Les êtres suprêmes de l'Australie

Arrivés à la fin d'un chapitre qui devait être consacrée à la critique et à l'anticritique, nous ne croyons cependant pas faire fausse route en y insérant un paragraphe qui contient des résultats positifs. Ce nous est en outre un travail plus agréable de faire avancer la science directement et par des recherches positives, au lieu de nous arrêter à une polémique négative. Celle-ci cependant peut aussi, en certaines circonstances, être nécessaire et, par conséquent, s'imposer comme un devoir. C'était, croyons-nous, le cas ici. Cela ne nous empêche pas, une fois le devoir accompli, de nous sentir à l'aise en nous en voyant débarassé, et de passer avec satisfaction au travail positif.

Si on veut, on pourra cependant regarder ce paragraphe, sinon comme polémique, au moins comme œuvre de critique. J'espère néanmoins qu'on constatera qu'ici il ne règne pas seulement une critique destructive, mais une qui s'efforce d'édifier. Dans ce sens, je voudrais essayer, en face d'amis et d'«ennemis», d'offrir un spécimen détaillé de cette critique à laquelle on devrait, à mon avis, soumettre les êtres suprêmes mis en évidence par A. Lang. Ce genre de critique et de recherches positives évite, comme je l'ai dit plus haut, autant que possible, les arguments «internes» et les schémas évolutionistes; elle met exclusivement en œuvre les renseignements sur l'histoire des tribus, l'évolution extérieure de la civilisation et la linguistique, toutes choses qui sont bien plus objectives, plus accessibles au contrôle scientifique et partant plus sûres. Je suis certain que, dans les détails, des fautes en assez grand nombre m'échapperont et que, malgré mes efforts, je serai loin d'épuiser mon sujet. Mais en substance, je pense être sur un chemin plus siJr bien que neuf et j'espère pouvoir arriver à quelques résultats de valeur. Je prie les lecteurs de ne pas perdre patience, si nous devons les conduire parfois à travers des sentiers pénibles et entrelacés.

Afin de pouvoir poursuivre l'argument jusque dans le détail, nous devrons nous restreindre aux êtres suprêmes d'Australie. Dans le présent chapitre, nous pouvons faire ceci d'autant plus que presque tous les critiques de M. Lang se sont imposé la même restriction, de même que Lang a surtout mis en avant les êtres suprêmes d'Australie. Nous avons déjà indiqué plus haut (p. 198) la marche de l'argumentation.

202 P. G. Schmidt, S. V. D.,

Bnndjil. Les fils de Bundjil.

On suppose que le nom de Bundjil signifie déjà «faucon»^ Nous rencontrons ici également la corneille, appelée Waang dans cette tribu, qui elle aussi donne son nom à l'un des deux groupes de mariage, institués tous les deux par Bundjil (HSE p. 491). L'autre groupe porte le nom de Bundjil lui même, mais le fait qu'à côté du nom de Bundjil ce deuxième groupe a encore une dénomination spéciale, wrepil^, prouve que Bundjil est au-dessus de tout le système, qu'il a institué.

Comme on le fait pour Nuralie, on raconte aussi de Bundjil qu'il a eu beaucoup de fils, avec lesquels il s'est élevé au ciel et qui y sont devenus des étoiles. Déjà Howitt (HSE p. 128) découvrit que parmi ces noms d'étoiles il y a aussi celui de Thara, le seul totem du groupe bundjil. Un autre nom d'étoiles est Jurt-jurt dont les Wurunjerris font indubitablement un fils de Bundjil, pendant que les Wotjobaluks en font son frère (HSE p. 489), Ces deux frères Thara et Jurt-jurt sont les mêmes qui, d'après différentes légendes, enlèvent à la corneille le feu dont celle-ci voulait priver les autres hommes, et l'apportèrent aux hommes; en récompense, Bundjil, qui les avait poussés au combat contre la corneille égoiste et les y avait soutenus, les transporta au ciel et en fit des étoiles. D'après un autre récit, au contraire, ils sont consumés par le feu et on les montre sur une montagne, changés en pierres-"^; on ne les regarde plus comme fils de Bundjil, mais comme «deux jeunes noirs». Il est évident que Bundjil leur est supérieur. Il en est de même dans une autre

' Nous concevons la chose d'une autre manière. La signification primitive de Bundjil est «seigneur», «maître», comme c'est actuellement encore le cas chez les Kurnaïs. Chez les Kurnaïs aussi, le faucon jouit d'une haute estime (cfr. Fison et A. W. Howitt, Kamilaroï and Kurnaï, p. 322 — 323) ; ils le considèrent comme le type d'un chasseur hardi et adroit. Déjà pour cette raison, on pourrait lui avoir décerné le titre honorifique de Bundjil; nous n'avons cependant aucune preuve que les Kurnaïs eux-mêmes lui aient jamais donné ce nom. Quand les Yuins en vinrent à fusionner la figure mythique du faucon avec l'être suprême, ils ne désignèrent plus, à partir de là, le faucon de son nom usuel, mais lui conférèrent pour cet usage la dénomination plus honorifique, et plus en rapport avec les circonstances, de Bundjil «maître». Il serait cependant concevable que le nom de «maître» n'a pas été donné d'abord à l'oiseau, maïs à l'être suprême, comme à la totalité de toute puissance et de toute sagesse. Il faut y mettre en parallèle le fait que dans la langue des Kulins le mot bundjil sert d'équivalent à «sagesse» ou «connaissance» (HSE p. 492). En partant de l'être suprême, le nom de bundjil aurait passé à l'oiseau qui le représentait, de manière que plus tard, quand la personne du père de la tribu se confondait avec l'être suprême, l'identité du nom de cet être suprême s'étendit jusqu'à l'oiseau. Les deux explications s'accordent avec le fait que, partout chez ces tribus, Bundjil n'est pas, en tant que dénomination de l'être suprême, un nom secret. Le nom primitivement exclusif de l'être suprême était probablement Mami-ngata, nom que les Woeworongs (HSE p. 492) lui donnèrent encore et cela assez fréquemment, ou Mami-ngorak, comme les Wotjobaluks l'appelèrent (HSE p. 491); les deux signifient «notre père», exactement comme le Mungan-ngaua chez les Kurnaïs.

^ Wrepil sera le vrai nom indigène pour «faucon». Cfr. J. Mathew, Eaglehawk and Crow, London 1899, p. 227.

^ Tous les mythes qui s'y rapportent se trouvent chez Brough Smyth 1, p. 459 — 160 et chez van Gennep, p. 71— 75. Thara y devient Trrar (= trà), Jurt-jurt (=-jut-jut) = tcherttchert (cet-Cet), dans la deuxième légende = tourdt (= tût). Ce dernier terme sera l'équivalent d'«astre» en général; voyez J. Mathew, Eaglehawk and Crow, p. 208, Curr, Australian Race, pp. 199—204, 206, 207 A, B, etc.

légende dans laquelle deux fils de Bundjil sont formellement désignés comme tels, Tannin (chauve-souris) et Tajer^. Ils sont envoyés par Bundjil sur la terre pour tuer les méchants, hommes et femmes, qui mangent les noirs. D'une manière indirecte, Djait (= Djnrt) est déclaré fils de Bundjil, parce que dans une légende, on le représente comme frère de Weet-kank et que tous les deux sont nommés enfants de Marpean-kurrk^. Weet-kurrk^ est certainement une des pléiades. Elle et sa mère, qui est censée être l'étoile Arcturus, apportent les œufs des fourmis et les font trouver. Or, chez les Wotjobaluks, les pléiades s'appellent Murkunyan-gurk ; murka signifie œuf ei gurk est le suffixe féminin. Dans les autres mythes relatifs au pléiades, ces dernières sont aussi toujours mises en rapport avec les œufs des fourmis qu'ils déterrent avec leur pioche, de laquelle jaillit ensuite le feu. Or, W. Thomas raconte expressément que les pléiades, appelées Karakoruk^, étaient considérés comme filles de Bundjil (H SE p. 430). Comme Djuit est leur frère, il ressort de nouveau qu'il est aussi le fils de Bundjil.

Plusieurs documents parlent d'un autre fils, Binbeal^ = arc-en-ciel, dont la femme serait l'arc-en-ciel double qu'on voit parfois.

Il y a encore à noter que quelques uns de ces fils ont des tendances à s'approprier le nom, la forme et les fonctions du frère de Bundjil, dont nous parlerons bientôt. Ainsi Turnung signifie chauve-souris, ce qui est aussi le sens du nom Palyyan, le frère de Bundjil. On dit que Djuit est l'étoile Antarès (Brough Smyth I, p. 433); Howitt cependant identifie cette étoile avec Nurong, le frère de Bundjil'^. On raconte que Bundjil n'a pas créé de femmes; celles-ci ont été tirées de l'eau par son frère Palyyan''. Ailleurs néanmoins, on raconte que Binbeal, le fils de Bundjil, a fait cela^. Nous verrons plus bas la raison de cette fusion des deux personnages.'

Nous abordons maintenant les détails que nous rencontrons dans les mythes par rapport à un frère de Bundjil.

Le frère de Bundjil. Le totémisme sexuel

En faisant abstraction des formes de transition dont nous venons de parler, nous trouvons surtout deux noms donnés au frère de Bundjil: Palyyan et Buerrgoen. Nous nous occuperons d'abord du premier.

Palyyan (Palyang) n'est pas regardé invariablement comme frère de Bundjil; quelques uns le considèrent comme son fils-'. Pendant que son frère Bundjil à créé deux hommes, Palyyan tire pour ces hommes deux femmes

* == Turnung, ou Tadjeri dans le catalogue des fils-étoiles de Bundjil chez Howitt (H SE p. 128).

' Brough Smyth I, p. 433.

^ = weeit =: automne, B r o u g h S m y t h 1, p. 434 ; kurrk est le suffixe féminin (HSE p. 429)

* /Cara/ = muUitude ; konik est le suffixe féminin (HSE p. 489, note 2).

" W. Thomas dans HSE pp. 430 et 491, Brough Smyth I, p. 179 (= van Gennep, p. 179).

* HSE p. 128; nurong signifie tout simplement «frère». ' Brough Smyth I, p. 417; van Gennep, p, 15ss.

" W. Thomas, dans HSE p. 430.

' Chez les tribus de Victoria, Brough Smyth I, p. 417; van Gennep, p. 15.

204 P. O. Schmidt, S. V. D.,

de l'eau. Palyyan signifie chauve-souris. Cliez les Wotjobaluks, la chauvesouris, qu'on y appelle nganung-ngunut, était d'abord seule sur la terre, mais elle était un homme, comme la légende le rapporte. Il y avait encore d'autres hommes, semblables à elle, mais il n'y avait pas encore de sexes masculin et féminin. Or Nganung-ngunut désirait avoir une femme et il se transforma luimême et un autre homme de manière que Ngunung-ngunut devint un homme et l'autre homme une femme. On y joint l'histoire de la première production du feu: Ngunung-ngunut produit le feu en frottant avec un bâton contre un tronc d'arbre (H SE p. 484) ^ C'est ici également la place d'un mythe originaire du lac Condah : tous les hommes étaient grimpés au ciel, en se servant d'une corde ; un seul était resté sur terre et de lui descendent tous les hommes. «Le nom de cet homme est Eun-newt [ôn-nut] ; c'est aujourd'hui la chauvesouris.»^ Finalement, pour compléter ce que nous avons dit sur la signification de la chauve-souris dès les premiers temps, nous mentionnons encore le mythe des tribus du Murray River d'après lequel les deux premiers hommes avaient reçu l'ordre de ne pas s'approcher d'un certain arbre qu'habitait la chauvesouris. Mais la femme transgressa ce commandement et la chauve-souris prit la fuite. Depuis ce temps la mort entra dans le monde. ^

Ce dernier exemple nous conduit à une autre série de faits dans lesquels la chauve-souris apparaît comme quelque chose d'opposé aux femmes. Cette série de faits consiste en ce que, chez un grand nombre de tribus du sud-est de l'Australie, la chauve-souris figure comme totem sexuel des hommes (H SE p. 148). Ainsi chez les tribus de Victoria, ngung-ngutch, la chauve-souris, est le totem des hommes, pendant que eratyerk, le petit engoulevent [small night-jar], est considéré comme totem des femmes.* Egalement chez les tribus de Port Stephens et encore plus au nord, chez les Turrbals, la chauvesouris, appelée ici aussi kuri «homme», est le totem des hommes; le totem des femmes est chez les Turrbals le faucon de la nuit [night-hawk], chez les tribus de Port Stephens le grimpereau [tree-creeper]. Ce dernier, appelé là bas

' La production du feu est identifiée ici avec l'acte de la génération, conf. Frobenius, Im Zeitalter des Sonnengottes, Berlin 1904, p. 338 — 339.

* Brough Smyth I, p. 462; van Gennep, p. 20.

' Brough Smyth I, p. 428; van Gennep, p. 182.

* Des traces non équivoques d'un ancien totem féminin dhiel «petit engoulevent», se trouvent aussi chez les Wiradjureis. Cet oiseau y est décrit comme une femme mystérieuse ; elle assiste toujours aux initiations des jeunes filles, est l'amie des femmes, tue les hommes. Les femmes l'appellent leur compagne de jeu [play mate]. Le petit rhombe dont on se sert dans les cérémonies d'initiation des hommes, à côté du grand rhombe qui représente Daramulun, fait entendre sa voix; il s'appelle Aîoo«/è^aA'. Elle est en guerre avec la corneille, qui figure comme être masculin et elle est vaincue et tuée (R. H. Mathews, Ethnological Notes of the Aboriginal Tribes of the New South Wales and Victoria, Sydney 1905, p. 153—154). Nous ferons voir plus bas que la structure des systèmes matrimoniaux, chez les Wiradjureis et les Kamilarois, laisse reconnaître l'influence d'un ancien totémisme sexuel; v. aussi Fr. Graebner, Wanderung und Entwickelung sozialer Système in Austrahen, Globus CX, p. 208. — Howitt détermine comme il suit la frontière nord et nord-ouest du pays à totémisme sexuel: «1 hâve traced the totems as far as the Buandik, but the Narrinyeri do net seem to hâve had them. They occur in the tribes of the Murray River, and of Riverina, and as far as the northern boundaries of the Wonghibon» H SE p. 150.

L'origine de i'Idce de Dieu. ^ 205

tinte-gallan, est totem des femmes également chez les Yuins, où néanmoins,

comme totem des hommes, nous rencontrons à côté de la chauve -souris

l'émou-roitelet [emu-wren]. Ceci nous conduit aux Kurnaïs, où ce dernier

seul est totem des hommes, tandis que le roitelet bleu [superb-warbler] est

totem des femmes. De là les Wurunjerris nous ramènent aux tribus de Victoria,

car ils unissent les totems sexuels des Kurnaïs à ceux des tribus de Victoria,

c'est-à-dire qu'ils n'ont pas seulement, comme les Yuins, ngunun-ngunut, la

chauve-souris, et l'émou-roitelet comme totem des hommes, mais aussi un

double totem des femmes: worn-gorak, le roitelet bleu des Kurnaïs et ngari-

barm-gomk, le petit engoulevent des tribus de Victoria.

Les différentes relations qui en ressortent peuvent être représentées par

le tableau suivant:

Totems des hommes

Chauve-souris Chauve-souris et Emou-roitelet Emou-roitelet

Turbal Victoria Port Stephens Yuins Wurunjerris Kurnaïs

Faucon de la Petit engou- Petit grimpereau Roitelet bleu

nuit lèvent

Totems des femmes.

Il en résulte que, pour les totems des hommes, il n'y a que deux groupes autonomes et un groupe mixte. Pour les totems des femmes, nous distinguons quatre groupes: il n'y a que les Turbals et les tribus de Victoria d'un côté et les Kurnaïs de l'autre à être entièrement indépendants, tant pour les totems des hommes que pour ceux des femmes. Les autres tribus se rallient à l'un de ces deux groupes, soit pour le totem des hommes, soit pour celui des femmes. Port Stephens n'a de relations qu'avec les tribus de Victoria, les Wurunjerris seulement avec les Kurnaïs, pendant que les Yuins ont des rapports avec les Kurnaïs aussi bien qu'avec les tribus de Victoria. Finalement il y a encore à noter que chez les Yuins et les Kurnaïs, ce n'est pas BuncLjil, le frère de PaLyyan, qui est l'être suprême, mais chez les premiers, c'est Daramulun, et chez les derniers Mungan ngaua. Chez cette dernière tribu, Palyyan disparaît aussi tout à fait comme totem sexuel des hommes, pendant que chez les Yuins (et les Wurunjerris) il figure encore à côté de l'émouroitelet, le totem des Kurnaïs. Ici il y a encore à mentionner un mythe des Yuins qui fait voir que dans cette tribu, l'émou-roitelet jouait pour l'origine de l'homme un rôle semblable à celui de Palyyan chez les Wotjobaluks (voir plus haut p. 210). On raconte qu'avant les hommes, il vivait sur la terre des êtres qui étaient comme des hommes sans membres. Alors Muraurai, l'émouroitelet, fit des hommes et des femmes, en fendant leurs jambes, séparant leurs bras du tronc et en leur fendant les mains pour faire des doigts'.

L'existence de ce totémisme sexuel, particulier à ces tribus, est très remarquable. Il ne se trouve que dans cette partie de l'Australie sud-est où le totémisme propre aux classes de mariage ne se rencontre pas encore du

' HSE p. 484— 485, van Gennep, p. 9.

tout, comme chez les Kurnaïs, les Turbals, les tribus de Port Stephens et les Wurunjerris, ou bien n'est représenté que dans de faibles débuts, comme c'est le cas pour les autres tribus mentionnées ci-dessus, qui, chose remarquable, ont tous la succession masculine, à l'exception des tribus de Victoria, Ensuite il vaut la peine de faire l'observation que les totems sexuels sont tous de (petits) oiseaux.

Ces oiseaux-totems évoquent vivement le souvenir de l'oiseau des âmes chez les Pygmées Semangs, dans la presqu'île de Malacca, qui est aussi de deux sexes et qui est considéré comme sacré pour le sexe correspondante Cet oiseau des âmes fournira peut-être l'explication de l'énigme du totémisme sexuel. L'oiseau contient en soi, ou plutôt est lui-même, l'âme de l'enfant que l'être suprême Kari envoie du ciel sous forme d'un oiseau déterminé. Le mari d'une femme qui a conçu tue un de ces oiseaux, la femme en mange la chair et procure par là à l'embryon l'âme, tandisque son existence matérielle résulte de l'acte de la génération. Le totem sexuel est désigné, chez les Kurnaïs, comme le frère aîné, la sœur aînée. C'est encore plus conforme à l'essence de l'oiseau de l'âme, quand les Wotjobaluks croient que la vie de la chauve-souris est la vie d'un homme et de même chez le totem féminin (HSE p. 148).

