Chapitre premier

L'étude des religions des peuples historiques. La période des philologues.

Dans le volume le plus récent de son grand ouvrage sur la «psychologie des peuples»^ qui traite du mythe et de la religion, W. Wundt donne à la fin un aperçu général des diverses théories et écoles mythologiques. Il y reconnaît (p. 538) que l'évolutionisme règne en maître sur presque toute la ligne. Wundt cependant ne croit pas qu'il ait sa source dans les théories évolutionistes des sciences naturelles, comme on le pense ordinairement, mais qu'il est de date plus ancienne. Il attire l'attention sur la philosophie religieuse d'Hegel; elle faisait déjà le christianisme, cette dernière forme absolue de la religion, se développer dans trois phases successives, en partant des religions naturalistes des peuples Orientaux et en passant par les religions des Romains, des Grecs et des Hindous, qui étaient fondées sur des conceptions esthétiques et morales.

Il me semble cependant qu'ici Wundt lui même a été victime de la domination toute puissante du principe de l'évolution et qu'il a cédé au désir d'offrir une série aussi longue que possible d'évolutions historiques. Il se peut que le schéma des évolutions hégéliennes ait encore exercé quelque influence au point de vue uniquement formel, à la manière d'un exemple. Mais dans ses principes aussi bien que dans ses détails, l'évolutionisme moderne se distingue radicalement de celui d'Hegel. La théorie d'Hegel est purement idéaliste et aprioristique; elle s'appuie sur un système philosophique bien déterminé. La doctrine des évolutionistes modernes est réaliste par principe, apostérioristique, absolument hostile à l'idéalisme aprioristique et pleine de dédain pour lui. La philosophie religieuse d'Hegel ne comprenait que les peuples que l'on nomme historiques; les théories modernes sur la religion prennent pour base les peuples incultes et classifient à leur suite tous les autres peuples de la terre.

Wundt a raison en ceci qu'il veut dire que l'initiative pour l'application des principes évolutionistes à la science comparée des religions n'a pas été donnée par la forme spécifique de la théorie de l'évolution des organismes vivants, telle que Darwin l'a inaugurée. Ce furent deux causes bien antérieures, mais toujours positives qui, il faut l'avouer, poussaient, pour ainsi dire, à l'acceptation de ce principe.

La première cause fut la naissance et le puissant essor de la philologie indogermanique dans la première moitié du XIX** siècle. Vers le milieu du même siècle, par suite du déchiffrement des inscriptions cunéiformes et des hiéroglyphes, l'étude des langues sémitiques et égyptienne se développa au

' W. Wundt, Vôlkerpsychologie, II. vol., P" partie. Leipzig 1905.

même degré. Déjà la découverte de l'affinité des langues de tant de peuplades si éloignées les unes des autres suffisait pour produire une juxtaposition d'une ampleur considérable. De plus, le fait que ces peuples étaient entrés à des époques différentes dans le cercle de l'histoire, et surtout les monuments littéraires d'un âge reculé que l'on trouvait chez eux, permettaient et obligeaient souvent de constituer ces séries de successions, et de descendances qui font l'essence de l'évolutionisme. On avait toujours à faire à des peuples civilisés ou demi-civilisés chez lesquels il faut, en raison de leur culture, présupposer dans le passé une évolution assez longue qui les a conduits à ce degré de civilisation que l'on rencontre chez eux.

Ce fut dans cette étroite union avec la science comparée des langues que se développa pour la première fois l'étude comparée des différentes religions pour devenir une science indépendante. A la suite des deux principales occupations de la science des langues, elle dirigea ses efforts de deux côtés: avec les moyens de la science philologique formelle elle analysait et comparait entre eux les différents noms de dieux et demi-dieux; et dans les textes qu'on avait mis à sa portée, elle cherchait à découvrir les croyances, prescriptions et usages des anciennes religions et à poursuivre leur genèse et leur propagation. Ce qui dans ces études sur la religion de tous ces peuples s'imposait à l'attention, c'était, à ce qu'il semblait, différentes formes du culte de la nature et de ses phénomènes. On comprend donc qu'une théorie évolutioniste put se former que Wundt désigna par la dénomination brève, mais pas tout à fait heureuse, de «naturaliste»^ On croyait alors avoir découvert dans le culte de la nature le terme initial de l'évolution religieuse. Et comme il n'y avait pas alors en dehors des savants sortis des écoles de la science des langues d'autres savants de renom qui s'occupaient de ces études, il est naturel que ces opinions aient exercé un empire absolu dans le domaine de la science comparée des religions jusqu'au delà de la première moitié du XIX^. siècle. R. Lepsius^, W. Schwarz^, A. Kuhn^ M. MUller^ Baudry^ E. Bournouf^, M. Bréal^ E. H. Meyer^

' Vôlkerpsychologie, II. vol., I^" partie, p. 543. — La dénomination «naturaliste» est en tout cas neuve, induit en erreur, parceque Wundt en fait le contraire d'«animiste», tandisque jusqu'ici on l'entendait presque généralement d'un des contrastes de «supranaturaliste».

