de l'individu ? Nullement. Sans doute il est très légitime, quand on envisage seulement les manifestations sociales de la vie morale, de définir les phénomènes moraux comme des règles de conduite sanctionnées par la société. Mais il serait profondément inexact de présenter la vie morale individuelle comme une succession

d'actes plus ou moins conformes à des règles objectives, et au sujet desquels nous aurions parfois à décider si nous choisissons telle ou telle détermination. La vie morale individuelle n'a rien d'un exercice de casuistique ; elle ne consiste pas dans la comparaison de notre activité propre avec des règles qui nous seraient fournies du dehors, ni dans un examende la valeur absolue de ces règles. L'essentiel de la vie morale, chez des êtres dont la conscience est développée, c'est le ton de la vie intérieure, la faculté de recueillement, d'énergie, la confiance en soi, la force et la qualité des sentiments. C'est l'énergie et la pureté d'un amour exclusif, c'est l'attachement raisonné de notre esprit h cette forme de l'amour, c'est cela qui nous garde de la promiscuité, et non pas la simple existence, dans notre milieu social, de la règle diffuse de monogamie, règle sans cesse violée, ni la connaissance scientifique de cette règle, de ses origines, de son évolution : cette règle n'est vivante et agissante que dans l'être qui l'a faite sienne par l'activité propre de sa conscience. L'essentiel de la vie morale de cet être, c'est le processus intellectuel qui rayonne dans toute sa vie sentimentale, qui crée et maintient l'harmonie des éléments naturels de sa vie pratique, disciplinant jusqu'à son tempérament physiologique ; ce n'est pas l'adoption de telle ou telle règle, ni la connaissance qu'il peut avoir de la valeur relative de la monogamie par rapport à l'ensemble des conditions sociales, de la tendance au relâchement de la règle, de l'opportunité sociale que présenterait peut-être l'organisation légale du concubinat, la réglementation de la polygamie, etc.. L'individu attend de l'art moral des principes efficaces d'organisation de sa vie morale, qui ne

UTILITE D'UN ART iMORAL 53

doivent être cherchés ni dans la connaissance scientitique des règles communément admises, ni dans les modifications de détail qui pourraient être rationnellement apportées à ces règles. S'il est versé dans les sciences sociales, peut-être utilisera-til comme principes l'idée générale de la dépendance étroite de l'individu à l'égard du groupe, et celle de la beauté de l'activité scientifique qui se propose d'établir sur la base de la vérité le meilleur état possible de la vie sociale ; peut-être d'ailleurs se lefusera-t-il à adopter pour son propre compte telle modification des mœurs qu'il reconnaîtra cependant être en accord avec le sens général de l'évolution du groupe auquel il appartient.

Au demeurant, si l'on y réfléchit, l'évolution naturelle d'une société est précisément la résultante d'une foule de tendances individuelles diverses, souvent opposées, dont les lois internes sont indépendantes, quant à leur source, des lois mêmes de l'évolution sociale. Je veux bien que, lorsqu'on prend pour sujet d'étude spéciale les phénomènes sociaux, on s'impose comme méthode d'étudier exclusivement les rapports de ces phénomènes entre eux sans chercher à établir leur rapport aux phénomènes qu'étudient la physiologie et la psychologie individuelle : c'est ainsi d'ailleurs que la physiologie spéciale des organismes complexes a dû se constituer et se perfectionner longuement avant que l'on pût aborder de façon scientifique les problèmes de la phvsiologie cellulaire ; on n'eût rien avancé à expliquer toutes les fonctions organiques par les mouvements supposés de la matière subtile. Mais une méthode qui s'attache à considérer abstraitement certaines séries de phénomènes ne supprime pas la relation qui existe réellement entre ces phé-

nomènes et ceux qu'elle s'interdit de considérer. L'étude spéciale de la physiologie organique n'implique pas qu'il n'y ait point rapport de réciprocité entre l'activité organique, envisagée d'ensemble, et les activités particulières des éléments cellulaires composants ; le même rapport de réciprocité existe entre les activités individuelles et les phénomènes de la vie sociale. S'il est sage de se refusera envisager d'abord ce rapport, il serait très imprudent de le nier, ou de prétendre, avant la science faite, que le point de vue social domine et absorbe le point de vue individuel : l'obsession de la méthode nous détournerait de la réalité. Peut-être y a-t-il avantage à étudier exclusivement du point de vue social l'évolution sociale des mœurs : elle n'en est pas moins la résultante d'une grande variété de tendances individuelles diverses. Le rapport de la vie individuelle à la vie sociale est-il tel qu'on puisse « rendre compte de chaque conscience morale par l'ensemble de la réalité sociale dont cette conscience fait partie et dont elle est à la fois une expression et une fonction^ »? Ou bien la nature individuelle ne fournit-elle pas à chaque individu, dans la mesure de la richesse de sa nature et de la vigueur de sa conscience, des principes originaux d'activité, de variation par rapport aux mœurs communes, principes capables de réagir sur ces mœurs ? Dans quelle mesure les variations individuelles déterminent-elles l'évolution sociale, dans quelle mesure la vie sociale détermine-t-elle les variations individuelles, quel est, en un mot, dans l'espèce humaine, le rapport réciproque de la vie individuelle à la vie sociale ? On peut ajourner le