Consacrons maintenant notre attention aux femmes avec lesquelles Palyyan a des rapports spéciaux, qui cependant sont aussi mises en relation avec Bundjil et sont formellement regardées comme ses femmes.

Les femmes de Bundjil.

Les traditions sur les femmes de Bundjil sont très différentes: I« Chez les Wotjobaluks (HSE p. 489), les Kulins (HSE p. 491), les Wurunjerris (HSE p. 129), on en compte deux, nommées G annawarra = cygnes noirs. Or, il est très intéressant que les noms des deux femmes que Palyyan, le frère de Bundjil, tira de l'eau et que Bundjil lui-même maria ensuite avec les deux hommes qu'il avait créés-, sont nommées Kunner-Warra ei Kuurouk. Il est évident que Kunner-Warra est identique avec Gannawarra. Kuurouk est le suffixe féminin bien connu (voir plus haut p. 203). Il n'est pas douteux qu'ici aussi Kuurouk n'est pas un terme indépendant, mais un suffixe de Kunner-Warra et qu'ainsi les xl eux femmes tirées de l'eau portent le nom Kunnerwarra- Kuurouk =^ femelles de cygnes noirs^. Voilà donc établie l'identité entière entre ces deux femmes et les femmes de Bundjil.

11° Chez les Bunurong, où Bundjil a fait toutes choses, excepté les femmes, il possède néanmoins une femme, nommée Boiboi^, dont il n'a

' Blagden and Skeat, Pagan races of the Malay Peninsula II, p. 4ss.

^ Brough Smyth I, p. 417; van Gennep, p. 15ss.

' Cfr. Ngari-barm-goruk et Worn-gontk, noms des totems féminins cliez les Yuins, v. plus haut p. 211.

■* Boi-boi ne semble signifier que «femme», voyez les formes bai-gurk, ba-gurk, baibago, be-dyir. chez Mathew, Eaglehawk and Crow, p. 220; de même baa-djur. bai-djaroiik, ba-ggarook, ba-djer, baiar-gook chez Curr, The Australian Race, n. 209 et 208, où gurk, jurk dyir est toujours le suffixe féminin bien connu. Le redoublement boi-boi n'exprimerait-il pas un duel ou au moins un pluriel en général?

cependant jamais vue la figure. Malgré cela, il a un fils nommé Binbeal ^-^arc-en-cicl, et un frère nommé Palyyan^.

III" Chez les Wawaurongs, il a deux femmes. Il en donne une à son frère Buerr-goen^ qui est très sauvage et ne se laisse pas apaiser par ce don-'.

IV° Chez un tribu du Yarra River, Bundjil a créé le premier homme Karwien^ en même terhps que deux femmes qu'il lui destinait et dont les noms ne sont pas transmis. Dans la suite, Bundjil lui-même convoita les deux femmes et les enleva à Karwien, mais les lui rendit bientôt. Karwien avait, en attendant, appelé à son secours Waiing, le corbeau. Celui-ci vint avec beaucoup d'autres corbeaux. Une lutte s'engagea avec Bundjil, dans laquelle finalement Karwien reçut une grave blessure au talon. Alors Bundjil le changea en corbeau, et prit avec lui les deux femmes et eut d'elles beaucoup d'enfants''.

V. Une version beaucoup plus défavorable à Karwin (sic!) raconte que Kcirwin, qui y est nommé le héron bleu, avait ensorcelé et tué deux jeunes gens et n'avait pas donné de nourriture à sa femme. Bundjil lui perça dans le combat les cuisses de manière que ses jambes se rétrécirent et pendent maintenant en bas quand il vole^. —

Nous concluons notre collection de faits en rassemblant les passages dans lequel Bundjil est nommé créateur.

Bundjil comme créateur.

1° Chez les tribus de Melbourne (Wurunjerris?) on raconte le mythe suivant sur la création: «Pundjel — cette forme du nom de Bundjil st rencontre ici — fit deux mâles d'argile. Il y a longtemps, bien longtemps de cela. Et ces deux respiraient dans un pays du nord-ouest.» On décrit ensuite en détail comment s'opéra la formation du premier homme. Quand Pundjel eut formé les corps, son ouvrage lui plut beaucoup; il contempla longtemps les corps et dansa alentour. Ensuite il prit des fibres d'Eucalyptus obliqua et en fit des cheveux pour les deux corps; à l'un il les fit lisses, à l'autre crépus. Son

' Brough Smyth I, p. 423; van Gennep, p. 179.

^ Cfr. fioo/'o^/z = «The blacks» dans la langue des Moorabool-Yibberie, chez Curr, The Australian Race, Nr. 208 (vol. III, p. 518). Une légende des tribus de Melbourne (Brough Smyth I, p. 424 — 425, van Gennep, p. 14) raconte que les avis sont partagés si le premier homme a été créé à Kooraboort près Ballarat ou à Booergoen près du Goulbourn River. Ce dernier nom, on le voit, est identique avec celui du frère de Bundjil. Peut-être aussi dans le nom Koorrabort la première partie Koorra (= Kure) est identique avec kuri, kuli =^ homme = Palyyan == Booer-goen, cfr. note 4. Il semble que pour les deux noms il s'agit de dénominations de totems locaux qui peut-être doivent être ramenés à des totems sexuels primitifs.

' Brough Smyth I, p. 423; van Gennep, p. 178.

* Il me semble que Karwien = Karuin signifie homme, particulièrement Australien. Cfr. les formes kiilin, kuli, koli, chez J. Mathew, Eaglehawk and Crow, p. 220, koloin chez Curr, Australian Race, Nr. 207 c. De plus la forme secondaire kuri est expressément attesté et celleci suppose aussi l'existence de kurin (= kulin). Or Kuri est le nom de la chauve-souris f= Palyyan !) chez les tribus de Port Stephens. Il y aurait donc ici identité entre Karwien et Palyyan le frère de Bundjil.

' Brough Smyth I, p. 425— 427; van Gennep, p. 180—181.

' Miss Howitt, HSE p. 486.

208 P. G. Schmidt, S. V. D.,

ouvrage lui plut de nouveau beaucoup, il le contempla longuement et dansa de nouveau autour. «11 donna ensuite à chacun des deux hommes un nom. Il nomma celui aux cheveux lisses Berroiikhourn, et celui aux cheveux crépus Koakinberrouk. Il les polit ensuite du haut en bas, se coucha sur chacun d'eux et leur souffla son souffle dans la bouche, le nez et le nombril. Et quand il souffla très fort, ils remuèrent. Alors il dansa une troisième fois autour d'eux. Il les fit ensuite parler et se lever et il se levèrent en hommes mûrs^ et non comme des enfants-.

Il est évident que dans le nom des deux hommes, l'élément berrouk est identique; burak, bruk signifie tête, chef, chez les Kurnaïs^. Je regrette de ne pouvoir fixer la signification des deux autres éléments boum et koakin. Il est remarquable que l'un des deux éléments se trouve au commencement, l'autre à la fin du nom. On serait incliné à croire que ces deux éléments contiennent la différence spécifique et que par conséquent ils expriment de quelque manière le sens d'«homme aux cheveux lisses» ou «homme aux cheveux crépus».

II** «Bundjil fit la terre et tout ce qui se trouve sur elle»*.

m** «Bandjil fit toutes choses mais il ne fit pas de femmes» ^

IV** Bundjil était le premier homme. Il fit toutes choses. Le deuxième homme était Karwien que Bundjil avait fait aussi, ainsi que les deux femmes de Karwien^.

Récapitulation et explication.

a) La figure de Bundjil.

Il semble presque impossible d'arriver à une clareté parfaite à travers ce dédale de traits contradictoires. Nous croyons cependant que la classification que nous nous sommes efforcés d'établir à déjà frayé le chemin à une explication. Nous rappelons d'abord le fait que plusieurs des fils de Bundjil se fusionnèrent avec la personne de son frère. Sur cinq dont nous savons les noms, il y en a trois: Tannin (Turnung), Djuit (Jurt-jurt) et Binbeal. Des deux autres, Thara (Traar) «faucon des marécages» a certainement des rapports particuliers avec Bundjil, le faucon. Il ne resterait donc plus que Tadjui (Tajer), précisément le nom dont la signification est inconnue, ce qui donne la possibilité de le mettre peut-être plus tard en relation avec Bundjil ou son frère. Il y a donc une très grande probabilité que de toute cette multitude il n'existait primitivement que deux personnages : Bundjil (et son remplaçant) et un autre personnage qui paraît sous des formes diverses et que nous voulons provisoirement nommer le fils-frère de Bundjil. Résumons les notes caractéristiques des deux êtres.

Bundjil est sans doute au premier rang. Lui seul est désigné comme créateur, lui seul voit tout du haut du ciel et est gardien de la morale. En

' C'est-à-dire comme hommes qui ont passé par les cérémonies d'initiation.

* Brough Smyth I, p. 24; van Gennep, p. 12 — 13.

' J. Mathew, Eaglehawk and Crow, p. 243, Curr, Australian Race, N. 210.

* Brough Smyth I, p. 423; van Gennep, p. 178. La suite de la légende à été donnée plus haut p. 207.

' Brough Smyth I, p. 423; van Gennep, p, 179. La suite plus haut p. 207. " Brough Smyth I, p. 425; van Gennep, p. 180. La suite p. 207.

dehors de toutes les autres choses, il a certainement crée les hommes et parmi eux aussi son «frère», puisque nous avons établi l'identité entre Karwien et Palyyan; nous devons donc désigner plus exactement ce dernier personnage comme fils-frère-créature de Bundjil. Il est vrai que dans quelques légendes, on nie la création des femmes par Bundjil; elles auraient été tirées de l'eau par Palyyan. D'un autre côté, la création des femmes par Bundjil est suffisamment prouvée par l'identité entre Palyyan et Karwien, dont les deux femmes ont été créés par Bundjil.

Il est conforme à cette relation de créateur dans laquelle se trouve Bundjil vis-à-vis de ces femmes que les rapports humains et sexuels de mari que quelques mythes lui attribuent paraissent beaucoup plus affaiblis et plus incertains que chez Palyyan. Dans le quatrième mythe se rapportant aux femmes, il est dit expressément qu'il n'a pas créé de femmes à son usage, mais qu'il s'est approprié plus tard celles de Karwien. Les deux Gannawarra (cygnes noirs), qui d'après le premier mythe sont ses femmes, se révèlent, par l'identité de leurs noms avec Kunnerwarra-Kuurouk, identiques avec les deux femmes que Palyyan tira de l'eau et que Bundjil maria lui-même avec les deux hommes qu'il avait créés. Dans le mythe II, Bundjil n'a qu'une femme que, du reste, il n'a jamais vue. Dans le mythe III il en a deux, mais il en donne une à son frère; nous avons cependant déjà vu qu'il donna chaque fois deux femmes et nous en trouverons plus loin la confirmation.

Quant à la corneille, partout oiî elle figure, Bundjil est son adversaire et elle est représentée dans les mythes de Bundjil comme un animal détestable.

En résumé, Bundjil apparaît comme un Etre suprême, créateur, qui a un frère-fils à figure plus marquante et plusieurs fils plus effacés et d'une physionomie plus astrale; il a, ça et là, des relations matrimoniales avec les femmes, mais il ne semble pas les avoir eues dès le commencement. Passons maintenant au type fils-frère-créature de Bundjil.

b) Palyyan.

Celui-ci n'est mentionné dans aucun mythe comme créateur. Même là où on lui attribue l'origine des femmes, il les trouve déjà formées et vivantes et les tire de l'eau. Par son nom Karwien, il est caractérisé comme l'homme (l'homme par excellence). Surtout dans les mythes des femmes il paraît toujours comme inférieur à Bundjil; il reçoit toujours et ne donne jamais. Quand il se révolte contre lui, il est vaincu et puni. 11 n'y a donc rien de ce qui pourrait mettre en question son caractère de créature, à l'exception du fait qu'il est le frère du créateur.

En qualité de Palyyan et Ngunung-ngunut «chauve-souris i»,. il est le premier homme et le père de tous les hommes. Il ne créa cependant pas les hommes, mais il causa la différence entre hommes et femmes et à cette occasion, il devint lui-même homme. D'après un autre mythe, c'est lui aussi qui tire les femmes de l'eau et les amène à leurs maris créés précédemment. Qu'il ait introduit la différence des sexes, c'est là probablement une périphrase

' Chez les Yuins, et par eux aussi chez les Kurnaïs, Muraurai, l'émou-roitelet qui y est le totem des hommes, joue un rôle semblnbic,

210 P. (i. Schmidt, S. V. D.,

mythologique pour désigner l'introduction du totémisme sexuel qu'on lui attribue, pendant qu'auparavant hommes et femmes vivaient sans distinction de ce genre.

Le totémisme sexuel est maintenant en usage exclusivement dans le sud-est de l'Australie. Palyyan est donc le représentant et l'ancêtre de toutes ces tribus, tant qu'ils ont des rapports avec Bandjil, et en particulier des hommes, dont il est le totem sexuel. Bandjil lui-même ne paraît jamais en quelque liaison avec le totémisme sexuel. Comme Palyyan devient l'adversaire de Bandjil, on pourrait en conclure que Bandjil doit représenter un élément ennemi des tribus indigènes et puisque le totémisme sexuel est certainement une coutume plus ancienne, autochthone, Bandjil sera aussi un élément étranger au pays.

En opposition avec le totémisme sexuel, représenté par Palyyan, Bandjil introduit le système à deux classes et le totémisme matrimonial qui en dépend. De fait, on fait remonter à Bandjil l'introduction du système des classes, du moins chez les Wurunjerris (HSE p. 491), jamais à Palyyan. La classe Bandjil a aussi un totem matrimonial, celle du Waang (corneille) n'en a pas^

Nous avons à présent établi deux choses: l*' Bandjil est créateur et Palyyan-Karwien-Baerrgoen est une créature; 2^ ce dernier est le représentant d'éléments indigènes, le premier représente des éléments étrangers, ennemis des éléments indigènes. On voit donc que chez Bundjil on a réuni ensemble des traits qui primitivement étaient certainement séparés.

Mais quels rapports Palyyan-Karwien-Baerrgoen a-t-il avec la corneille et que signifie l'opposition dans laquelle celle-ci se trouve indubitablement vis-à-vis de Bandjil, le faucon? En essayant de répondre à cette question, nous introduisons un élément nouveau dans l'explication des mythes australiens, l'élément mythologique-astral. Nous avons déjà plus haut, en rendant compte des explications du Dr. Foy, exprimé l'avis qu'un élément semblable se rencontre dans les mythologies australiennes; nous allons expliquer maintenant quelle a été son influence. Nous retournons pour cet effet aux mythes de Naralie.

d) Faucon et Corneille.

Nous avons déjà communiqué plus haut un mythe sur Naralie; le caractère mythologique astral en est évident. D'après ce mythe, Narelle (= Naralie) fait disparaître la lune chaque mois et en fait de nouvelles étoiles. En considérant ce mythe isolé, il n'est pas nécessaire de voir en Naralie autre chose qu'un être suprême qui, dans sa puissance, traite la lune comme il a été dit. Mais si on y joint l'autre mythe oii il est raconté que les Naralies s'appelaient en partie faucons, en partie corneilles, et si on

' J'exposerai dans un article spécial, à publier dans la «Zeitschrift fiir Ethnologie» en détail que la tendance de Howitt à trouver même chez les Yuin et finalement aussi chez les Kulins et les Kurnaïs des totems de mariage ou des traces d'eux a été uniquement provoquée par son système aprioristique sur l'évolution sociologique en Australie. On sera surpris de voir quelle confusion cette manie des systèmes a causé même dans la manière dont Howitt représente les faits.

considère la diffusion par le monde entier du contraste entre ces deux oiseaux ou d'oiseaux semblables et sa signification, il en résulte avec certitude l'équation: corneille = lune, et, par suite, faucon = Naralie = soleil. Dans ce cas, le premier mythe est aussi parfaitement clair: c'est l'expression lucide d'une conception naïve sur les rapports entre le soleil et la lune.

L'évidence extérieure nous montre qu'à partir de la pleine lune, quand la lune décroît de plus en plus, le soleil se lève le matin après la lune et la suit, la poursuit pour ainsi dire.. L'intervalle entre le lever des deux corps célestes diminue toujours plus on approche de la nouvelle lune, et le soleil a l'air de s'approcher toujours davantage de la lune dans sa poursuite ; plus il s'approche aussi, plus la lune diminue. A la nouvelle lune, les temps du lever coïncident, le soleil a atteint la lune et la entièrement anéantie. Quand, au temps de la nouvelle lune, le ciel est plus obscur, les étoiles apparaissent plus distinctes et plus nombreuses: de la lune disparue Nurel/e-so\e'û a fabriqué de nouvelles étoiles.

A présent nous pouvons également expliquer le troisième mythe de Nuralie dans le sens de la mythologie astrale. Narelle vit au ciel et a beaucoup d'enfants nés sans intervention d'une mère. Or la lune, dont Narelle fait les enfants, c'est-à-dire les étoiles, est dans toute l'Australie du genre masculine Il y a cependent également à observer que partout en Australie le soleil est du genre féminin. Nous reviendrons plus tard sur les difficultés qui en résultent.

Dans le mythe cité plus haut, il est dit que les Nuralies-F aucons ont été des Mukwara et les corneilles des Kilpara, qu'ils ont lutté les uns contre les autres, mais que finalement ils se sont unis pour former deux classes de mariage. Donc partout où le faucon et la corneille se trouvent en face comme classes matrimoniales, on pourra par la même raison essayer une explication mythologique astrale de tous les mythes qui traitent de ce contraste. C'est le cas pour les Ngarigos où les classes de mariage sont Yiickembruck-coxntxWd et Merung-iaucon , chez les Wolgals où Umbe-comeiWe et Malian-iaucon, chez les Wurunjerris où U^aa/z^-corneille et Bundjil (Wrepil)-iaucon constituent les classes de mariages. La plupart des mythes sur Bundjil ne viennent cependant pas d'une région où Bundjil est le nom d'une classe de mariage; ils proviennent plutôt de pays des Wotjobaluks, Gournditchmara, Booandik etc., chez lesquels Krokitch, le cacatoès blanc, a pris la place du faucon et Gamutch, le cacatoès noir, la place de la corneille. Le contraste des couleurs exprime cependant la même chose que celui entre la corneille et le faucon, c'est le soleil et la lune.

Dans ces mythes, on ne rencontre aucune trace des deux espèces de^ cacatoès, c'est toujours uniquement Bundjil, qui cependant n'a jamais les traits du faucon. La corneille est remplacée par Palyyan. (Karwien-Buerrgoen), la chauve-souris, qui cependant ne paraît jamais sous cette forme. L'adoption de ce représentant des tribus indigènes (v. plus haut 210) à la place de la corneille qui y serait de droit, me semble être une preuve évidente de la

' Il y a une seule exception : chez les Narrinyeris, qui habitent plus au sud. Rrough Sniyth I, p. 432; van Oennep, p. 42 43.