' Ober den ersten agyptischen Gôtterkreis und seine geschichtlich-mythologische Entstehung. 1851.

' Der Ursprung dor Mythologie, dargelegt an griechischer und deutscher Sage. 1860.

* Die Herabkunft des Feuers und des Gôttertrankes. Berlin 1859. — Entwicklungsstufen der Mythenbildung. 1873.

^ Chips from a German Workshop. 1868, Introduction to the science of Religion. 1873, — Hibbert Lectures on the origine and growth of religion as illustrated by the religions of India. 1878, Natural Religion. 1889, Physical Religion. 1891, Anthropological Religion. 1892, Theosophy or Psychological Religion. 1893.

* L'interprétation mythologique. Revue Germanique. 1865. ' La science des religions. Paris 1870.

" Hercule et Cacus, Etude mythologique comparée. Paris 1863. — Mélanges de mythologie et de linguistique. Paris 1878.

' Indogermanische Mythcn. 2 Bde. 1883-1887.

Ch. Ploin^ sont quelques uns des principaux tenants de cette école. Il convient d'ajouter qu'ils étaient souvent divisés entre eux, selon que les uns donnaient la préférence au culte du soleil, de la lune, de l'aurore, du crépuscule ou des tempêtes.

Cependant, dans la deuxième moitié du XIX® siècle, une rivale plus jeune, partant de tout autres principes, commença à disputer à l'école ancienne son empire exclusive. En se propageant, elle gagna en importance et finit par exclure la théorie «naturaliste» même du milieu plus restreint des philologues.

Si d'autres théories sur l'évolution religieuse, à base plus philosophique, avaient été encore en vigueur ça et là, elles furent peu à peu ou complètement supplantées par le nouveau courant, ou durent se soumettre à lui en adoptant au moins ses principes fondamentaux. Nous voilà donc arrivés à ce point que si nous sommes forcés aujourd'hui de reconnaître l'empire universel du principe évolutioniste sur presque toute la science des religions, nous devons aussitôt ajouter qu'en substance il n'est question que d'une seule forme de ce système qui domine déjà dans presque tous les milieux ethnologiques et qui est encore en train de faire de nouvelles conquêtes.

Ce deuxième courant dont nous allons nous occuper a une tendance encore plus positive que le premier. Son précurseur, le positivisme d'Auguste Comte, en tire même son nom. Comte établit un nouveau schéma d'évolutions dans l'ordre suivant: fétichisme'"^, polythéisme, monothéisme. Il veut s'appuyer non sur des idées philosophiques préconçues, mais sur des faits positifs et spécialement ceux que lui offrait l'ethnologie. La France marchait alors à la tête de cette jeune science et lui offrait vers ces années (1839) dans la Société d'Ethnologie de Paris la première société scientifique^. Les grandes découvertes de nouveaux pays et de nouveaux peuples qu'amena le commencement et le milieu du XIX® siècle, d'abord en Océanie, ensuite en Afrique et dans quelques parties d'Amérique, introduisirent, dans une mesure bien plus large qu'autrefois, les peuples incultes («Naturvôlker») dans le cercle de la science européenne, et précisément cette circonstance devait donner une nouvelle force au principe évolutioniste.

Jusque vers l'an 1860 on disputait cependant encore si ces peuples incultes devaient être regardés comme une dégénérescence des peuples civilisés ou bien comme leurs prédécesseurs. A ces temps là, la théorie de la

' La nature des Dieux: Etudes de mythologie gréco-latine. Paris 1888.

^ La 'manière dont Comte conçoit le fétichisme montre clairement qu'il faut le compter effectivement parmi les précurseurs de la théorie de l'animisme. Celui-ci est pour lui un état constamment caractérisé par l'exercice libre et direct de notre civilisation primitive de croire toutes les choses du monde extérieur, tant naturelles qu'artificielles, animées par une vie qui est substantiellement analogue à la nôtre et ne s'en distingue que par des degrés d'intensité (Philosophie positive, V., 30). Tylor reconnaît aussi cette connexion mais il fait cette remarque à propos du mot «fétichisme» : «Il me paraît cependant plus convenable de se servir du terme «animisme» pour exprimer la doctrine des esprits et de restreindre le terme «fétichisme» à un système particulier auquel il se rapporte à proprement parler, c'est-à-dire à la doctrine des esprits qui sont incorporés dans certains objets matériels, qui y sont attachés ou exercent une influence sur eux» (Primitive Culture, H, p. 144).

' Cfr. P. W. Schmidt, L'ethnologie moderne, «Anthropos», vol. I (1906), p. 147.

dégénérescence comptait toujours des défenseurs éminents, aussi parmi les linguistes ^ Vint l'année 1859 qui apporta la reconnaissance des découvertes préhistoriques de Boucher de Perthes par le célèbre géologue anglais Lyell et en même temps l'ouvrage de Charles Darwin «On the origin of species by means of natural sélections». Ces deux événements furent pour l'ethnologie tout entière, et conséquemment pour la science comparée des religions, d'une immense portée. Il décidèrent la victoire de l'évolutionisme sur presque toute la ligne.

Boucher de Perthes avait depuis de longues années fait des fouilles dans la vallée de la Somme et y avait trouvé dans de profondes couches géologiques des objets travaillés de main d'hommes, des haches, des couteaux etc. 11 y voyait des vestiges d'hommes préhistoriques dont la civilisation avait été beaucoup plus primitive que les premières notions historiques sur les habitants de ces régions ne le faisaient supposer. En vain il s'efforça de faire accepter san convictio en France. Lorsqu'en 1839 il vint dans ce but à Paris, les géologues de profession se moquèrent tout simplement de lui. Ce ne fut que lorsque le géologue anglais, Sir Charles Lyell, alors la plus grande autorité en cette matière, eut visité lui-même les fouilles au printemps de 1859 et qu'il eut interposé tout le poids de son autorité en faveur de l'opinion de Boucher de Perthes que celle-ci fut reçue universellement. Elle devint la seule régnante quand des découvertes toujours plus nombreuses en d'autres endroits de la France et plus tard en Allemagne, en Suisse etc. furent faites, dans lesquelles une civilisation primitive préhistorique se révéla au grand jour.

En comparant cette civilisation avec celle des peuples incultes, on trouva une harmonie si grande que souvent des lacunes et des points obscurs dans l'une purent être expliqués de la manière la plus frappante, en les mettant en parallèle avec les faits observés chez l'aure. Dès lors la question de l'appréciation des peuples incultes était résolue: s'il était évident que, dans les pays de l'Europe, la civilisation primitive nouvellement découverte avait précédé la civilisation plus avancée des peuples historiques, il paraissait aussi clair que la civilisation des peuples incultes, en tout points semblable à la culture préhistorique qu'on venait de découvrir, ne pouvait être regardée que comme une stagnation, comme la conservatfon d'un état préhistorique primitif et non comme une décadence d'un degré de civilisation autrefois plus élevée. Cette persuasion s'affermit à mesure qu'on ne réussit pas à trouver par des fouilles dans les pays des peuples incultes des traces quelconques qu'on aurait pu alléguer comme preuve d'une civilisation autrefois substanfiellement plus développée^.

Ml faut mentionner ici: Fr. Creutzer, Symbolili und Mytliologie der alten Vôlker. 1810—1812. 2e édition en 4 vol. 1819—1821. Dans le même sens travaillaient: F. Chr. Bauer (1824—1825), Movers (1841), F. Lajard (1843—1854), R. Rochette (1848), Rinck (1853), Chwolson (1856). Pour plus de détails sur leurs ouvrages voyez: O. Gruppe, Die griechischen Kulte und Mythen und ihre Beziehungen zu den orientalischen Religionen. Leipzig 1887. p. 42—43.

' Il faut observer ce qu'on dit: d'une civilisation autrefois substantiellement plus développée; car on ne nie pas qu'il y a quelques cas où l'on a constaté l'existence antérieure d'une civilisation supérieure à celle qui y règne aujourd'hui. Je mentionne à ce sujet les constructions

10 p. G. Sclnnidt, S. V. D.,

Voilà l'argument principal pour prouver que la situation des peuples incultes doit être regardée comme un antécédant à l'évolution des peuples civilisés, et, en général, on ne pourra pas mettre en doute sa valeur apodictique.