212 P. n. Schmidt, S. V. D.,

liaison de deux peuplades opposées: d'une peuplade indigène persécutée, et d'un élément étranger, envahisseur, vainqueur. Déjà lors du combat des Mukwara-Kilpara, nous avons observé que le faucon, malgré la résistance de* la corneille, était resté vainqueur et un chant rapporte que cette dernière a été blessée au genou i. Si Bundjil, le faucon-soleil, a pénétré dans ces nouveaux parages, le remplacement de la corneille-lune par Palyyan ne peut avoir d'autre motif que le désir des vainqueurs de donner un fondement mythologique à leur supériorité sur la race indigène. La relation entre la corneille et Palyyan fut dans la suite établie également par un mythe: dans un combat avec Bundjil, Karwien-Palyyan est secouru par des corneilles, et est finalement lui-même changé en corneille. Une raison extrinsèque fut trouvée dans la circonstance que Palyyan signifie «chauve-souris» ; la chauve-souris est un animal nocturne et relève par conséquent de la lune.

On transporte ensuite sur Palyyan, qui a pris la place de la corneille, toutes les notes caractéristiques lunaires de cet animal mythologique''^. D'abord sa blessure au pied. C'est un trait qui se retrouve dans presque tous ces mythes de rivalité. Nous avons vu dans les mythes cités plus haut que dans le combat entre MakwaraAdLUCon et Kilpara-comtïWt, cette dernière fut blessée au pied tellement qu'elle ne put plus marcher, devint malade et amaigrit comme un squelette. La même chose est rapportée de Karwien-Palyyan qui fut gravement blessé au talon dans le combat avec Bundjil et puis — c'est ici qu'on constate clairement la dépendance du mythe des corneilles — fut changé par Bundjil en corneille, comme aussi des corneilles T'avaient assisté dans le combat. Une autre version du mythe de Karwien raconte également que Karwien, qui y est représenté comme le héron bleu, eut les cuisses percées par Bundjil, et que par suite ses jambes se rétrécirent et devinrent très grêles^.

La signification astrale est en ceci qu'après la pleine lune, où le soleil à son lever commence à s'approcher de la lune, pendant qu'auparavant leur course semblait se séparer, la lune montre une diminution de son volume.

' Brough Smyth I, p. 424; A. van Gennep, p. 117.

^ Il semble évident qu'ici une propriété caractéristique de la corneille en tant que réprésentant la lune a été transportée sur Palyyan, qui en première ligne est totem du. sexe masculin. Une telle transposition se manifeste indiscutablement chez les tribus de Baiame, dans les mythes desquels le rôle de la corneille-lune est attribué à Daramulun qui en soi est le faucon-soleil, parce que Daramulun a d'abord supplanté la chauve-souris dans sa qualité de totem du sexe masculin. Nous apporterons plus bas les preuves détaillées de toutes ces affirmations. Nous mentionnons cependant le fait dès maintenant pour mettre en relief ce cas sans réplique d'une transposition des fonctions de la corneille sur son adversaire, le faucon. Cette transposition ne peut plus être expliquée uniquement par la mythologie, mais on doit recourir à l'histoire tribale, en admettant l'hypothèse d'une défaite d'une tribu par l'autre, à la suite de laquelle les deux tribus se fusionnèrent. Du reste, nous avons, en Australie, un bon nombre d'exemples d'exploitations et d'explications mythologiques de faits historiques. Ainsi particulièrement quand en différents endroits il est question d'hommes à l'état d'ébauche qui dans la suite ont été perfectionnés par de grands bienfaiteurs de la tribu : ce n'est pas autre chose qu'une explication mythologique d'un état sociologique inférieur aux yeux des indigènes et dans lequel ces hommes avaient vécu jusqu'alors.

' Quand on ajoute qu'elles pendaient en bas quand il volait, ce n'est qu'une amplification explanatoire, une fois que Karwin passait pour le héron bleu.

Une autre preuve de la justesse de cette explication se trouve en ceci qu'après la blessure de Karwien, Bundjil lui enlève ses deux femmes. Pour bien comprendre ceci, nous devons entrer dans l'explication de tous les mythes de femmes qui se rapportent à Palyyan. Nous en avons donné le catalogue plus haut (p. 206 — 207) et nous y renvoyons.

D'abord il y a à faire remarquer que cette indécision entre une et deux femmes que Palyyan a eues ou qu'il a tirées de l'eau, n'a en soi rien à faire avec Palyyan, la chauve-souris, le totem sexuel des hommes. En cette qualité il n'a partout et toujours qu'un seul totem sexuel féminin à son côté. Tous les deux totems, le totem unique masculin et le totem unique féminin, sont représentés chez toutes ces tribus par les rhombes, qui sont toujours au nombre de deux, un grand et un petit; tous les deux représentent les deux premiers ancêtres, homme et femme, de chaque tribu. Par contre, les mythes de femmes dont il s'agit ici font tous partie de la série des mythes faucon-corneille et ce qu'on y attribue à Palyyan-Karwien-Buerrgoen revenait primitivement à la corneille-lune.

En effet, nous rencontrons déjà chez les tribus Mukwara-KUpara, bienque chez eux les mythes soient bien rares, la même incertitude entre deux femmes, une seule et aucune. Chez ces tribus cependant, on les met plutôt en relation avec Nuralie (Nurelle), que nous avons reconnu être le faucon-soleil. Ainsi Nurelle a beaucoup d'enfants sans l'intervention d'une mère ; ailleurs cependant il a deux femmes. Le nombre de deux se retrouve aussi chez les femmes de Ntirrundere et de Baiame; il vient aussi en ligne de compte pour les deux «mères» de Daramulan. Dans tous ces mythes de rivalité, on ne va jamais au delà du nombre de deux femmes, une preuve que la polygamie, bien qu'elle soit aussi en usage chez ces tribus, n'a rien à faire avec ce nombre mythique, comme aussi elle n'exige pas qu'on se borne à deux femmes. Ce nombre de deux s'explique complètement et uniquement par la mythologie astrale. Pour conduire à bout cette explication nous devons cependant revenir sur les mythes de Bundjil, plus riches et plus détaillés.

Tant que nous savons, 4e seul nom des deux femmes qu'on met en relation, tantôt avec Bundjil, tantôt avec Palyyan-Buerrgoen, est «cygnes noirs» (Kunawarra). 11 est notoire que le cygne, dans beaucoup de mythes, est en rapport avec la lune^ Ordinairement néanmoins, on ne mentionne que le cygne blanc comme représentant de la pleine lune. Cependant il n'est pas douteux qu'on utilise aussi, pour la mythologie, la lune obscure, la partie non éclairée de la lune, qui est surtout visible sous les tropiques'^. En réunissant ces deux idées, nous avons le cygne noir. Dans nos mythes néanmoins, il est question, bien que d'une manière indécise, de deux cygnes noirs. Par là la relation aux phases lunaires devient plus évidente. On pense aux deux moitiés noires, dont l'une constitue, au premier quartier de lune, la partie gauche de la lune, la seconde, au troisième quartier, constitue la partie droite; au dernier quartier, à la nouvelle lune, elles couvrent ensemble toute la lune.

' Frobenius, Im Zcitalter des Sonnengottes, p. 41— 42, 304—333. E. Siecke, Drachenkëmpfe, p. 17ss.

^ Siecke, 1. c. p. 12ss,

214 P. G. Sdimidt, S. V. D.,

Dans les mythes répandus dans d'autres parties du monde, le cygne est la luisante vierge lunaire; la lune luisante est conçue comme un être féminin; c'est probablement une forme plus récente. Ici, dans le sud-est de l'Australie, la lune claire, cette lune qu'on voit manifestement au ciel, est du genre masculin, même dans les mythes, et les deux cygnes noirs, les deux hémisphères obscures de la lune, sont ses femmes. En partant de ce principe, on explique facilement tous les traits dans les légendes de femmes de la mythologie de Bandjil et de Palyyan-Karwin-Buerrgoen.

Les deux femmes ont été tirées de l'eau. On sait combien de fois la lune est mise en rapport avec la mer et l'eau ^ La forme de canot qu'affecte la lune est peut-être cause de la première relation ; la menstruation des femmes de la seconde. C'est la pleine lune qui, en décroissant, fait provenir ces deux cygnes noirs^. Ce sont là les deux femmes de Karwien-Palyyan, de* la lune. Bandjil, le faucon, en sa qualité de soleil, a une femme dont il n'a jamais vu la figure: c'est-à-dire pour le soleil on ne voit jamais le phénomène d'une moitié obscure, d'un soleil obscur, le mythe, semble-t-il, ne fait que l'exiger en principe et dans le naïf désir de rester logique. Karwiti possède les deux femmes à la nouvelle lune: c'est-à-dire qu'à ce temps les deux moitiés obscures s'attachent à la lune. Puis Bandjil les convoite et les lui enlève : c'est la disparition des deux moitiés obscures depuis le temps de la nouvelle lune jusqu'à la pleine lune ; quand cette dernière est au ciel, les femmes sont entièrement enlevées à Karwin. Pendant ce temps, ce dernier a toujours poursuivi Bandjil^: dans le temps de la nouvelle lune jusqu'à la pleine lune, le soleil se lève plus tôt, la lune le suit. Alors Karwin, à l'aide de la corneille, célèbre, au clair d'un grand feu, un grand corroborie, dans lequel un combat s'engage entre Bandjil et Karwin: au temps de la pleine lune les noirs tiennent leurs corrobories et à la pleine lune a lieu le combat entre le soleil et la lune. Finalement Bandjil blesse Karwin en lui perçant le tendon du talon, de manière qu'il ne peut plus marcher, devient malade et maigre comme un squelette: à partir de la pleine lune, la lune se lève le matin avant le soleil, l'intervalle entre les deux levers s'amoindrit toujours davantage jusqu'à la nouvelle lune; le soleil la rejoint donc, puisqu'elle ne peut plus bien marcher; ensuite la lune devient malade et maigre comme un squelette*. Bandjil garda

' Frobenius, 1. c. p. 352. On rapporte aussi de Palyyan qu'il avait la surveillance de toutes les eaux, Brough Smyth 1, p. 417; A. van Gennep, p. 15.

' De même c'est un trait de mythologie astrale, une allusion à la forme recourbée de la lune, quand on raconte que Palyyan tira les deux femmes de l'eau avec une branche recourbée. De même les trois jours pendant lesquels Pû/yj/aw (et Bandjil) restèrent auprès des hommes unis à leurs femmes signifient les trois jours pendant lesquels la nouvelle lune est invisible et où les deux lunes noires sont unis à la lune luisante.

' Brough Smyth I, p. 425; van Gennep, p. 180.

* Les rapports de la lune au squelette, au crâne des morts, aux ossements sont si bien attestes qu'il est superflu d'en citer des preuves. Nous ne mentionnons que quelques cas relatifs à l'Australie: chez les Narrinyeris (BroughSmyth I, p. 432, note; van Gennep, p. 43), les tribus de Victoria (Brough Smyth I, p. 431 ; van Gennep, p. 43), les Arandas (Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stâmme, p. 18).

alors les deux femmes et en eut beaucoup d'enfants: à la nouvelle lune, un grand nombre d'étoiles, cachées jusque là, deviennent visibles.

Une autre version de ce mythe est extrêmement intéressante et instructive sous bien des rapports: c'est quand on raconte que Pundjel créa deux hommes et que Palyyan conduisit ensuite les deux femmes qu'il avait tirées de l'eau vers Pundjel qui les maria aux deux hommes qu'il avait créés. Ici on a logiquement divisé la lune claire en deux êtres, deux hommes, exactement comme il y a deux lunes obscures, deux cygnes noirs. Par le fait que Pundjel a créé ces deux hommes, l'ancien être suprême se révèle comme créateur; car Pundjel n'a pas ce pouvoir en tant que soleil, puisque nulle part en Australie le soleil pourrait avoir créé la lune^ D'un autre côté, un caractère d'antiquité se révèle dans la circonstance que dans l'union des deux hommes avec les femmes, telle qu'elle est décrite ici, on fait ressortir exclusivement le contraste entre hommes et femmes, tel qu'il trouve son expression dans le totémisme sexuel des tribus Palyyan. Car c'est bien Pundjel qui a créé les hommes et leur a donné les javelots, et Palyyan ne fait que donner aux femmes des bâtons à déterrer les racines; mais dans la suite, c'esi Palyyan seul qui parle tant aux hommes qu'aux femmes, leur ordonne de s'unir et prescrit non seulement quel usage les femmes doivent faire de leurs bêches, mais aussi ce que les hommes ont à faire avec leurs javelots. Ici donc on ramène à Palyyan l'institution du totémisme sexuel, de la même manière que dans le mythe communiqué plus haut, p. 215. Lui aussi, du reste, établit le contraste des deux sexes en amenant les femmes. Ce qu'il y a de neuf, c'est que deux femmes sont unies à deux hommes; c'est un emprunt fait aux mythes stellaires. Ainsi donc, dans ce mythe, le thème du mariage est traité tout à fait dans le genre des peuples Palyyan et dans le sens du totémisme sexuel ; Pundjel reste encore à l'arrière-plan et ne produit pas encore son idée des classes de mariage. Le contraste astral entre la lune claire et la lune obscure qu'on met en parallèle avec celui du soleil et de la luné n'est pas transporté sur deux différentes classes de mariage, mais sur le contraste entre hommes et femmes"'^. Ici aussi se manifeste donc le mélange de traits de mythologie astrale avec des traits historiques, augmentés de quelques traits de l'être suprême.

e) Caractéristique des éléments de mythologie astrale, des éléments historiques et religieux.

l*' Par rapport à l'élément astral, il faut constater que les indigènes n'en comprennent plus, ni en soupçonnent même pas sa signification. Une ombre d'intelligence se retrouve encore chez les tribus KUpara-Mukwara qui certainement ont gardé l'élément mythologique astral dans sa forme la plus ancienne, du moins pour cette partie de l'Australie, et qui opposent tout

' Le contraire serait plutôt concevable, et, de fait, quelques tribus d'Australie le supposent.

^ Quelque chose de semblable se rencontre dans un mythe de l'ouest de Victoria (Dawson, Australian Aborigines, p. 27; van Gennep, p. 115) où les deux classes de mariage actuellement en vigueur, les Kuroketch et les Kappahiar, sont juxtaposées comme homme et femme: Kuroketch, le cacatoès blanc, est l'homme, Kappahiar, le cacatoès noir, est la femme.

216 P. G. Schmidt, S. V. D.,

simplement /CZ/pa/'a-corneille-lune à Mukwara-iancon-solcïl. Le sens mythologique originaire a été complètement perdu chez les tribus à mythes Bundjil, où Bundjil et Palyyan sont expressément identifiés avec des étoiles déterminés. Bien plus: la conception mythique du soleil et de la lune, actuellement en vigueur chez les tribus KUpara-Makwara, comme en général chez toutes les tribus d'Australie, considère le soleil comme être féminin, la lune comme être masculin. Ceci est doublement en opposition directe avec la conception des mythes dont nous avons parlé et oii le soleil et la lune figurent comme deux hommes, oîi le soleil a vaincu et subjugué la lune. Il est difficile de dire comment et quand ces mythes avec la rivalité entre le soleil-faucon et la lune-corneille sont venus dans cette partie de l'Australie. En tout cas, il ne proviennent pas de l'angle sud-est, car, chez les Kurnaïs, nous ne les trouvons point du tout sous cette forme et pour le pays de Bundjil avoisinant il y a des preuves évidentes d'une infiltration postérieure.

2° Avec cela, nous arrivons à l'élément historique qui certainement a exercé son influence dans tout le pays à mythes de Bundjil. Car ici, la corneille-lune est supplantée par Palyyan, le totem sexuel des hommes chez les tribus de Victoria, et la corneille ne reste plus que comme classe de mariage et cela seulement dans une partie de ces régions. Ce contraste entre la mythologie et la sociologie est un indice qu'on a réuni des éléments hétérogènes. En effet, comme je le prouverai ailleurs, les tribus qui ont Palyyan comme totem sexuel des hommes, et en général toutes les tribus à totem sexuel, ne connaissent aucune espèce de totémisme héréditaire et de classes de mariage; elles avaient une organisation matrimoniale fondée uniquement sur l'exogamie locale avec filiation masculine. D'un autre côté, il est manifeste que les tribus à classes matrimoniales et totems héréditaires ne connaissaient primitivement pas de totémisme sexuel. Nous avons ensuite démontré que les mythes à rivalité entre Faucon et Corneille (= soleil et lune) se rencontrent dans leur forme la plus pure chez les tribus à succession féminine héréditaire, oii même les deux classes de mariages sont l'expression sociologique de la rivalité mythologique. Les Kurnaïs, au contraire, qui n'ont 'que le totémisme sexuel, ne connaissent pas les mythes de rivalité sous cette forme et lui donnent encore beaucoup moins une expression sociologique. Située entre ces deux pays, la région à mythes de Bundjil représente bien cette opposition sur le terrain sociologique par les classes de mariage, mais dans les mythes, le totem sexuel masculin, Palyyan, joue encore un grand rôle. Ici donc nous sommes au confluent des deux courants de civilisation. Ils se compensent dans une certaine mesure, mais le fait que Palyyan, le représentant du totémisme sexuel indigène, est mis sur le même pied que la corneille, le parti vaincu dans les luttes de mythologie astrale de l'autre pays, prouve que le courant civilisateur venant du sud-est de l'Australie a été vaincu par le courant venu du nord-est.