Pour les cas particuliers cependant, il n'aura pas de valeur partout oîi l'intempérie du climat, le manque de métaux, ou d'argile pour la formation de vases, le manque de plantes propres à la fabrication d'étoffes, d'animaux domestiques enleva toute possibilité d'une civilisation plus élevée ou au moins la restreignit. Dans ces conditions, il est toujours possible qu'un peuple autrefois plus civilisé s'abattit dans des régions défavorables, oii il lui fut impossible de conserver son ancienne civilisation. Une autre cause peut agir dans le même sens: la situation géographique forçant une grande agglomération d'hommes à s'éparpiller en de nombreux petits groupes sans lien entre eux. C'est le cas pour les immigrations sur de petites îles disséminées çà et là, dans des régions montagneuses avec des vallées isolées d'un accès difficile, dans de grandes plaines oii les vivres sont rares. Dans ces conditions, de grandes agglomérations d'hommes ne peuvent pas se former et si elles existaient auparavant, elles ne peuvent pas subsister.

On n'a pas encore mis assez en relief qu'une condition indispensable pour une civilisation plus élevée est la cohabitation de grandes masses d'hommes. Car s'il faut supposer que les facteurs impulsifs de l'évolution, les génies et les hommes de talent, se répartissent naturellement partout dans un pourcentage régulier mais peu élevé, de petits groupes d'hommes courent le danger ou bien de ne pas recevoir de tels facteurs, ou bien d'en avoir un si petit nombre que ceux-ci étouffent dans leur isolement et restent inactifs. D'un autre côté, une grande masse d'hommes comme telle est indispensable au progrès de la civilisation, car elle seule permet de fixer les progrès une fois effectués sur une plus large base et de les rendre toujours plus efficaces par ces innombrables petites améliorations qui sont indispensables pour les soutenir. De plus, il faut d'abord de grandes agglomérations humaines pour procéder à la division du travail et à cette spécification des arts et métiers qui est requise pour les faire arriver tous à leur plus grande perfection. Il est donc évident que l'éparpillement en beaucoup de petites communautés séparées exclut a priori tout progrès considérable dans la civilisation et fait disparaître celui qu'on avait déjà obtenu.

Dans tous les cas considérés jusqu'ici, une étude sérieuse doit examiner avec quefs autres peuples les tribus en question ont des affinités ou, plus exactement, de quel pays ces peuples tirent leur origine et vers quel temps ils en émigrèrent. Quand on peut prouver qu'ils viennent d'un pays oii, à l'époque de leur émigration, régnait déjà généralement une civilisation plus développée, il va de soi que les émigrants aussi la possédaient et que leur infériorité actuelle n'est qu'une dégénérescence, provoquée uniquement par

colossales en pierre de quelques îles de la Micronésie, les monuments lapidaires de l'île de Pâques et l'écriture hiéroglyphique qu'on y a trouvée, les «Mounds» de l'Amérique du Nord. Mais presque toujours il ne s'agit pas de degrés de culture substantiellement supérieure et de plus, ces cas sont trop isolés pour qu'ils puissent revendiquer une importance plus universelle.

la défaveur des conditions extérieures dans lesquelles ils se trouvèrent plus tard.

Considérées sous ce point de vue, les études sur les rapports mutuels des peuples et leurs migrations gagnent en importance. Cependant comme dans l'ethnologie ces recherches ne sont pas encore complètes et pour beaucoup de peuples ne sont pas encore sérieusement commencées, il faudra se tenir prêt à ce que la thèse universelle énoncée plus haut sur la priorité des peuples incultes actuels subisse encore bien des rectifications dans ses détails. Ainsi j'ai prouvé que les Polynésiens, dont les résidences s'étendent jusqu'aux îles de l'extrémité occidentale du Pacifique, sont en relation avec des peuples qui habitent dans l'Inde aux pieds de l'Himalaya^ Comme l'Inde est un pays d'une civilisation très ancienne, il faudra en tirer les conclusions indiquées cidessus pour les Polynésiens, si on peut prouver que leur émigration eut lieu dans un temps oii la civilisation était déjà à son apogée. Jusqu'à présent, on ne peut encore rien dire de la date de cette émigration.