3*" Si donc nous avons appris à connaître le pays à mythes de Bundjil comme une région mixte dont nous avons pu établir les deux éléments, nous pourrons utiliser ce résultat dans notre caractéristique de Bundjil, en tant qu'il est l'être suprême de ces tribus. Qu'il occupe effectivement ce rang

parmi tous les autres êtres qui jouent un rôle dans ces mythes, je pense l'avoir prouvé plus haut p. 208 — 209. On peut y constater en particulier sa supériorité sur Palyyan. Nous devons néanmoins avouer, à la suite de notre enquête de mythologie astrale, qu'en tout cas, une partie de cette supériorité est fondée sur des raisons de mythologie astrale, Bundjil est supérieur à Palyyan, comme le soleil l'emporte sur la lune. Mais il ne s'ensuit pas de ce contraste que Bundjil, le soleil, soit le créateur de la lune moins encore que de toute autre chose; en tout cas ce n'est pas australien, car en Australie c'est plutôt la lune qui figure comme créateur, même du soleil. Dans nos mythes cependant, Palyyan, la lune, ne se produit aucunement en créateur. L'activité créatrice de Bundjil, qui, d'après nos identifications, s'étend à tout, même aux femmes, n'est pas d'origine mythologique astrale, mais religieuse, elle revient à Bundjil comme à l'être suprême qua tali. De même, le rôle de Bundjil comme gardien et juge de la morale ne peut pas être dérivé de la mythologie astrale; si on voulait ici parler «de l'œil du soleil qui voit tout», on peut répliquer que Bundjil est gardien de la morale également pendant la nuit. Toutes les relations de Bundjil avec les femmes se laissent, au contraire, expliquer avec la plus grande certitude comme provenant de son caractère mythologique astral. Or, comme tout le système de la mythologie astrale a été importé de l'étranger, nous avons le droit de demander pour le caractère primitif de l'être suprême de ces tribus une position au dessus de toutes les relations sexuelles, comme nous le trouvons encore maintenant chez les Kurnaïs qui ne connaissent pas ce système; chez eux, il n'est nulle part question d'une femme de Mungan ngaua de manière que si Tundun est appelé son fils, il ne peut pas l'être dans le sens d'un fils procréé par la génération sexuelle. Et comme chez les Kurnaïs, Tundun et sa femme Rukut, qui sont caractérisés comme les ancêtres de l'humanité par les deux totems sexuels, sont en relation si étroite avec Mungan ngaua, l'être suprême, ainsi dans les pays à mythes de Bundjil, Palyyan, le totem sexuel des hommes, et le totem sexuel féminin qui lui correspond, ont dij représenter les premiers parents qui se trouvèrent également en étroite relation avec l'être suprême. Si le caractère d'être suprême échut à Bundjil, le faucon, le représentant du soleil, et non pas à la corneille et par suite à Palyyan, le représentant de la lune, la raison est d'un côté dans la supériorité dont il paraît revêtu dans le mythe. Cette union entre Bundjil et l'être suprême n'a pas été établie pour la première fois dans les pays à mythes de Bundjil: elle se trouvait déjà dans les pays des tribus Kilpara-Mukwara et ne trouva dans le pays Bundjil que sa continuation logique. Elle rencontra cependant ici une facilité spéciale, en tant que Palyyan, le représentant de la lune, était déjà suffisamment distingué de l'être suprême par sa position d'ancêtre de la tribu et lui était subordonné.

/) Détermination plus détaillée des tribus du sud-est de l'Australie.

Nous avons pu constater un contraste marquant entre les tribus du sudest et les tribus Kilpara-Mukwara, situées plus au nord-ouest, et cela au point de vue religieux aussi' bien que sociologique, ces deux rapports y étant

218 P. G. Schmidt, S. V. D.,

intimement liés entre eux. D'après ces recherches, nous rencontrons dans le sud-est de l'Australie un être suprême qui n'a ressenti que plus tard les influences de la mythologie astrale; sous lui, il y avait un couple d'ancêtres, figuré par le totémisme sexuel. Un autre totémisme, héréditaire, de classes matrimoniales, n'existait primitivement pas; il ne fut introduit que par une influence venue du nord-ouest. Le mariage se réglait par l'exogamie locale avec succession masculine. Par contre, dans le mouvement d'idées venues du nord-ouest, la figure de l'être suprême a été déjà plus longtemps et plus intimement mélangée d'éléments de mythologie astrale; il n'y a pas de trace d'un couple d'ancêtres de la tribu et, par conséquent, de totémisme sexuel ; l'organisation du mariage repose sur des classes matrimoniales et sur des totems à succession maternelle; le contraste des deux classes de mariage est motivé essentiellement par des considérations de mythologie astrale, par le contraste du soleil et de la lune.

Il vaut la peine de déterminer d'abord un peu plus exactement l'extension originaire des tribus du sud-est de l'Australie. Nous rappelons que Biindjil créa deux hommes, dont l'un aux cheveux crépus, l'autre au poil lisse. Il est très probable que nous avons ici les représentants des deux civilisations, qui, par suite, se seraient distingués aussi au physique. Nous sentons ici combien il est regrettable que nous ne connaissions pas la signification des noms des deux hommes, Berroukbourn et Koakinberrouk ; elle nous fournirait certainement d'autres éclaircissements. Une fois cependant qu'il est notoire que Palyyan représente l'élément indigène du sud-est de l'Australie, et qu'il faut, par conséquent, dans le voisinage immédiat des Tasmaniens qui sont à cheveux crépus, rechercher de préférence les sièges d'une population (autrefois) exclusivement à cheveux crépus, il ne resterait plus pour la race de Bundjil que des tribus à cheveux lisses ^

Nous obtiendrons d'autres renseignements en nous adressant aux Kurnaïs, qui représentent l'élément du sud-est de l'Australie dans une plus grande pureté et moins gâté par le courant venu du nord-ouest. Ici le totémisme sexuel s'est encore conservé tout pur, sans vestige de totémisme à classes ou groupes de mariage; le passage des animaux totem du sexe masculin et féminin à plusieurs autres tribus du sud-est prouve de plus que les Kurnaïs avaient des relations fréquentes avec elles. Il faut remarquer encore que la corneille qui est en rapports amicaux avec la race Palyyan indigène, jouit aussi de plus d'estime chez les Kurnaïs que chez les tribus Bundjil. Pendant que chez ces derniers, dans les mythes sur l'enlèvement du feu, la corneille paraît comme une voleuse pleine d'astuce, qui vole le feu à une femme du ciel et en prive les hommes. Chez les Kurnaïs c'est Narngal, la corneille, et Ngarang, le faucon des marécages [swamphawk], qui rapportent aux anciens Kurnaïs le feu qu'un être surnaturel, Bullumbaakan, leur avait

' Cfr. aussi l'observation d'A. W. Howitt (Brough Smyth II, p. 301) sur l'Australie centrale (les habitants de Cooper Creek) : «Les indigènes ne se distinguent pas beaucoup dans leur extérieur des habitants des côtes ; leur chevehtre cependant est plus raide et je pense qu'ils sont plus élances de corps ; la chevelure laineuse [curly] qu'on aperçoit si souvent près du Darling et du Murray n'y est pas habituelle.»

F.'originc de l'idce de Dieu. 219

volé'. Les Kurnaïs nomment expressément la corneille leur amie; c'était une mauvaise action de la tuer; si on le faisait, une tempête se lèverait (HSE p. 134 — 135). Un écho d'une position analogue de la corneille chez les tribus Palyyan se trouve dans une légende des Boorong, une tribu sur le lac Tyrill. Elle rapporte des temps des Murrum bung-uttrias^, des anciens esprits, que la corneille (le mâle de la corneille) leur avait apporté le feu; maintenant elle est l'étoile Canope^.

Quant au culte de l'être suprême, les Kurnaïs le distinguent encore exactement du culte de l'ancêtre de la tribu: les premiers hommes et les parents du genre humain, Tiindun et sa femme, sont nettement distincts de Mungan ngaua et lui sont soumis. Tundun est bien appelé le fils de Mungan ngaua, mais comme celui-ci n'a pas de femme, il est clair qu'il ne peut pas être question d'une filiation par la génération physique. Le mot «fils» ne signifie donc ici que la relation morale de respect et de soumission, de même que Mungan ngaua n'est nommé «notre père» qu'au sens moral. De même, dans la race Palyyan il n'y aura eu primitivement, avant l'invasion de la race Bandjil, qu'un seul ancêtre avec sa femme; il s'appelait vraisemblablement Palyyan. Le nom de l'être suprême était alors uniquement Mami ngata ou Mami ngorak «notre père», comme il est encore actuellement en usage dans deux de ces tribus, à côté de Bundjil.

Ensuite il est important d'observer que Mungan ngaua n'est en aucune manière mis en relation avec des phénomènes stellaires. Si l'aurore australe est nommée son feu* (HSE p. 277, 430), la raison en est qu'autrefois il a brûlé une fois le monde avec ce feu; il l'a envoyé, c'est donc son instrument; quand on le voit maintenant, on fait cette prière : «Envoie-le ailleurs, ne nous laisse pas brûler». Chez les autres tribus du sud-est de l'Australie, cette explication de l'aurore australe est inconnue; elle y est regardée comme un présage de guerres sanglantes que les noirs se livreront (HSE p. 430). Cette absence primitive de tout élément de mythologie astrale devra, par analogie, également être constatée pour l'être suprême originaire du pays Bundjil actuel.

Nuralie.

Après cet exposé détaillé de la mythologie de Bundjil, il ne sera plus difficile de pénétrer le sens des mythes sur Nuralie. On comprendra facilement les points suivants:

' Dans la mythologie de Bundjil le feu est ravi par deux fils de Bundjil dont l'un, Tliara. est également le faucon des marécages, l'autre, Toordt, est aussi le frère de Bundjil, d'où = Palyyan = Tarnin = chauve-souris ; cette dernière a des rapports amicaux avec la corneille. On pourrait donc mettre en parallèle Narugal = la corneille et Ngarang = faucon des marécages avec l'autre couple Thara et Toordt. Seulement il y a cette différence que dans la mythologie de Bundjil, la corneille ne fait pas partie du couple et est regardée comme l'être méchant auquel les deux frères doivent arracher le feu; ensuite on aurait essayé de mettre Toordt, qui avait primitivement de bons rapports avec la corneille, en opposition avec elle, en l'affiliant à Bundjil.

' Forme plus exacte que Nurrumbung-uttia, v. van Gennep, p. 48, note 4.

' Brough Smyth II, p. 460.

* Il n'est peut-être pas entièrement inutile d'observer que cette aurore australe n'a rien à faire avec l'aurore du matin et ne dépend donc pas du soleil; c'est le pendant de l'aurore boréale, observée dans les parages du Nord.

220 P. O. Schmidt, S. V. D.,

1° Miikwara et Kilpara sont nommés, tous les deux, Naralie et sont, par conséquent, mis sur la même ligne, du moins sous un certain point de vue: nous avons ici la même relation qu'entre les frères Bandjil et Palyyan, qu'entre le soleil et la lune.

2° Mukwara-le faucon blesse KUpara-la corneille à la cuisse: c'est la lune qui décroit à la suite de la victoire du soleil.

3° Naralie a deux femmes et, d'un autre côté, il a des enfants sans l'intervention d'une femme: les deux femmes sont les deux lunes noires qui sont, à proprement parler, des femmes de la lune.

Outre qu'on rapporte de lui qu'il a tout créé, Naralie manifeste encore son caractère d'être suprême en faisant disparaître chaque mois la lune et en fabriquant des étoiles. Il ne faut pas croire que Naralie doive être identifié ici avec le soleil. Car d'une part, le soleil ici est aussi du genre féminin et n'exerce nulle part un pouvoir créateur; ensuite on raconte expressément dans un autre mythe, que Naralie, sur les prières des indigènes, régla non seulement le cours de la lune, mais fixa aussi le lever et le coucher du soleil ; on le distingue donc formellement du soleil^.

Les mythes stellaires semblent contenir des éléments plus anciens que la mythologie sur Bandjil, puisque Makwara-le faucon et Kilpara-la corneille, les deux chefs des classes matrimoniales, figurent comme tels aussi dans les mythes.

La question si le contraste entre les deux classes de mariage Kilpara- Makwara doive être interprété uniquement par la mythologie astrale, ou si des événements historiques y entrent également en ligne de compte, ne peut que très difficilement trouver une solution, parce que pour la classe Kilpara nous n'avons pas autant de renseignements mythologiques que nous en avions pour Palyyan. Cette question en renferme, du reste, encore deux autres: est-ce que la dénomination de faucon et corneille fut donnée aux deux classes matrimoniales en un temps oii on se rendait encore compte de la signification mythologique astrale de ce contraste, ce qui manifestement n'est plus le cas aujourd'hui, ou bien alors seulement, quand on ne concevait plus la différence que comme entre deux oiseaux (totems)? 2° Est-ce que la dénomination des deux classes matrimoniales fut donnée seulement dans le pays que les indigènes habitent maintenant, ou bien les indigènes l'apportèrent-ils d'ailleurs avec leurs mythes? Naturellement, le fait que les mêmes mythes de rivalité et leur relation avec les deux classes matrimoniales se retrouvent dans les parties les plus diverses du monde, est ici d'un grand poids. C'est un argument grave que cette relation est elle-même très ancienne et date d'un temps où la signification astrale de ces mythes était encore comprise. Les trois questions se réduiraient alors à une seule: Comment se fit-il que le contraste mythologique astral du soleil et de la lune put être utilisé pour désigner deux classes matrimoniales connexes entre elles? Pour le moment, il est absolument impossible de donner une réponse positive à cette question ; il nous manque les conditions préliminaires. Mais psychologiquement, il est invraisemblable pour moi qu'un tel usage ait pu

' Brough Smyth I, p. 430, 431; van Gennep, p. 35, 43.

avoir lieu s'il ne s'était pas appuyé sur des événements historiques: l'opposition mutuelle de deux groupes de peuples, leur rivalité, la défaite de l'une par l'autre. La question ultérieure, en quel endroit cette connexion a été pour la première fois établie, ne trouve pas de solution pour le moment. Mais il me semble que, tant que l'intelligence de la signification était encore vivante, un peuple pouvait rétablir cette connexion ou en faire une nouvelle application, chaque fois qu'il passa, dans ses migrations, par des contrastes semblables. Et je ne vois pas de raisons qui excluent l'hypothèse que des tribus comme le groupe des Kilpara-Miikwara aient encore eu cette intelligence quand ils prirent possession de leurs terrains actuels.

La discussion de cette question était nécessaire pour nous frayer le chemin vers la réponse de la question qui nous intéresse ici plus que toute autre. Les traits de l'être suprême se sont-ils fusionnés avec un être astral, le soleil, ou avec un totem, le faucon? En d'autres termes: la confusion des deux conceptions eut-elle lieu en un temps où la connaissance du caractère astral de ces mythes était encore vivante, ou bien plus tard? Il me semble que la supériorité du faucon-oiseau sur la corneille-oiseau et le caractère du fauconoiseau en général n'a pas les conditions requises pour y rattacher le concept d'un être de telle importance et d'un tel pouvoir, comme nous le voyons dans la figure de Nuralie; je crois donc devoir me ranger à l'opinion que la fusion de l'être suprême se fit primitivement avec un être solaire, et non pas avec le faucon-oiseau.

De là nous pouvons, semble-t-il, tirer une preuve que la connaissance du caractère astral de ces mythes n'était pas encore éteinte, quand les tribus Kilpara-Mukwara se trouvèrent déjà en Australie. Je crois avoir montré plus haut que les mythes sur Bandjil sont venus du sud-est de l'Australie et que le système à deux classes matrimoniales, là oii il existe, provient du pays des tribus Kilpara-Mukwara. Or, nous voyons que, précisément dans la partie ouest du pays des mythes sur Bundjil, les classes Mukwara-iaucon et KUparacorneille sont remplacées par le cacatoès noir et blanc. Ce sont deux espèces d'oiseaux dont le contraste ne peut pas provenir de leur hostilité mutuelle, comme on pourrait le supposer pour la corneille et le faucon, mais de la couleur noire et blanche de leur plumage. Donc on a dû avoir la persuasion que pour le faucon et la corneille un autre contraste que leur hostilité devait régner, celui que le contraste des couleurs insinue déjà: le contraste entre l'astre du jour et l'astre de la nuit.

Daramulun.

Les résultats obtenus dans l'étude des mythes sur Bundjil nous rendront d'excellents services dans la discussion bien plus compliquée sur le caractère de Baiame et de Daramulun. Par rapport à Daramulun, il faut, dès le principe, distinguer nettement deux territoires: les tribus chez lesquels il est l'être suprême — les Yuins, Ngarigos et Wolgals — et ceux chez lesquels il est un être subordonné et Baiame l'être suprême — les Wiradjureis, Kamilaroïs, Euahlayis etc.

Nous nous occupons d'abord du premier cas. La situation est ici plus simple. Ils est vrai que nous sommes en face du résultat final d'un développe-

222 P. ( L Schniidt, S. V. I).,

ment passé, et on regrette l'absence presque complète de mythes capables de nous éclairer sur la genèse de cette évolution; mais ce résultat final peut être fixé avec une assez grande certitude. Ici égalemeni Daraniulun équivaut à Malian, le faucon (H SE p. 555), et chez les Ngarigos et Wolgals nous retrouvons aussi, dans les dénominations des deux classes matrimoniales, en vigueur l'opposition entre faucon et corneille, Merutig et Yukembrack chez les premiers, Malian et Umbe chez les derniers (H SE p. 101 — 102). Pour Daratnulun, au contraire, nous ne le voyons en opposition avec aucun être qui correspondrait à la corneille et tiendrait la place de Palyyan dans les mythes sur Bundjil. On devrait s'attendre d'autant plus à trouver ici un pendant à Palyyan, que nous nous trouvons en pays à totémisme sexuel et que les Yuins ne possèdent pas même le système à deux classes matrimoniales, mais ont la filiation masculine sans classes.

Nous comprenons cependant tout de suite la raison de cette absence, en apprenant à connaître les cérémonies d'initiation chez les Yuins. Nous y constatons que le rhombe ne représente plus la voix de l'ancêtre de la tribu, mais celle de Daramulun lui-même (H SE p. 546). L'ancêtre de la tribu (comme aussi la mère de la tribu) n'est point représenté à ces solennités. Nous devons admettre, par conséquent, que la figure de l'ancêtre s'est identifié avec Daramulun, de manière que celui-ci représente maintenant l'être suprême, le faucon, et par là le soleil, et en même temps l'ancêtre de la tribu qui, dans la mythologie de Bundjil, avait pris la place de la corneille-lune. Pourquoi et par quelle voie cette dernière fusion s'est-elle opérée, nous ne pouvons pas l'expliquer, faute de mythes relatifs^; nous pourrons seulement établir dans la suite avec une certitude absolue qu'elle a eu lieu. Il n'est pas'; moins sûr que cette fusion a dû être précédée par un état semblable à celui des mythes de Bundjil; car la corneille n'aurait pas pu se transformer immédiatement en faucon ; elle devait d'abord être remplacée par la figure d'un ancêtre de la tribu, dans le genre de Palyyan, comme le prouvent aussi les rapports de Daraniulun avec les cérémonies d'initiation et le rhombe. Avec cela s'accorde le fait que cette fusion si excessive a eu lieu dans l'extrême est, donc à la plus grande distance du courant faucon-corneille.

A la place de l'ancêtre de la tribu, nous voyons paraître ici deux êtres féminins. Aux cérémonies d'initiations, deux personnages sombres viennent à passer près d'un feu brûlant; ils s'appellent Ngalalbal'^ et on en fait des émous et des mères de Daramulun. Ils portent un bâton recourbé qui doit représenter ce bumerang dont, d'après la tradition, les mères de Daramulun ont été armées (HSE p. 546). Ces deux femmes sombres rappellent vivement

' On pourrait peut-être émettre l'hypothèse suivante. Si Palyyan, le totem du sexe masculin chez les tribus Bundjil d'aujourd'hui, fut identifié avec la corneille, ce qui effaça cette dernière, sans que Palyyan cessât d'être considéré comme le père des tribus vaincues, l'idée pouvait également naître que le faucon était le père des tribus victorieuses. Plus la fusion des deux groupes s'opéra, plus l'ancêtre des tribus vaincues dut s'effacer, de manière qu'il ne resta finalement plus qu'un seul ancêtre de tout le peuple ce qui était alors l'ancêtre prétendu de la race triomphante, le faucon, et celui-ci s'appropria alors les traits de l'autre ancêtre.' Ceci s'accorde avec le fait que le territoire Daramulun se trouve à l'extrémité orientale du territoire Bundjil.

^ Quant à ce nom et son explication par Howitt, v. plus haut p. 170, note 1.

les deux cygnes noirs, les deux lunes obscures qui passent devant le spectre luisant de la lune; les deux bâtons recourbés signifieraient tout-à-fait la même chose. De même la figure faite de terre de Daramulun, donnée chez Howitt (H SE p. 553) porte, au dessus de la tête, deux objets recourbés presque comme des cornes, qui peut-être eux aussi servaient de représentations de deux lunes croissantes et décroissantes. Dans son dernier ouvrage, Howit fait de Ngalalbal les mères ùt Daramulun; dans une dissertation antérieure^ il les nomme ses femmes. Quand il ajoute en note que les Ngalalbal ont une analogie avec les Bulum-baukan des Kurnaïs, les mères du jeune Bulumtut, on pourrait presqu'être d'avis qu'il n'a changé plus tard les «femmes» en «mères» que par amour pour cette «analogie». Il y a cependant aussi des motifs qui font voir qu'on a raison de les désigner comme «mères». Nous les verrons en traitant des pays où Daramulun est déjà un être subordonné et Baiame l'être suprême. Nous abordons maintenant ce sujet.

Baiame et Daramulun.

Quand on étudie plus attentivement les données que nous avons sur Baiame, on reconnaît, après avoir constaté le caractère très complexe de Bundjil, que pour Baiame nous possédons une série de traits analogues; on est donc a priori incliné à conclure qu'il y a, dans le caractère de Baiame, une complication semblable, due aux mêmes causes.

Les fils et les frères de Baiame.

On raconte également de Baiame qu'il a eu plusieurs frères et fils. Quant à leur nombre, il y a une incertitude égale ou même plus grande que pour les fils de Bundjil. De même, les caractères des fils et des frères se compénètrent mutuellement, tout comme chez gundjil.

On mentionne d'abord Dara/ww/M/z comme iWs éo. Baiame et chez les Wiradjureis, on connaît tout «un nid de petits Daramuluns» comme fils de Baiame (HSE p. 585 et 407). Ailleurs, cependant, on nomme Daramulun «une espèce de demi-frère ou un proche parent de Baiame»^.

Chez les Nungahburrah, Ginda-hinda-muie et Buma-huma-knowie apparaissent comme fils de Baiame^. Déjà Manning avait parlé d'un fils de Baiame, du nom de Grogorally (HSE p. 502); le nom rappelle fortement un mauvais esprit Gurugulu, de qui les Wongbibons racontent qu'il déteste la préparation des aliments pendant la nuit*. Chez les Kamilaroïs, on fabrique, dans les cérémonies d'initiation (bora) des représentations de deux fils de Baiame, du nom de Cobbairalbah et Byallaburah^. Ce dernier se retrouve aussi chez les Euahlayis

' Journal of the Anthropological Institute XIII (1884), p. 450.

- R. H. Mathews, Ethnological Notes of the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria. Sydney 1905, p. 141.

' K. Langloh Parker, Australian Legendary Taies, p. 94ss; A. van Gennep. Mythes et Lcg. d'Australie, p. 163.

* R. H. Mathews, Ethnological Notes of the Aboriginal Tribes of New South Walcs and Victoria. Sydney 1905, p. 143—144.

■" Id., Journal and Proceedings of the Royal Soc. of New South Wales, vol. XXVIII (1894), p. 113.

224 P. n. Schmidt, S. V. D.,

OÙ on le noiiiine aussi Dillalee et où on en fait tantôt un frère tantôt un fils de Baiame. Ils n'est pas né d'une femme et a existé avant que les hommes fussent et avant que Baiame a parcouru l'Australie comme créateur et héros civilisateur ^ Chez les Nungahburrah, on parle de Baillabunah comme d'un médiateur entre Baiame et les hommes^. Ceci nous amène à une catégorie de personnages que nous ne rencontrons, sous cette forme, que très rarement dans la mythologie de Bundjil^.

Les médiateurs entre Baiame et les hommes. Les ancêtres.

En dehors de Baillabunah, déjà mentionné, il y a encore d'autres personnages médiateurs. Ainsi les Nungahburrah connaissent Wallahgurunbuan, comme «messager» de Baiame; il se fait entendre par le bourdonnement du rhombe gayandi^. Chez les Euahlayis, Gayandi est le nom de l'esprit même du rhombe^. Comme l'esprit du rhombe, chez ces tribus, est considéré comme l'ancêtre de toute la tribu, ceci devrait se vérifier aussi pour Gayandi. Telle est la position que Manning assigne formellement à Moodgegally , qui a été le premier homme et en même temps le médiateur pour les hommes (HSE p. 502). C'est là, dans une série de tribus, le nom de l'esprit même du rhombe qui alors doit représenter l'esprit du rhombe et l'ancêtre (mâle); tel mudjigong (ou bobu) chez les Wiradjureis^ mudthi chez les Yuins\ Partout aussi le rhombe est identifié avec Daramulun. Dans la cérémonie d'initiation (boraj des Kamilaroïs, on fabrique deux images des ancêtres, sous le nom de Boobardy et Num-bardy^.

Partout, cependant, où l'esprit du rhombe et l'ancêtre sont identifiés avec Daramulun (et Gayandi), Daramulun ne joue plus le rôle de médiateur, mais prend une position parfois très hostile envers Baiame. Or, comme Baiame est toujours réputé le dieu grand et bon, l'opposition contre lui caractérise aussitôt Daramulun comme mauvais esprit. Ici surtout on insiste sur son nom

' K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, p. 66.

' Id., More Australian Legendary Taies, p. 90 : A. van G e n n e p, I. c. p. 90. ' Je ne connais qu'un seul exemple d'un certain être Gargomitch, qui porte au ciel vers Bundjil les questions des sorciers et transmet les réponses (HSE p. 440).

* K. Langloh Parker, More Austr. Leg. Taies, p. 86 et 96. ' K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, p. 67.

" HSE p. 588; R. H. Mathews, Ethnological Notes etc., p. 116.

' HSE p. 517; R. H. Mathews, American Anthropologist vol. IX, p. 331. Un autre nom de l'esprit d'initiation et le rhombe (plus grand) chez ces tribus est Merung, qui signifie de nouveau «faucon» (HSE p. 101). De même chez les Yuins, où Daramulun est l'être suprême et en même temps ancêtre de la tribu, Murunga est le nom de Daramulun, mais il ne doit être prononcé qu'aux cérémonies d'initiation (HSE p. 546); chez les Wolgals, où Daramulun est également l'être suprême, le nom de rhombe est marangrang (HSE p. 565). A la cérémonie d'initiation (bunan) des tribus du Shoalhaven River, le rhombe est appelé murunga ou mudthi (R. H. Mathev/s, American Anthropologist XI, p. 336); chez les tribus de Maryborough les cérémonies d'initiation n'ont lieu qu'après que Murang, le faucon, y a invité par un rêve (HSE p. 599).

* R. H. Mathews, Journ. and Proc. Roy. Soc. N. S. Wales, XXVIII (1904), p. 111. Boo ~ père; ««m (formes secondaires : ngum, um, dansCurr, Australian Race, Nr. 181a — /î) = mère ; bardy sera probablement suffixe possessif.

Pour conclure, nous mentionnons encore Nurrulbooroo, l'esprit qui voit tout et qui rapporte à Baiame tout ce qui arrive sur la terre [Folk-Lore, vol. X (1889), p. 491].

«faucon» avec un accent hostile et on le place en opposition avec l'cmou, consacré à Baiame.

Les rapports de Baiame au Faucon et à l'Emou.

Le faucon (Mullian) est tenu, chez les Nungaburrah, Euahlayis et Wailwuns pour un anthropophage qui est brûlé par les noirs, sous l'assistance de Baiame, d'après les Wailwuns^ La rivalité entre le faucon et Baiame est si profonde qu'elle est mise en scène presque toujours dans les rites d'initiation de plusieurs tribus. Parmi les figures de terre qu'on y fabrique, on trouve les bustes de Baiame et de Daramulun sur le sol, souvent aussi un nid de faucon en l'air; on veut insinuer comment 5fl/am^ extermine le faucon ou le chasse. La raison en semble être qu'il avait fait la chasse à l'émou, consacré à Baiame, car l'émou est d'ordinaire également représenté avec un javelot dans le corps; ainsi chez les Wiradjureis^ et les Kamilaroïs^. D'après Henderson^, Baiame a eu beaucoup d'enfants, mais, à l'exception de deux, tous ont été tués par le faucon.

En sa qualité d'esprit du rhombe, qui prend aussi une part active au rite d'initiation, Daramulun, à ce qu'on fait accroire aux femmes, ouvre le ventre aux novices, les tue et les vivifie de nouveau. Ainsi chez les Wonghibons (HSE p. 587). Ailleurs on raconte qu'il a un poêle ou un feu dans la forêt et il y brûle les poils aux garçons; parfois il brûle aussi les garçons entièrement, mais pour les resusciter de nouveau de leurs cendres.

Comme Daramulun, le faucon, est ici détesté par Baiame, ainsi ce dernier chérit l'émou. Il lui est consacré, c'est sa nourriture (HSE p. 588). Aux cérémonies d'initiation on défend aux jeunes gens de manger de la chair d'émou, comme chez les Wolgals (HSE p. 565), les Wiradjureis (HSE p. 588). Nous rappelons encore Ngalalbal, la mère de Daramulun qui est aussi un émou (voir plus haut, p. 222). Si Daramulun est un fils de Baiame, il faudrait tirer la conséquence que Ngalalbal est la femme de Baiame. Ceci nous conduit au chapitre des femmes de Baiame.

Les femmes de Baiame.

C'est surtout Miss K. Langloh Parker qui parle des femmes de Baiame, et cela de deux femmes, chez les Euahlayis et les Nungahburrah^. L'une est Birrahgnooloo: c'est celle que Baiame aime le plus; il lui a donné tout pouvoir et les femmes lui adressent des prières pour obtenir la pluie; elle réunit,

' K. L. Parker, Australian Leg. Taies, p. 62—64; id., The Euahlayi Tribe, p. 102 — 103; van Gennep, p. 53 — 55; Ridley, Kamilaroi, p. 136; van Gennep, p. 162 — 163.

^ Observations on the Colonies of N. S. Wales and Van Diemens Land, p. 147, cité par W. N. Thomas, Man, V (1905), p. 50.

' R. H. Mathews, 1. c. XXVIII (1894), p. 111 ss. On représente aussi l'émou dans la tribu des Kombaingerry (Clarence River), bien qu'elle appartienne à un groupe ethnique différent et soit situé sur un autre terrain religieux. 11 sagit probablement d'un emprunt fait aux tribus Kamilaroïs. Cfr. R. H. Mathews, Proceed. of the American Philosophical Society, vol. XXXVI, p. 56 57.

' HSE p. 585, R. H. Mathews, Journ. Proc. Roy. Soc. N. S. Wales, XXXII (1898), p. 117.

■■ K. Langloh Parker. The Eualilnyi Trihc, p. 7 ; Mnre Aust. Leg. Taies, p. 90.

226 P. O. Schmidt, S. V. D.,

comme Baiame, en soi tous les totems, c'est-à-dire qu'elle est au-dessus d'eux. Chez les Nungahburrah elle est assise, avec Baiame, dans le bullimah, le ciel, sur un siège de cristal. Le nom de l'autre femme est Cunnumbeillie ; celle-ci est plutôt pour les affaires domestiques et les enfants. Aux cérémonies d'initiation des Euahlayis, on fabrique des figures de terre de ces deux femmes^. R. H. Mathews cependant ne mentionne, chez les Kamilaroïs, qu'une seule femme de Baiame, nommée Gunnanbuly, dont on fabrique une figure en terre; on raconte qu'après avoir donné le pays et tout ce qui s'y trouve aux Kamilaroïs pour leur usage, Baiame s'en alla avec Gunnanbuly. Ici évidemment Cunnum-beillie équivaut à Gunnan-buly. En décomposant ce dernier nom, on obiieni gunnan et buly. Or buly n'est autre chose que le suffixe du duel que nous avons déjà rencontré dans Ngalalbal (v. plus haut, p. 222). Pour gunan, cfr. guni-dyir, «mère», en Euahlayi^; le radical est ^«m, comme le prouve boa-dyir, «père» ; dyir est le suffixe possessif, voir le nom de Baiame chez les femmes Euahlayis: boi-jerh «notre père». Les mêmes formes se trouvent, du reste, dans les autres langues de ce groupe (Kamilaroïs, Wiradjureis, Wonghibons etc.), cfr. Curr, Australian Race, Nr. 183, goonne, Nr. 190 et ss. gunnee. koonee etc. 11 en résulte que Gunnanbuly tout seul signifie déjà «deux mères». Naturellement, Birrah-gnooloo devrait déjà y être comprise. L'indécision que nous voyons ici est analogue à ce que nous avons rencontré pour les deux cygnes noirs, les femmes de Bundjil. Ajoutez à cela que le radical gunan dans gunan-buly est identique à num dans Num-bardy, nom de la mère de la tribu, v. plus haut, p. 224; comme forme secondaire de num nous rencontrons encore ngum qui doit être ramené à gnum, gunum, le m final doit son origine à l'assimilation au b initial du suffixe possessif bardy, ba.

A cette occasion, il y a lieu d'ajouter que Daramulun, en sa qualité d'esprit du rhombe et d'ancêtre, a souvent une femme à son côté qui alors est représentée par un rhombe plus petit: voilà donc une situation en tout semblable que chez les Kurnaïs. Chez les Wiradjureis, son nom est Moonibear'^: c'est en même temps un autre nom pour dhiel, l'engoulevent [night-jar], qui, comme nous l'avons exposé plus haut (p. 204, note 4), doit avoir été ici en usage comme totem des femmes. H. Mathews parle, pour le Victoria nordest et central, d'une femme de Daramulun du nom de Yinaga-minunga^ .

Récapitulation et explication.

Dès le premier coup d'œil, toute une série d'analogies entre la mythologie de Baiame et celle de Bundjil se manifestent.

C'est d'abord le cas pour les femmes. Birrahgnooloo, que Baiame aime le plus, mais avec laquelle il ne procrée pas d'enfants, et qui lui est, pour ainsi dire, semblable en substance, également inaccessible et comme lui abordable

Id., The Euahlayi Tribe, p. 66.

R. H. Mathews, Journ. and Proc. of the Roy. Soc. of N. S. Wales, vol. XXXVl, p. 180.

Id., Ethnological Notes etc., p. 153—154.

seulement au moyen d'un médiateur', ne rappelle-t-elle pas Boi-boi, cette femme de Biindjil dont il n'a jamais vu la figure? Cunnumbeillie = Gunnanbuly, dont le nom, comme nous l'avons prouvé, signifie «deux mères» et avec laquelle Baiame engendre des enfants, doit être mise en parallèle avec les deux femmes (à la place desquelles il n'y en a parfois qu'une seule) de BundjU dont il a beaucoup d'enfants. Nous avons interprété les Gannawarra, les deux cygnes noirs, par le's deux lunes obscures. Dans les deux Ngalalbal- Emous, les «mères» de Daramulan, nous avons également découvert des traits de la lune noire. Mais comme Daramulan est considéré aussi comme fils de Baiame, les deux «mères» de Daramulan seraient les femmes de Baiame; il est conforme à ceci que Gunanbuly, la femme de Baiame, signifie «deux mères», et que l'émou est consacré à Baiame. Une plus grande ressemblance avec les lunes obscures de la mythologie de Bundjil est amenée par le fait que les Bayamal, «cygnes noirs», sont désignés comme la tribu de Baiame^^, et chez les Nungahburrah, Baiame est mis en relation avec les abeilles qui sont TÇ.g2ix6.éts zommt gwaimathen, «à sang foncé et chaud»^. La circonstance ensuite que les abeilles sont réputées apparentées au doux vent de l'est qui apporte le printemps et qui est un sous-totem de l'émou et du kangourou^, met Baiame et ces êtres «à sang foncé» en relation avec l'émou. Conformément à cela, l'adversaire de l'émou, le faucon, est aussi le gardien du vent opposé, gooroon-goodilbay-goodilbay , le vent du sud-ouest, avec les gros nuages qu'il amène^.

Une autre analogie avec la mythologie de Bundjil consiste en ce que les femmes de Baiame apparaissent aussi comme femmes de son fils-frère Daramulan, juste comme les femmes de Bundjil sont à proprement parler les femmes de son fils-frère Palyyan. Car d'un côté, les Ngalalbal-Emous, mères de Daramulun, qui sont les femmes de Baiame, figurent aussi comme femmes de Daramulun; d'un autre côté, le nom de l'une des femmes de Baiame, Gunanbuly, est dans son radical «mère» identique au radical num dans Numbardy, l'ancêtre-mère des Kamilaroïs, dont l'époux, l'ancêtre de la tribu, est de nouveau Daramulun. De plus, comme la rivalité entre gtindjH et Palyyan procède principalement de la lutte pour les deux femmes, de même ici on donne comme une des raisons de l'inimitié de Baiame contre Daramulun

' K. Langloh Parker, More Austr. Leg. Taies, p. 90; van Gennep, p. 90

^ K. Langloh Parker, Austr. Leg. Talcs, p. 94 ; van Gennep, p. 164.

' K. Langloh Parker, More Austr. Leg. Taies, p. 84; van Gennep, p. 98.

^ K. Langloh Parker désigne plus exactement Yarragerrh, le vent du nord-est, comme vent du printemps.

' K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, p. 82; à la p. 19 et 100 il est appelé vent du sud. 11 est extrêmement intéressant de voir comment aussi la corneille, qui figure au second rang dans les mythes de ce pays, est représentée, très significativement, comme gardienne d'un vent, le vent froid de l'ouest, qu'elle garde dans un arbre pourri qui peut tomber à chaque instant et où la corneille se loge. On aura raison d'admettre que la répartition primitive des vents était comme il suit : les vents défavorables (du sud et de l'ouest) — ou le vent défavorable (du sudouest) - furent attribués au faucon et à la corneille, et les deux vents propices (du nord et de l'est) -ou le vent propice (du nord-est) au kangourou et à l'émou. Nous ferons voir plus bas quelles conclusions intéressantes on peut en tirer dans d'antres sens.