Mais la mention de ce détail, du temps de l'émigration, nous force précisément à ne pas nous abandonner à des espérances chimériques dans ces sortes de recherches. Car maintenant nous sommes déjà suffisament sûrs qu'aucune civilisation réellement supérieure ne remonte, en aucun endroit de la terre, à un temps trop reculé. La vallée de l'Euphrate apparaît toujours plus clairement comme le plus ancien centre de civilisation; viennent ensuite la vallée du Nil et les pays de l'Asie antérieure qui se trouvent entre ces deux régions. Mais même là, les fouilles ont déjà mis au jour des couches primitives préhistoriques. Là aussi, aucune trace d'une civilisation un peu plus considérable ne remonte pas au delà de 5000 ans avant J.-Ch. Les temps alors déjà écoulés appartiennent là aussi à une époque de culture primitive, comme nous la rencontrons aujourd'hui chez les peuples sauvages. Dans d'autres pays civilisés, en Chine, dans les Indes, en Europe, au Mexique; dans l'Amérique centrale, au Pérou, les commencements d'une culture plus élevée doivent être fixés à une date encore plus récente, entre l'an 3000 et 2000 et même 1000 avant J.-Ch. En tenant compte de ces données, on verra que partout oîi les divisions entre peuples remontent à une époque très reculée, elles doivent tomber dans une période où la nation-mère n'avait pas encore atteint un degré plus élevé de culture, que, par conséquent, elle ne pouvait communiquer rien de semblable aux rejetons qui se séparaient d'elle. Comme il est cependant déjà assez démontré que la majeure partie des peuples ont pris possession de leurs pays actuels avant les périodes qu'auparavant nous avons désignées comme commencements de la civilisation, on en peut tirer la conclusion que la preuve a été substantiellement fournie que la civilisation primitive des peuples incultes doit être regardée comme un préambule, aujourd'hui pétrifié, aux degrés d'évolution des peuples civilisés et non comme le produit d'une décadence. Il est donc inutile et, dans l'intérêt de la vérité même, aussi nuisible d'aller encore quêter des preuves pour la thèse opposée.

' P. W. Schmidt, Die Mon-Khmer-Volker, ein Bindeglied zwischen Vôlkern Austronesiens und Zentralasiens. Brunswick 1906.

On conçoit facilement comment toute cette théorie dut recevoir en son temps une forte confirmation par les idées de Darwin. S'il cherchait à faire accepter au delà d'un état sauvage de l'humanité encore un degré d'évolution où l'homme ait été sans raison, la supposition d'une époque sans civilisation ou d'une civilisation très pauvre, précédant l'époque de l'homme civilisé, était devenue pour ainsi dire toute naturelle.

Le principe évolutioniste fut donc étendu universellement à l'homme. Si on avait déjà pu, au moyen de la linguistique, poursuivre les lointaines évolutions des peuples historiques jusque dans des temps reculés, on en allongea alors la série presqu'à l'infini en y ajoutant les peuples incultes, à partir du moment où la lumière de l'histoire et des monuments littéraires cessait de nous éclairer. Même il semblait que les différents degrés qu'on observait d'un peuple inculte à l'autre, permettraient d'établir autant d'étapes intermédiaires pour arriver au début de l'évolution tout entière.

11 était nécessaire d'exposer en détail les raisons qui poussèrent la marche de l'ethnologie dans des voies toutes nouvelles, car c'était le seul moyen de faire comprendre la nouvelle orientation que prit la science comparée des religions à partir de ce temps. Comme partie intégrante de l'ethnologie, elle était complètement sous le coup des impulsions que celle-ci venait de recevoir. Et comme, pour toutes les questions relatives aux premiers commencements de l'évolution et à ses premiers degrés, l'étude des peuples incultes devint la principale occupation de l'ethnologie, de même la science des religions commença à faire des recherches spéciales sur les religions des peuples incultes.

En même temps, l'Allemagne, qui dans la période linguistique avait marché à la tête pour l'étude des religions, dut céder cette place à d'autres. Car en Allemagne, les études d'ethnologie, qui dès ce moment allaient diriger le mouvenrent scientifique, étaient bien en arrière; on commençait à peine à s'y livrer sous la conduite de Waitz et de Bastian. La France, qui avait doté l'ethnologie de la première société scientifique autonome, s'était tournée alors avec prédilection vers les questions d'anthropologie physique et préhistorique, sous l'égide de Broca et de Topinard. De cette manière la suprématie échut pour ainsi dire d'elle même aux savants anglais, qui eux aussi s'étaient consacrés depuis longtemps à de recherches ethnologiques ^

' Cfr. P. W. Schmidt, L'ethnologie moderne, «Anthropos», vol. I (1906), p. 145ss.

L'origine de rkicc de Dieu. 13