228 P. O. Sclirnidt, S. V. D.,

qu'il avait fait la chasse à l'émou, consacré à Baiame, que nous avons reconnu être une des femmes de Baiame. De même, l'incertitude sur le caractère des êtres subordonnés à Baiame. si c'est son frère ou son fils, correspond tout à fait à la mythologie de Bundjil. Pour le fils-frère Daramalun, il y a de plus un trait qui s'accorde avec une propriété caractéristique du fils-frère de Bundjil, de Karwien-Palyyan, c'est la blessure à un pied. Le nom de Daramalun = Dhurramulan, est directement interprété par «jambe d'un côté» {dhurru, jambe, mulan, d'un côté)^. Dans les cérémonies d'initiations, on le reproduit toujours avec une jambe, l'autre se termine par un os pointu; on met en même temps en scène la chasse d'un émou à l'occasion de laquelle Daramulun tomba d'un arbre (HSE p. 585). Nous voilà en possession d'un trait des plus caractéristiques de la nature lunaire (lune claire) de Daramulun qui est encore renforcé par la chasse à l'émou, la lune obscure.

Ensuite nous attirons l'attention sur le fait que dans un des deux noms qui sont mentionnés une fois comme noms des fils de Baiame: Buma-humaknowie'^, le nom du soleil est contenu; voir Curr, Australian Race, N**''- 199, 202, 203, 204, 206, 207, 208: ngowi, nowi. Ceci serait conforme à la mythologie de Bundjil; Thara, le faucon des marécages, y est aussi fils du faucon Bundjil. C'est également conforme à l'un des mythes du cycle de Baiame. Chez les Euahlayis (?), on raconte^ que la grue (australienne) avait, dans sa colère, pris un œuf du nid de Dinewan (l'émou) et l'avait jeté contre le firmament; un amas de bois s'y alluma au contact du jaune de l'œuf et il y eut un grand incendie par lequel le monde fut illuminé pour la première fois. En imitation de cela, un esprit bon* alluma un grand feu chaque jour et c'est là le soleil. Ce mythe semble avoir pénétré en pays Bundjil, car on y raconte que Pupperimbul jeta un œuf d'émou en l'air et c'est là le soleil {gnowi)". On voit donc clairement que le soleil est conçu comme un œuf, donc comme une progéniture de l'émou; Buma-huma-knowie n'est cependant pas seulement fils de Baiame, mais aussi de l'émou qui est l'épouse de Baiame.

Si donc nous avons maintenant constaté tant et de si importantes analogies entre la mythologie de Baiame et celle de Bundjil, nous sommes forcés de reconnaître à Baiame le même caractère qu'à Bundjil. C'est donc une représentation du soleil; ses deux femmes sont les deux lunes obscures et son fils-frère Daramulun, c'est la lune claire.

Mais voici poindre une difficulté: Daramulun, au sens propre, c'est le faucon, et le faucon, c'est la représentation du soleil.

Nous trouverons ici une autre preuve concluante que dans la mythologie de l'Australie sud-est on a admis aussi des traits de l'histoire de la tribu et que ces événements historiques ont été d'une telle influence à transformer des

' R. H. Mathews, Ethnological Notes of the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria. Sydney 1905, p. 141.

' Cfr. plus haut, p. 223. Le nom de l'autre est Ginda-hinda-muie. J'attire l'attention sur le redoublement dans la première moitié des deux noms (Buma-hiuna, Ginda-hinda).

' K. L. Parker, More Austr. Leg. Taies, p 28ss.; van Gennep, p. 33ss.

* On ne dit pas qui c'est; peut-être Baiame.

' Brougham-Smyth I, p. 432— 434 et 460; van Gennep, p. 49.

figures mythologiques dans leur contraire, à voir le représentant du soleil dans celui de la lune.

La transformation historique du Faucon dans la mythologie Baiame.

Nous avons vu qu'on insiste encore plus sur le rôle de DaramuLun comme ancêtre des peuplades ^amm^ que ce n'est le cas \)om Paly y an ohtz les tribus Bandjil.

La raison en est que les cérémonies d'initiation et l'usage qu'on y fit des rhombes en offraient davantage l'occasion, tandis que ces rites semblent tombés en décadence chez les tribus Bundjil (HSE p. 609 ss.). Dans ce rôle de Daramulun par lequel il ressemble entièrement à Palyyan, se trouve le motif principal qui l'a fait déchoir de la position du Faucon-Soleil victorieux dans les territoires Bundjil pour devenir le représentant vaincu de la lune dans le pays Baiame. Même dans ce pays, on n'a pas oublié que Daramulun est le faucon, mais le faucon n'y est plus le représentant du soleil. Il n'y est regardé que comme ancêtre de la race subjuguée et pour cette raison on l'identifie avec le représentant de la lune vaincue par le soleil.

Il n'est pas permis de douter que Daramulun ait passé pour l'ancêtre des tribus Baiame. On pourrait exiger la preuve pour ce qu'il a ici supplanté un autre ancêtre primitif. Cette preuve peut être donnée avec une certitude absolue. La qualité d'ancêtre de la tribu repose sur le caractère de totem sexuel des hommes ou s'identifie avec lui. Or, n'importe où l'on rencontre le totémisme sexuel dans l'Australie sud-est, jamais le faucon ne figure comme totem sexuel; ceux-ci sont pour les tribus du sud l'émou-roitelet, pour les tribus du nord la chauve-souris. Ceci n'est qu'un argument négatif. Mais nous en avons aussi un positif. Chez les Yuins, Daramulun est aujourd'hui l'être suprême, mais il y était auparavant aussi l'ancêtre, car il est encore actuellement identique avec le rhombe. Mais dans cette tribu il n'y a que l'émou-roitelet et la chauvesouris à jouer le rôle de totem sexuel et donc aussi d'ancêtre. Il est probable que de ces deux, la chauve-souris a été l'ancêtre primitif des tribus Baiame, puisque le totem sexuel des femmes, dhiel, l'engoulevent, est le même que celui des tribus de Victoria qui ont la chauve-souris seule comme totem masculin.

On ne comprendrait pas que Daramulun fût déjà parvenu au rang d'être suprême dans le pays des tribus Baiame actuelles — comme chez les Yuins, Wolgals et Ngarigos — , quand eut lieu l'invasion du courant des tribus de Baiame dans le domaine actuel de ces tribus. Car alors les traits de l'être suprême se retrouveraient dans Baiame revêtus de ceux du faucon et de son nom, au lieu de l'inimitié passionnée qui subsiste maintenant entre ces deux. Si Daramulun était, dans le pays des tribus Baiame, seulement l'ancêtre et jamais l'être suprême, il ne doit avoir été une fois rien d'autre que l'ancêtre également dans le pays des Yuins, des Wolgals et des Ngarigos, ou plus exactement il doit y avoir eu une identification entre le Faucon et l'ancêtre. Car le type de Daramulun est certainement venu du sud dans le pays actuel de Baiame, du pays des Wolgals, Yuins, Ngarigos; quand il partit de là il n'a pu y être que simple ancêtre et point l'être suprême, car il n'est pas concevable que, s'il

230 P. n. Schmidt, S. V. D.,

était déjà l'être suprême dans ce dernier pays, il serait descendu, dans le pays où il entrait, au rôle de simple ancêtre.

Si ces reflexions sont justes, et je crois qu'elles le sont, il en résulte une conclusion très intéressante pour le pays des Yuins. Nous avons vu que dans le pays Bandjil, toutes les propriétés attribuées autrefois à la corneille furent transportées sur Palyyan, l'ancien ancêtre, notamment aussi que dans la lutte avec le représentant du soleil, il avait été blessé au pied. Ce trait caractéristique doit avoir été transporté sur l'ancêtre des Yuins, Wolgals et Ngarigos, quand le courant Faucon-Corneille y fit invasion, car ce dernier passa par le pays Bundjil. En opposition à cela, il y manque à présent chez le Daramalun qui est être suprême de ces tribus, comme on peut s'en persuader par les figures de terre et Daramalun, en usage dans le rite de l'initiation (HSEp.553). Ceci est d'autant plus curieux que pour le Daramalun du pays Baiame, on insiste particulièrement sur cette propriété. Nous sommes donc en face du fait intéressant qu'un trait avilissant du mythe a été omis consciemment, quand il s'agissait de le transporter sur l'être suprême. Il est évident qu'on ne fit pas disparaître ce trait dès que le rôle de l'ancêtre de la tribu se fusionna avec le Faucon, mais seulement quand à ces deux caractères vint s'adjoindre celui d'être suprême; ceci ressort clairement de ce que, dans le territoire Baiame Daramulun-F âucon porte encore toujours ce trait.

L'indépendance de la mythologie de Baiame se manifeste plus ouvertement en ce que la transposition du contraste entre le soleil et la lune sur les deux figures du Faucon et de la Corneille y manque entièrement. De la corneille on n'entend rien du tout et par rapport à la position du faucon on fait preuve d'un tel manque d'intelligence qu'on a pu lui assigner le rôle de son adversaire, la corneille, comme nous l'avons fait voir plus haut.

Nous croyons avoir suffisamment prouvé que la mythologie de Baiame est également une mythologie solaire et lunaire. Mais il reste douteux, quelles formes extérieures ce contraste revêt et on ne voit pas s'il se personnifie dans deux ois.eaux ou, plus généralement, animaux, et dans lesquels. Car si Daramalun est le faucon, il le doit à la mythologie Faucon-Corneille et on ne voit pas quelle est la personnification du représentant de la lune, propre au cercle Baiame. C'est encore moins le cas pour Baiame lui-même qui ne paraît sous aucune forme animale. Il a cependant des relations particulières avec certains animaux et entre celle-ci ce sont surtout ses rapports avec l'émou qui s'imposent le plus à notre attention.

Baiame et l'Emou.

Nous avions, plus haut, identifié les deux mères-émous de l'être suprême Daramalun avec les femmes Gunanbuly de Baiame et nous y avions reconnu des représentations des deux lunes obscures (p. 227). Nous avions, de plus, reconnu que l'hostilité de Baiame contre Daramulun était, en partie, fondée sur ce que ce dernier avait chassé l'émou consacré à Baiame. Cette consécration trouve aussi son expression en ce que chez les Wiradjureis, on défend aux jeunes gens à initier de manger de l'émou parce qu'il est la nourriture de Baiame (HSE p. 588). Chez les Yuins, où Daramulun est l'être su-

prême, la chair de l'émou leur est défendue parce que l'émou est la mère de Daramulun (-= femme de Baiame). Chez les Wolgals et les Kamilaroïs du Nord, il est défendu de manger des œufs d'émou (HSE p. 569, 595); qu'on se rappelle aussi les deux mythes sur les œufs d'émou, v. plus haut p. 228.

La mythologie d'Émou qui se manifeste ici fut regardée dans les pays Faucon-Corneille comme quelque chose d'étranger et d'hostile, comme le témoigne le mythe suivant.

Ngindyal était un animal semblable à un oiseau, de la forme et du plumage d'un émou, mais beaucoup plus grande. Elle était une sorcière très habile et tuait et dévorait tous les hommes. Un jour, elle poursuivait, pleine de rage, la corneille. Celle-ci prit la fuite et appela à son secours les deux héros du pays Brambrambalt {Bram-bram-halaitj). Ils réussirent à tuer l'émou dans un combat acharné dans lequel l'alouette les aida et porta le coup décisif. L'émou occupe maintenant la tache obscure dans la constellation de la croix du sud, pendant que la corneille fut changée dans l'étoile Alpha d'Argus qui «se tient à une distance respectable de ses anciens persécuteurs ^»

Dans une autre région, nous trouvons également des traces d'une mythologie d'Emou, et, en partie, une hostilité contre lui. Chez les Arandas, l'être suprême, Altjira, a la peau rouge et des pieds d'émou^. En plusieurs endroits, il se manifeste dans les mythes des Arandas une hostilité directe contre les gens Émous. Surtout parmi les hommes Émou, rapporte-t-on, au sud, le dérèglement des mœurs, la transgression des lois du mariage est arrivée à un niveau scandaleux; on veut exprimer par là, d'une manière exagérée, que les lois du mariage, actuellement en vigueur chez les Arandas, ne sont pas observées par eux, mais plutôt leurs lois indigènes des tribus Émou^. Les gens Émou qui habitent au sud sont qualifiés de moralement corrompus (kunna)^; plus tard, on parle «d'hommes Emous ignorants» qui durent être instruits^. On craint différents vents parce qu'ils amènent des êtres mauvais dont le caractère méchant s'explique d'une manière naturelle: ce sont des serpents, des scorpions ou des êtres phantastiques dont le caractère nuisible est connu par les mythes. Quand, au contraire, on craint le vent du nord parce qu'il amène deux émous des excréments desquels un feu nuisible s'élève, ce mythe ne peut provenir que de l'hostilité contre l'émou*^. Dans les cérémonies de l'émou, on chante des cantiques curieux qui sont encore remarquables, parce qu'un certain nombre de mots de la langue Loritja leur ont été empruntés', qui sont totalement différents de la langue Aranda et sont apparentés avec les langues australiennes ordinaires, dont les langues des peuplades Baiame font aussi partie, pendant que la langue Aranda en est foncièrement distincte^. Chez les Loritja occidentaux, l'être suprême lui-même, appelé Takara, a des pieds d'émou.

* R. H. Mathews, Ethnological Notes etc., p. 163 — 165.

' C. Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stâmme in Zentral-Australien, p. 1 — 2. ' L. c. p. 8. — •* L. c. p. 8. " ' L. c. p. 11.

'' L. c. p. 13. Cfr. la description des vents chez les tribus Baiame, plus haut p. 227. ■ L. c. p. 42 ss.

" L. c. p. 42 ss. Peut-être faut-il mettre sur la même ligne le mythe de l'émou amaigri qui vint du nord-est (Spencer et Gillen, Native Tribes, p. 551 ss.). En tout cas, le mythe de

232 P. G. Sclimidt, S. V. D.,

Il n'est pas facile et pour le moment encore il est tout-à-fait impossible de déterminer plus exactement la position de l'émou dans la mythologie Baiame. Ce que j'essaie d'établir n'est donc qu'une hypothèse. Les deux émous que nous retrouvons comme mères de Daramulun et, par conséquent, =- Gunanbaly qui est l'une des femmes de Baiame, me semblent n'être qu'une transformation des deux cygnes noirs empruntés ensemble avec Daramulun à la mythologie Faucon-Corneille. L'émou primitif de la mythologie Baiame me semble être Birrahgnooloo. Comme elle est chère à Baiame, ainsi l'émou lui est consacré. Et l'enfant de l'émou c'est le jeune soleil (Buma-huma-knowie), ou bien le jeune soleil sort de l'œuf de l'émou.

Cependant il est raconté que Baiame n'a pas engendré d'enfants avec Birrahgnooloo. Peut-être sommes-nous alors en face d'un mythe de maternité virginale^ qui dépend d'un mythe d'un œuf primitif^. Il semble alors que la relation entre le soleil et la lune ne doit plus être comprise comme entre deux êtres du même sexe ou sans sexe, qui sont hostiles l'un à l'autre, tels que nous les voyons dans la mythologie Faucon-Corneille, mais qu'ici on conçoit le soleil (Baiame) comme un être masculin et la lune (l'émou) comme féminine, comme la femme, ou peut-être, parce que Baiame n'engendre pas d'enfants avec elle, comme la sœur du soleil, en tout cas en rapports amicaux. Ce serait là une conception répandue ailleurs par le monde entier, mais absolument neuve pour l'Australie, oii l'on conçoit, au contraire, le soleil comme être féminin et la lune comme être masculin. Et tandisque dans la mythologie du Faucon-Corneille l'idée fondamentale est donnée par le cours mensuel de la lune et le rôle joué par le soleil dans celui-ci: le thème principal de la mythologie de Baiame serait le sort journalier du soleil, surtout sa naissance quotidienne au matin.

Ce nouvel ordre d'idées ne se trouve pas, dans la mythologie Baiame, pur et sans mélanges, mais il s'est confondu avec les idées de la mythologie du Faucon dont il a emprunté surtout le caractère double du fils-frère de Baiame; la mythologie du Faucon de son côté a apporté, du terrain du totémisme sexuel, la figure de l'ancêtre de la tribu. —

La mythologie du Faucon et le totémisme sexuel trouvèrent leur expression dans des formations sociologiques déterminées, et l'étude de celles-ci nous a fourni bien des lumières pour la connaissance de la mythologie. Examinons s'il en est de même pour la mythologie de Baiame.

l'origine du premier couple émou est ici à sa place. Miss Howitt, Some Native Legends from C. Australia, p. 407; van Gennep, 1. c. p. 148. D'un autre côté, il est très intéressant que Tuanyiraka, l'esprit du rhombe, qui par conséquent y occupe la place d'ancêtre de la tribu, est compté parmi les êtres qui peuvent à volonté s'enlever une jambe pour marcher sur une seule. La nature lunaire de cet être ressort entre autres de ce qu'il s'entortille de tout côté de serpents (Strehlow, 1. c. p. 102), cfr. E. Siecke, Drachenkâmpfe, p. 7. Le mythe de Bahlû. la lune, chez les Nungahburrah, prouve qu'en Australie aussi la lune est mis en rapport avec les serpents ; on y enumère comme «chiens de la lune» : la vipère (la pleine lune), le serpent noir (la nouvelle lune) et le serpent tigré (la demi-lune), cfr. K. L. Parker, Austr. Leg. Taies, p. 8; van Gennep, p. 183.

' Frobenius, Im Zeitalter des Sonnengottes, p. 224ss.

' L. c. p. 269 ss.

La sociologie du pays Baiame.

La sociologie du pays Baiame est, en effet, des plus caractéristiques. L'organisation du mariage est réglée d'après un système de quatre classes à succession utérine. Ces quatre classes se divisent en deux classes supérieures (phratries) dont chacune a deux sous-classes; pour quelques tribus, le nom des phratries est connu, pour d'autres non. Voici le tableau des tribus respectives ' :

Tribu

Kamilaroi Wiradjurei A Wiradjurei B Wonghibon Unghi

Phratrie

Sous-classes

Kubathin

Ipai et Kumbo

Dilbi

Murri et Kubbi

Yibai et Wumbe

Murri et Kubbi

Mukula

Ipai et Kumbo

Budthurang

Murri et Kubbi

Ngielbumurra

Ipai et Kumbo

Mukumurra

Murri et Kubbi

Hepai et Kombo

Mûri et Kubi

La signification de Kupathin et Dilbi est inconnue ; celle de Ngielbumurra serait, selon Mathews «swift blood», celle de Mukumurra «sluggish blood». Ces dénominations des classes ont, chez d'autres tribus, leur pendant dans des divisions analogues en «classes de sang«, pour lesquelles Mrs. L. Parker a les termes «light blooded» (gw ai- galle an) et «dark-blooded» (gwai-mudthen)'^. Cette dernière traduction me semble la meilleure. Déjà ces dénominations du «sang» constituent une influence du système à deux classes de la mythologie Faucon-Corneille. Elle se trouve effectivement aussi chez les tribus Mukwara- Kilpara les plus septentrionaux, les Itchumundi: Mukulo (muggula), «à sang foncé», est la dénomination des Kilpara (Corneilles) et Ngielpuru (Ngipuru). «à sang clair», désigne la classe des Faucons. Ici ces dénominations sont très compréhensibles, ce sont des analogies de la transformation de la corneille et du faucon en cacatoès blanc et noir dans le pays Bundjil. L'usage de ces dénominations dans le pays Baiame est déjà préparé chez les Itchumundi et chez les tribus Mukwara-KUpara en général, par ce qu'entre les totems des Kilparas, l'émou se rencontre avec une grande régularité, pendant que chez les Mukwaras, le kangourou se retrouve aussi régulièrement. Or nous nous rappelons que dans les mythes de Baiame, à côté de l'émou, les abeilles à sang foncé et les cygnes noirs étaient sacrés à Baiame. Il serait trop long d'exposer ici les phases de l'évolution par lesquelles, en partant de ce principe: Corneille et Émou == «à sang foncé». Faucon et Kangourou = «à sang clair»,

' Pour les détails, voyez N. W. Thomas, Kinship Organisations and Group Marriage in Australia, Cambridge 1906, p. 42 et 50; HSE p. 104—108. ' Pour les détails, cfr. N. W. Thomas, 1. c. p. 50 — 51.

234 P. O. Schmidt, S. V. D.,

on parvint à l'ordre suivant: Corneille iWambe) et Faucon {Ipal) = à sang clair, Muni et Kubbi à sang foncée

Une autre influence du système Faucon-Corneille se manifeste dans les deux sous-classes Ipai {Vibai, Heboi) et Wumba (Kumbo). M. Gracbuer'-^ a réussi à prouver que le premier nom est identique au totem ^^a/ = Faucon, de la classe Malian (ce qui veut aussi dire «faucon») chez les Wolgals, chez lesquels Daramulun est l'être suprême, pendant que la deuxième dénomination, Wambe, équivaut à Umbe, nom de la classe Corneille chez les Wolgals^. Tout le système a quatre classes matrimoniales dans le pays Baiame ne signifierait donc pas autre chose qu'un amalgame du système Faucon-Corneille à deux classes, étroitement uni à la mythologie de Naralie et de Biindjil, avec un autre système à deux classes qui est caché dans Marri et Kubbi et qui serait le système sociologique propre à la mythologie Baiame^.

Quelle est maintenant la signification de MurriP On traduit ce terme par «kangourou rouge» (H SE p. 107) et dans les sous-classes de Murri le kangourou rouge paraît toujours^ comme totem. Pour Kubbi, M. N. W. T h o m a s

' Nous entrerons ailleurs dans une discussion détaillée de ce point ; les différents degrés existent presque tous encore maintenant et montrent une progression qui prend son point de départ au coin sud-ouest du territoire Baiame et s'avance en se développant vers le nord.

'^ Wanderungen und Entwickelung sozialer Système in Australien, Globus, vol. XC, p. 207 ss.

' Nous constatons donc une influence venant du sud-ouest et du sud-(est). Les deux territoires sont reliés ensemble par les Baraba-Baraba près du Murray River, chez lesquels, comme Graebner l'observe, Ipai contracte encore un mariage avec une Wumba et Murri avec une Kubbi. C'est tout-à-fait le système des tribus Itchumundi, où un totem de la classe des Kilpara ne peut pas s'unir à n'importe quelle classe Mukwara, mais seulement à de totems bien déterminés et il est attesté formellement qu'un Kilpara-Emou ne peut se marier qu'à un Mukwara- Kangourou (HSE p. 194). Cfr. aussi ce que Graebner (1. c. p. 209, note 61) dit sur l'existence exclusive des deux classes Kombo et Hippi près de Bourke sur le Darling River.

* Si j'entends bien Fr. Graebner (1. c. p. 208) — et il n'est pas toujours facile de le comprendre — il se figure que le système des quatre classes chez les tribus Baiame a pris origine dans la combinaison d'un système à deux classes primitives, Ipai-Wumbi, avec une organisation locale semblable à celle des Kurnaïs, de manière que dans un groupe local on a chaque fois constitué de nouveau deux groupes, Murri et Kubbi. Outre que la supposition d'une création (ex nihilo!) de groupes Murri et Kubbi est une pure hypothèse, il y a d'autres raisons, décisives à mon avis, contre cette opinion: 1" Si un système à deux classes, faucon-corneille, conduisait, au choc avec une organisation locale, à un système à quatre classes, nous devrions trouver ce dernier aussi aux frontières des Kurnaïs, ce qui n'est pas le cas. 2° Comme les noms des subdivisions, Yibai-Wumbe, et toute notre exposition le prouvent, il y a eu ici une influence partant des tribus (secondaires) Faucon-Corneille du sud vers le nord, et, comme les dénominations à «sang clair» et «à sang foncé» le montrent, une autre influence partie des tribus (primaires) Faucon-Corneille du sud-ouest et se dirigeant vers le nord-ouest. Mais nous n'avons aucune preuve positive qu'au point de jonction de ces deux territoires il y ait eu auparavant des tribus à organisations locales (et succession masculine) sur lesquelles elles eussent pu exercer une influence ; Graebner lui-même le prouve très bien dans son exposé sur le pays primitif des tribus bara. qui avaient le système à deux classes avec succession féminine (à l'origine) (1. c. p. 209 — 210). 3" Au moins une des deux nouvelles dénominations féminines, Murri, se retrouve aussi phonétiquement au nord, dans un autre système Kupathin-Dilbi, et l'autre se rencontre au moins quant à l'idée, v. plus bas.

* Supposé que les totems sont séparés, ce qui n'est pas le cas chez les Kamilaroïs (HSE p. 104).

indique la signification «opossum» i. Je crois qu'on peut aussi trouver de bonnes raisons pour la signification «émou»^.

J'avoue cependant que la chose reste douteuse. Il me semble qu'on peut alléguer en faveur de l'interprétation «émou», que dans le système Kilpara- Mukwara dont nous avons vu plus haut (p. 233) les relations au système des quatre classes du pays Baiame, à côté du couple totem Corneille-Faucon que nous avons retrouvé dans un couple des sous-classes du pays Baiame: Wumbe, (corneille) et Yibai (Faucon), il y a constamment un autre couple Kangourou- Emou. Il devrait donc être retrouvé aussi dans le deuxième couple des sousclasses du pays de Baiame: Muni et Kubbi.

A cela s'ajoute que nous pouvons aussi prouver directement que ce sont précisément le Kangourou et l'Émou qui viennent du pays que nous pouvons désigner comme la patrie du système Baiame. Nous avons appris à connaître, chez les Kamilaroïs, les dénominations Kubathin et Dilbi comme noms des classes principales (phratries). Or, M. Graebner (1. c, p. 209) fait observer que ces deux phratries — avec d'autres sous-classes et totems cependant — se rencontrent aussi plus vers le nord, dans le Queensland, et il prouve très habilement que le système actuel à quatre classes a été auparavant un système à deux classes à filiation utérine et a dû avoir son siège plus au sud, près des sources du Darling, donc dans la partie la plus septentrionale du pays Baiame. Mais il n'y a que les deux classes de totems: Kangourou rouge et Émou, qui se retrouvent à la fois dans une des tribus Kupathin-Dilbi du nord, les Muruburra (H SE p. 117) et une des tribus Baiame, les Wiradjureis, sur la rivière Lachlan (H SE p. 107), et cela avec une concordance phonétique entière. Qu'on compare:

Muruburra

Wiradjurei

Kangourou rouge

Marri

Marri

Émou

Uroaine

Moroin.

Par là, la preuve me semble fournie que le pays Baiame, de même qu'il constitue, au point de vue mythologique-religieux, un pont entre les éléments Faucon-Corneille originaires du sud et du sud-est et un élément Émou (-Kangourou) originaire du nord: de même, il constitue un moyen-terme semblable au point de vue sociologique. Une coïncidence curieuse nous est fournie par la conception des quatre vents chex les tribus Baiame. D'après elle, le Faucon est le gardien du vent du sud et du sud-ouest, fécond en pluies; la Corneille est la gardienne décrépite du vent froid de l'ouest; les deux

' Kinship Organisations etc., p. 83. De fait, nous trouvons chez Curr, Australian Race les formes suivantes avec la signification «manicou» : Nr. 159 6 kubê, 167 kumbë, 168 kôbbi, 170 a, b gupi, 176 a, b kupi. kubi, 179, 180 kupi.

' Dans Curr, 1. c. on trouve les formes suivantes avec le sens d'émou: Nr. 138 gubberi, 140 kolperi. 141 gui bore, 152 kulbôre, 155 c kulbere; en assimilant / en è on forme une seconde série: \\A{\) kubberi, 131, li3 goberi, 144 guburi, IMakowwera, \54- ubôri; delà première série sont dérivés, par l'omission de la syllabe finale re. ri, les formes suivantes : 155 kolbe, 1556 kiilbi, 177 b.d. gulbe, 1566 ulbe. De même, dans la deuxième série, où / est assimilé à b, on peut former des formes abrégées qui seraient précisément kubbi.

36 P. G. Schmidt, S. V. D.,

vents sont considérés comme désagréables. Les vents agréables sont ceux de l'est ou du nord-est qui apportent le printemps, et celui-ci, fait significatif, fait partie, comme sous-totem, aussi bien du totem Kangourou que de l'Émou^

La place de l'Éinou et du Kangourou dans la mythologie solaire et lunaire.

Après avoir démontré que Kangourou rouge et Émou sont les dénominations du système primitif à deux classes des tribus Baiame, il nous reste à établir, si et comment ces deux dénominations sont aptes à jouer dans une mythologie solaire et lunaire un rôle analogue à celui du Faucon et de la Corneille. Les preuves positives à la main, nous avons déjà montré plus haut (p. 228) que l'Émou est bien propre à représenter la lune dans une mythologie nouveau genre, entièrement différente de la mythologie Faucon-Corneille. Il ne resterait donc plus pour le Kangourou rouge que d'être le type du soleil.

Mais nous avons aussi des arguments positifs que le Kangourou rouge peut très bien être mis en relation avec le soleil, d'après les conceptions australiennes. Chez les Narrinyeri, on raconte que le soleil descend chaque soir dans le royaume des morts; et, pour les services qu'il y rend à quelques esprits, il est revêtu par eux de la peau d'un kangourou rouge avec laquelle il paraît le lendemain.

On le voit, c'est la couleur rouge qui constitue le terme de comparaison. Celle-ci est aussi ailleurs attribuée au soleil d'une manière que nous pouvons revendiquer une province mythologique dans laquelle nous avons déjà trouvé des traces de l'Émou, au moins pour quelque chose d'analogue au Kangourou rouge (v. p. 231). Chez les Loritjas, on parle de femmes solaires de couleur rouge qui portent une longue chevelure blanche et ont un corps de feu'-^. Or, on raconte quelque chose d'analogue de l'être suprême de ces deux tribus, dont nous avons déjà dit qu'ils ont des pieds d'émou. Altjira, l'être suprême des Arandas, est représenté «comme un homme grand et robuste de couleur rouge, dont la longue chevelure blanche (goLa) retombe sur les épaules»^. Tukiira, l'être suprême des Loritjas est représenté comme «un homme à peau rouge, avec une longue chevelure flottante et une grande barbe» ^. Il semble y avoir eu lieu ici une fusion avec des êtres solaires; à cause des pieds d'émou que possèdent et Altjira et Tukura, il faudrait admettre aussi une fusion avec le représentant de la lune.

Si nous avons montré que Muni, le Kangourou rouge, représente le soleil, et Kubbi, l'Émou, est le type de la lune, nous devrons, en comparant cet ordre d'idées avec la conception du soleil et de la lune comme Faucon et Corneille, conception répandue dans le monde entier, admettre que nous avons à faire ici avec une idée née en Australie, puisqu'on utilise des animaux spécifiquement australiens pour représenter les deux grands corps célestes. Il est très regrettable qu-e du territoire même dans lequel nous pouvons présumer

' Pour les détails, voir plus haut 227.

^ C. Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stâmme, II, p. 6. Il est vrai que, chez les Arandas, la couleur rouge de la peau n'est pas mentionnée (1. c. I, p. 16). •' C. Strehlow, 1. c. I, p. 1.

' Id., 1. c. II, p. 1.

l'origine de cette singulière mythologie du soleil et de la lune (plus haut, p. 235), aucun mythe ne soit, jusqu'ici, connu par le moyen duquel on pourrait étudier leur origine et obtenir plus amples détails.

Baianie comme être suprême.

On le voit clairement, c'est un problème extraordinairement compliqué que nous offre le cas de Baiame. Nous devons admettre au moins trois courants réunis ici dans un seul lit:

1° Le courant Faucon-Corneille tout pur, venant originairement du (sud-) ouest, dans lequel Nuralie est l'être suprême, déjà confondu avec le soleil. De ce côté-ci, aucune forme particulièrement haute de l'être suprême ne pouvait venir.

2° Le courant Faucon (-Corneille), venant du sud et ayant passé par le pays du totémisme sexuel à un couple d'ancêtres et à un être suprême autonome. Ici aussi la fusion du représentant du soleil avec l'être suprême a dû déjà avoir eu lieu, sans cependant adopter le nom de celui-ci, Dammu/un-Faucon, qui fut attribué à l'ancêtre de la tribu. D'ici sont venus les deux femmes (émous) de Baiame et les deux fils-frères.

3° Le courant soleil-lune nouveau genre, venant du nord, sous les formes Marri-Kiibbi = Kangourou-Émou. Nous n'avons pas d'arguments positifs s'il y a eu ici, au premier commencement, un être suprême tout à fait indépendant de la mythologie astrale parce que, comme je l'ai déjà fait remarquer, nous manquons entièrement de rapports venus de la patrie de ce courant. On voudrait cependant l'admettre, parce Baiame, que nous trouvons actuellement comme être suprême de ce courant religieux-mythologique, n'a jamais été, en quelque manière que ce fût, identifié avec le Kangourou qui devrait d'abord en être le représentant; il est toujours conçu comme étant au-dessus de tous.

Il est, en effet, remarquable que, bienque deux ou même trois mythologies solaires se soient réunies en lui, Baiame porte toujours un caractère si expressivement (sur) humain et personnel, et ne paraît jamais sous le nom ou avec les fonctions d'un animal. Il est vrai que le deuxième courant a rendu cela plus facile, puisqu'en lui le nom de Faucon n'avait pas passé à l'être suprême. On pourrait voir un trait de la nature solaire de Baiame dans ses relations avec le cristal de roche étincelant qu'on lui assigne comme demeure. Mais même quand on raconte que maintenant où il habite dans Bullimah, le ciel, les parties inférieures de son corps sont entrelacées avec le cristal de roche, on observe cependant que sa partie supérieure est encore telle qu'elle était sur la terre ^ c'est-à-dire (sur) humaine et personnelle.

Précisément par ce caractère absolument (sur) humain et personnel de sa nature, il s'approche le plus du Mungan-ngaaa des Kurnaïs, qui ne s'est pas montré non plus sous n'importe quelle forme d'animal. Il lui ressemble aussi en ce que la distance de lui aux autres êtres est beaucoup plus grande que ce n'est le cas, p. ex., chez Bundjil. Cette sublimité a déjà évoluée, dans le cas de Baiame, presque à une certaine inaccessibilité, de manière que pour le

' K. Langloh Pari<er, More Australian L . Taies, p. 90; van Gennep, p. 90.

238 P. (j. Schmidt, S. V. D..

coiiHiiorcc avec lui on a besoin de certains médiateurs. Néanmoins, les échanges entre lui et les hommes sont presque plus intenses même que chez Mungan-ngaua. Dans ces rapports, Baiame se montre toujours prêt à secourir, essentiellement bon, de manière que si quelqu'un se met en opposition avec lui, comme Daramulun-Faucon, il est par là même stigmatisé comme méchant et détestable. Son pouvoir créateur est exalté plus que chez presqu'aucun autre être suprême d'Australie.

Baiame s'offre donc à nous, somme toute, comme un être suprême d'un caractère imposant. Ce qu'il y a de traits moins nobles, nous pouvons maintenant les éliminer facilement de l'être suprême comme tel: ils proviennent tous des mythes solaires et lunaires. Ainsi, p. ex. qu'il traite si durement son fils-frère Daramalan, qu'il a des femmes, et des enfants d'elles, la narration de ses aventures avec le Kangourou et l'Émou. Nous obtenons alors un type de même pureté et noble simplicité comme Mungan-ngaua.

Résultat final de l'étude sur les êtres suprêmes d'Australie.

Par les discussions que nous avons menées ici, nous croyons avoir rempli le devoir du critique vis-à-vis des affirmations de A. Lan g; et bien que nous soyons de ses partisans, nous croyons l'avoir fait plus sérieusement et plus impitoyablement que n'importe lequel de ses adversaires.

Bien des choses que nous avons, à cette occasion, mises en lumière sont de telle nature que nous ne sommes pas entièrement siirs s'il n'y aura pas des esprits simples dont la pauvreté d'idées se suffisait tellement dans les traces aisées de certains systèmes surannés qu'ils diront maintenant que précisément nos recherches ont prouvé jusqu'à l'évidence que les êtres suprêmes d'Australie eux-mêmes ne sont autre chose que des produits de la mythologie naturiste et surtout astrale, et, en partie, de la croyance aux ancêtres. Point du tout pour répondre à ces âmes faibles mais pour avoir nous même un coup d'œil général sur les résultats d'une grande valeur que nous ont fournis nos recherches étendues et compliquées, nous allons les résumer encore une fois séparément.

Nous rappelons préalablement que, bienque nous ayons rejeté la vieille école mythologique naturiste qui plaça la plus ancienne forme de la religion dans la personnification des grands phénomènes de la nature (v. plus haut p. 7, bien que nous nous soyons placé au même point de vue vis-à-vis d'une repristination d'elle par M. Frobenius (1. c. p. 26) et le mouvement panbabylonique (1. c, p. 31 suiv.), nous n'avons pas l'intention de dénier une importance particulière à la mythologie naturiste et spécialement astrale, même pour les phases plus anciennes de l'évolution religieuse. En tant que Frobenius, les panbabylonistes et des savants de cet ordre ont attiré l'attention sur la grande importance de la mythologie astrale, ils ont bien mérité, et sous ce rapport, nous avons été si peu leur adversaire qu'ici en Australie nous avons suivi leurs traces et nous avons pu y découvrir des systèmes de mythologie astrale qui, malgré leurs coïncidences avec les systèmes d'autres pays, montrent aussi des particularités remarquables, ainsi spécialement les deux lunes obscures. Mais ce à quoi je dois m'opposer,

c'est l'affirmation que mythologie astrale équivaut à culte des astres, que l'époque de la mythologie solaire est en même temps «une ère du dieu-soleil», comme Frobenius l'exprime par le titre de son ouvrage bien connu.

A rencontre de ces affirmations, nous croyons avoir prouvé, pour les parties de l'Australie dont nous avons traité ici, la distinction manifeste et primitive entre la religion et le mythe, qui, il est vrai, se mélangèrent dans la suite de bien des manières. Nous croyons, de plus, avoir démontré qu'une forme de religion relativement libre de mythologie, un être suprême sans mélange avec le héros solaire, était l'élément primitif et autochthone pour les parties les plus anciennes des peuples d'Australie, les tribus du sud-est; et que la mythologie du soleil et de la lune divinisés ne fut apportée à une partie de ces tribus que par des peuplades étrangères dont, pour plusieurs raisons, nous avons à chercher le pays d'origine en dehors de l'Australie. Nous croyons également avoir donné la preuve du caractère secondaire comme ancêtre de la tribu pour un de ces êtres suprêmes. Nous avons pu faire voir que précisément, dans l'Australie du sud-est, l'idée de l'être suprême et de l'ancêtre sont distinguées avec une netteté particulière et que ce ne fut que par l'entremise de la mythologie solaire et lunaire qu'eut lieu la fusion de l'ancêtre avec l'être suprême dans le seul cas de Ûaramulun.

Pour entrer dans les détails, nous croyons avoir obtenu les résultats suivants:

1" Nous avons prouvé que Biindjil aussi bien que Daramalun et Baiame ne sont plus des types simples: avec Bundjil et Baiame ont été confondus les types de deux différents héros solaires, et avec Daramalun on a fusionné, outre le héros solaire, la figure de l'ancêtre de la tribu. Pour démontrer que l'être suprême n'est pas tiré du type du héros solaire ou de l'ancêtre, que l'idée de l'être suprême a existé d'abord sans le héros solaire, et à côté et au-dessus de l'ancêtre de la tribu, nous avons allégué les arguments suivants: A. Comparé au pays où l'on vénère Bundjil, Baiame et Daramulun, le territoire de Mungan-ngaua est sous tous les rapports le plus ancien, et dans ce territoire, l'idée de l'être suprême est pure et sans mélange ; les relations multiples à d'autres pays que nous avons constatées ici, particulièrement le totémisme sexuel, permettent déjà toutes seules la conclusion que dans le territoire du culte Baiame-Bundjil-Daramulun cette idée a existé également autrefois pure et sans mélange. B. Cette conclusion est encore confirmée par les perturbations manifestes dans la conception de l'ancêtre de la tribu que nous avons fait voir dans le pays Baiame-Daramulan-Bundjil; elles démontrent clairement que non seulement l'idée de l'être suprême a été corrompue par la réception de traits empruntés au caractère du héros solaire et de l'ancêtre de la tribu, mais que l'idée de l'ancêtre elle-même a souffert de cette contamination.

2« L'être suprême est' unique. Le frère qu'on a placé, avec une certaine hésitation, à ses côtés est un amalgame du représentant de la lune avec l'ancêtre, qui tous les deux étaient autrefois nettement distincts de l'être suprême, comme le prouve la figure de Mungan-ngaua.

3« Ni Bundjil (ni Daramulun), ni Baiame n'ont, comme être suprême, primitivement une épouse, ni Daramulun une mère; les femmes leur ont été

240 F. G. Schmidt, S. V. D.,

surajoutées par la mythologie du soleil et de la lune; ce sont des personnifications de la lune obscure. En cela aussi on constate l'égalité d'avec Mungan ngaua qui est également sans femme.

4° Si tous ces êtres suprêmes sont sans femmes, il est évident que les ancêtres respectifs — qu'on appelle leurs fils — n'ont pas été engendrés d'une manière humaine. On ne dit non plus rien de semblable de Tundun, l'ancêtre des Kurnaïs^ Un renseignement positif de quelle manière Tundun a été appelé à l'existence par Mungan-ngaua ne se trouve nulle part. Ici cependant le mythe de Bundjil peut entrer en fonction et être transporté aux autres êtres suprêmes; or, ce mythe rapporte formellement que l'ancêtre a été fait par l'être suprême.

b° A cause de l'égalité des autres conditions on peut de même attribuer à Mungan-ngaua et à Daramulun l'activité créatrice, surtout la création de toutes choses, qui n'est pas rapportée de Mungan-ngaua, et n'est attribuée que confusément à Daramulun, tandis qu'elle est mentionnée expressément pour Bundjil et Baiame. Qu'on n'objecte pas qu'également pour Bundjil et Baiame, l'emphase avec laquelle on leur attribue l'idée de la création n'est autre chose que l'expression mythologique de la victoire du soleil sur la lune et de la plus haute perfection du soleil qui en dérive, et que le concept de l'être suprême en soi n'a pas inclu l'activité créatrice. Nous y répondons: A. On ne voit pas comment l'idée de la puissance créatrice puisse être comprise dans la victoire du soleil, d'autant moins que la lune pour le moins, et ses deux femmes devraient être supposées exister préalablement. B. Nulle part en Australie, on n'attribue au soleil un pouvoir créateur; on le ferait plutôt pour la lune, dont le représentant, dans les régions étudiées par nous, ne montre cependant jamais ce pouvoir, mais est encore au-dessous du soleil. C. Dans un des mythes de Bundjil, celui-ci crée les deux hommes dont l'un est aussi le type du soleil. E. On ne voit pas d'oii seraient venus, dans cette supposition, les ancêtres, qui, cependant, existent déjà avant la mythologie astrale dans les tribus de Bundjil (et Baiame); car il faut considérer que l'être suprême qui n'avait pas encore eu de contact avec la mythologie du soleil n'avait primitivement pas de femmes.

6° L'idée- de l'unité de l'être suprême domine tout chez ces tribus du sudest de l'Australie. L'être suprême ne tolère rien d'égal ou d'à peu près égal à côté de lui; il l'attire plutôt et se fusionne avec lui dans une seule unité. Les systèmes qu'on y construit, les compromis qui y sont faits, sont, il est vrai, en partie très artificiels et ne cachent pas toutes les fentes, néanmoins une unité est établie. Sur le terrain primitif du totémisme sexuel, l'être suprême exerçait d'abord un empire sans rival. Quand, dans la suite, vint le héros solaire

' Howitt avait déjà conclu, en se basant sur des arguments sociologiques, que le terme Mungan ngaua ne doit pas être pris au sens généalogique, comme nous l'avons montré plus haut. On peut en produire une preuve pour ainsi dire généalogique : Tundun, le fils de Mungan ngaua, est appelé Wehntwin, le «grand père» (H SE p. 628) des hommes. Or il est évident que quand on a quelqu'un pour grand père on ne peut pas avoir le père de celui-ci pour père. Le terme Mungan ngaua n'est donc pas autre chose qu'une expression d'amour et de vénération.

victorieux, celui-ci ne devint pas un second être suprême à côté duquel l'ancien aurait continué à subsister au même rang ou avec un éclat de plus en plus en baisse, mais plutôt le premier fut absorbé par le second. Ceci est d'autant plus remarquable qu'il s'agissait de mettre ensemble le héros d'une tribu étrangère et ennemie avec l'être suprême de la tribu indigène subjuguée. Même quand on voudrait admettre que la tribu conquérante a eu aussi son être suprême qu'il octroya ensuite à la tribu subjuguée, nous aurions toujours affaire avec la tendance formelle d'éviter toute dualité ou pluralité. C'est en tout cas un procédé différent et, nous semble-t-il, plus élevé que celui des Romains, qui recueillaient soigneusement dans leur panthéon les divinités des peuplades soumises et leur assuraient, de cette manière, la prolongation de leur existence. Ici, dans l'Australie du sud-est, nous n'avons rien à faire avec une évolution de divinités tribales: il n'y a qu'un seul être suprême, qui a créé et gouverne les deux races, mêmes quand elles sont en opposition entre elles. l"" Si maintenant nous éliminons des rapports sur Bandjil, Daramulun et Baiame tout ce qui se rapporte manifestement à l'ancien héros solaire ou l'ancêtre de la tribu, et rien que cela, tout d'un coup disparaissent tous les traits qui pourraient avoir encore quelque chose de moins correspondant à la dignité de l'être suprême, et Btindjil, Daramulun et Baiame apparaissent revêtus de la même majesté sans tache que même Sidney Hartland et A. van Gennep reconnaissent à Mungan ngaua. Outre qu'ils sont supérieurs à la distinction et aux relations sexuelles, comme nous l'avons déjà constaté plus haut, au n. 2, les points suivants sont encore éliminés: a) pour Bundjil: qu'il a enlevé les femmes à Karwin et a lutté avec lui à cause d'elles, sa personnification comme faucon et ses combats avec la corneille, puis qu'il n'a pas créé de femmes; b) pour Daramulun: qu'il a eu l'émou pour mère ou pour femme, qu'il est un faucon; c) pour Baiame: ses relations avec l'émou, les cygnes noirs, les abeilles, le meurtre de Daramulun, les mythes sur la chasse au kangourou. En résumé, on peut dire qu'en enlevant tout ce qui provient de la figure du héros solaire et de l'ancêtre de la tribu, il disparaît de cet être suprême à peu près tout ce qu'on appelle autrement mythologie et qu'il ne reste plus que ce qu'on peut affirmer partout et toujours d'un être suprême dans toute la signification du terme. Rien que pour Baiame, nous devons constater une légère évolution vers cet état d'oisiveté où l'être suprême est entré chez la plupart des peuples de la terre et qui ne peut pas être précisément ramenée au type du héros solaire : Baiame, comme son épouse Birrahgnooloo, qui lui est en tout semblable, sont maintenant fixés à un rocher de cristal dans le Bullimah qui est leur siège, même la partie inférieure de leurs corps s'est déjà changée en cristal ; avec cela ils sont si loin du monde, si sublimes, que les mortels ne peuvent plus s'approcher directement d'eux, mais seulement par l'intermédiaire de la deuxième épouse et des fils, et de nouveau il semble que Baiame n'observe plus lui-même la conduite des hommes, mais qu'un esprit omniscient Wallah-gurunbuan, qui cependant procède de lui, voit tout et le rapporte à Baiame. Ici donc s'annoncent déjà discrètement deux éléments qui dans la suite favoriseront considérablement l'évolution du monothéisme au polythéisme: dans la pratique: refoulement en arrière de l'être suprême et intercalation de

■2\'2 P. G. Sclimidt, S. V. 1).,

médiateurs; dans la Ihcoric: l'analyse et l'autonomie de ses différentes qualités

dans des personnifications distinctes. —

Ce sont là les principaux résultats de notre étude critique sur les êtres suprêmes d'Australie. On le voit, ces recherches n'ont rien enlevé aux êtres suprêmes, mais les ont fait dessiner plus nettement en les débarassant des décombres qu'une dégénérescence déjà en activité avait amassés autour d'eux. Les deux choses sont d'une importance égale: établir l'état primitif de pureté et de sublimité des êtres suprêmes, et montrer les voies par lesquelles la dégénérescence a commencé à agir.

8. Résultat final de la critique et anticritique de la théorie

Après la longue série et le pêle-mêle parfois déconcertant des discussions critiques et anticritiques, il est doublement nécessaire de réunir dans un bref résumé ce qui est resté de la théorie d'A. Lan g et de ses suppositions, comme aussi ce que la critique et l'anticritique en ont éliminé et ce qu'ils ont mis de positif à sa place.

On a d'abord — et ceci est un des points des plus importants — fixé incontestablement la crédibilité intrinsèque et l'autochthonie respective des rapports sur l'être suprême, et cela dans tous les points essentiels. Il n'y avait, à proprement parler, qu'un seul savant qui doutait de l'autochthonie et admettait l'influence des missionnaires: c'était E. B. Tylor. Mais il y a déjà quinze ans. Ce qu'il objecta a été depuis refuté par plusieurs savants, surtout par A. Lan g lui-même et par N. W. Thomas, et ce qui restait encore, surtout par rapport aux Tasmaniens, nous croyons en avoir fini. Quiconque continue donc à débiter simplement la théorie de Tylor, mérite le reproche ou de déloyauté ou d'une ignorance de la littérature respective qui l'élimine du nombre de ceux qui ont un droit à être entendus dans ces sortes de questions.

Si maintenant les faits communiqués ici sur le culte d'un être suprême bon sont authentiques et autochthones, on ne peut pas non plus douter de leur portée immense pour toute théorie sur l'origine et le développement de la religion. Il en résulte aussi, pour l'ethnologie et la science des religions, le strict devoir de consacrer plus d'attention à ces choses qu'il n'a été le cas jusqu'à présent.

Quand on jette un coup d'œil d'ensemble sur la position que la critique d'aujourd'hui a prise vis-à-vis de ces faits entièrement neufs et inattendus, A. Lang peut-être satisfait: on y remarque un desaccord général. Il n'y a pas deux critiques à s'accorder entièrement dans, leurs opinions; on ne peut pas même parler d'un accord dans les questions principales. Une séparation en deux groupes opposés par leur principes se remarque aussitôt. Howitt et Sidney Hartland reconnaissent ouvertement que les nouveaux faits sont tels qu'ils ne peuvent plus être mis en harmonie avec la théorie animiste et que celle-ci est ébranlée par eux. On pourra aussi joindre à ce groupe Tylor, l'auteur même de cette théorie, puisque, par son silence, il semble reconnaître l'exactitude de la "réfutation du seul procédé d'explication qu'il avait tenté.

L'origine de l'Idcc de Dieu. 243

celui de l'emprunt, et qu'il ne semble pas connaître d'autre explication. A rencontre de ce groupe, il n'y a d'abord que W. Foy tout seul, en tant qu'il appelle à l'explication des faits mis en lumière par A. Lang la théorie naturiste mythologique. A. van Gennep, fidèle au principe divide et impera, suit aussi, mais d'une façon un peu différente, l'explication de la mythologie naturiste, du moins pour les êtres que lui-même reconnaît comme divinités suprêmes; pour les autres, on peut l'adjoindre au groupe précédent,

Faisons le compte de nos opinions divergentes et de nos adhésions. Pour les premières, nous mentionnons: 1° que nous avons rejeté l'explication mythologique naturiste, tant sous la forme du tonitruisme (van Gennep) que du solarisme (Foy), du moins, quant au dernier, dans les points essentiels; 2° nous avons rejeté l'essai de E. S. Hartland de présenter les types des êtres suprêmes et les principes éthiques qui en dépendent, comme des formations qui ne vont pas au delà de ce que nous pouvions attendre d'après les théories modernes de l'évolution; 3° nous avons démontré qu'Howitt, qui admet le caractère sublime de ces formations, a tort, quand il les dérive exclusivement d'un état de vie sociale et de civilisation plus avancée et partant plus tardive ; 4^* nous avons écarté la tentative de van Gennep de représenter Baiame, Daramulun, Bundjil, Nurriindere, Nuralie exclusivement comme ancêtres mythiques ou héros civilisateurs. Tous ces points sont autant de confirmations de la théorie de Lang.

D'un autre côté, nous avons aussi fait plusieurs concessions à la critique, qui sont autant de divergences de la théorie de Lang. Ce sont les suivantes: l** Dans la conception du terme «père», nous sommes plutôt de l'avis de Howitt qui le met en rapport avec la dignité de chef; 2° nous nous rangeons à l'avis de van Gennep, en tant que nous reconnaissons que, uniquement pour Daramulun, il y a eu plus tard, à la suite de déplacements ethniques, une association du culte de l'être suprême avec celui de l'ancêtre de la tribu; S*' vis-à-vis de Foy nous reconnaissons que pour Bundjil, Daramulun et Baiame, il y a eu une compénétration de l'être suprême avec le héros solaire, de manière cependant que la pureté primitive du premier est encore bien reconnaissable; 4° jusqu'à un certain degré, nous sommes d'accord avec E. Sydney Hartland, d'abord par rapport à la nature «métaphysique» de l'être suprême, ensuite en reconnaissant que Lang est allé un peu plus loin que les faits positifs le lui permettaient dans la distinction de l'élément mythologique supérieur et inférieur.

De ces concessions, la première seul est de nature à imprimer un léger changement d'orientation à la théorie de Lang; des autres, la deuxième et la troisième ne sont des rectifications que pour la forme; au fondée sont des énonciations plus précises et par là des confirmations de la théorie de A. Lang. Le résultat général de la critique est donc extrêmement favorable à Lang.

Il y a deux points, disons-le, que la critique a laissés absolument à l'écart. L'un est la tentative de Lang d'expliquer l'origine de l'idée de l'être suprême et de démontrer combien la formation de cette idée était facile, simple et en rapport avec toute la nature des peuples primitifs. E. Sidney Hartland parla bien d'une «antécédent improbability» que des sauvages puissent

iti*

produire des formations si sublimes. Mais il ne discuta pas l'explfcation d'A. Lang et ne remarqua pas que c'est précisément la simplicité qui permet aussi à ces peuples primitifs d'atteindre à cette hauteur. Nous allons continuer à bâtir sur cette vérité fondamentale qui seule offre une base à une théorie de l'évolution au véritable sens du terme. Cette base que Lang a fournie dans son essai d'explication peut être encore davantage approfondie au point de vue psychologique et peut être prouvée plus amplement au point de vue ethnologique et par là même elle accroîtra la solidité de tout l'édifice.

L'autre point qu'on a laissé aussi unanimement à l'ombre est la diffusion générale du culte de l'être suprême sur toute la terre. Tous les critiques ne se sont occupés jusqu'ici que des matériaux de l'Australie, si nous exceptons l'excursion de Tylor dans l'Amérique du Nord et la courte discussion d'E. Sidney Hartland sur la situation au Sud de l'Afrique. On ne peut absoluement pas dire que les cas de vrais êtres suprêmes en dehors de l'Australie soient de moindre importance; il y en a, au contraire, qui ne sont en rien inférieures à celle de l'Australie. Précisément cette circonstance, que des arguments de valeur égale se retrouvent dans le monde entier, augmente extraordinairement la force de toute la preuve, parce qu'il exclut a priori toutes les explications purement extrinsèques, surtout la théorie de l'emprunt; elle prouve victorieusement que nous avons affaire à des formations qui ont leur source dans les aptitudes universelles de la nature humaine. Nous contribuerons encore largement à renforcer ce point oublié par la critique.

Si nous ne consacrons pas les prochains chapitres à cette tâche, c'est que nous en sommes empêchés par une théorie nouvelle qui nous barre le chemin. D'un âge presqu'égal à celui de la théorie de Lang, elle a aussi de commun avec elle qu'elle prêche le préanimisme. Avec cela cependant les coïncidences sont épuisées; ce qui reste encore met les deux théories en vive opposition. Il pourrait sembler fâcheux que nous soyons obligés de nous occuper de ce nouveau-né. Mais d'une part, nous aurons l'occasion de faire quelques observations psychologiques très intéressantes, de l'autre, nous pensons tirer de l'étude de la théorie nouvelle un profit positif pour nous.

Cette nouvelle théorie est celle qui place la première origine de la religion dans une force primitive magique, indéterminée, impersonnelle: le mana des Mélanésiens, Vorenda des Iroquois etc.