Chapitre II

L'étude des religions des peuples incultes. La période des ethnologues.

La théorie de Lubbock.

Le premier à recueillir dans la masse des observations ethnologiques les faits relatifs à la religion et à les présenter en un système homogène fut J. Lubbock (Lord Avebury) dans son ouvrage «The origin of civilisation and the primitive condition of man», paru en 1870. En possession d'une foule considérable de faits, il ne donne cependant qu'une amplification extrinsèque du schéma de Comte en établissant pour l'évolution de la religion la série suivante: athéisme, fétichisme, culte de la nature ou totémisme, idolâtrie ou anthropomorphisme. Dieu comme créateur, union de la religion avec la morale. Ce système dans son intégrité n'a obtenu que peu d'adhérents. Avant tout, sa thèse de l'existence de peuples sans religion a été rejetée bientôt après par son collègue plus éminent Tylor et dans la suite par à peu près tous les savants de quelque importance. De même, on se convainca de plus en plus de l'importance secondaire du totémisme pour l'évolution religieuse, bien que la vraie nature de cet assemblage d'idées religieuses et de lois, qui pénètre si profondement dans tout l'organisme des peuples primitifs, n'ait pas encore été expliquée d'une manière satisfaisante. Une seule thèse de la théorie de Lubbock jouit encore aujourd'hui d'une faveur presqu'universelle; c'est celle où il affirme qu'aux degrés inférieurs de l'évolution religieuse la religion et la morale étaient deux choses disparates et qu'ils ne contractèrent que plus tard une alliance qui ne serait pas fondée dans leur essence et qui par suite pourrait être aussi bien rompue de nouveau.

La théorie de Spencer.

Une influence beaucoup plus considérable fut exercée par les théories de deux autres savants anglais. Déjà chacune pour soi mais mieux encore dans leur union si facile à établir, elles furent accueilles avec des applaudissements universels par un grand nombre de savants, en Allemagne et en France aussi bien qu'en Angleterre. Elles prennent toutes les deux pour point de départ les esprits. C'est d'abord la théorie deTylor^ qui procède de la vénération des esprits qui animent la nature, des «spirits», ensuite celle de H. Spencer'-^, qui prend pour base les esprits des défunts, les «ghosts». La

' Primitive Culture, 2 voll. London 1872. 3"^ éd. 1891.

' The principles of Sociology, 2 voll. London 1876-1882. Traduit en français par E. Lazelles: Principes de sociologie, Paris 1876 — 1887.

M P. G. Schmidt, S. V. D.,

première porte le nom de théorie animiste, la seconde celle de mâniste ou du culte des ancêtres (mânes); dans leur union telle que beaucoup de savants et déjà Tylor lui-même la leur font subir, on parle d'une théorie animistemâniste. Sous cette dernière forme ou sous celle de l'animisme pur, le principe évolutioniste a obtenu une telle prépondérance sur le terrain de la science des religions qu'un coryphée de cette science, A. Lang, la nomme tout simplement la théorie classique.

Comme la théorie de Spencer est renfermée dans celle de Tylor, mais non pas vice versa, car celle de Tylor a une plus grande extension, il suffira d'exposer cette dernière. Une autre raison nous y invite encore: c'est que l'ouvrage de Spencer est loin d'avoir, au point de vue ethnologique, la même importance que celui de Tylor. Si malgré cela Spencer est bien plus connu que Tylor, la raison en est que Spencer avait déjà comme philosophe et sociologue une réputation plus considérable. Dans les milieux ethnologiques au contraire, on cite rarement Spencer comme autorité; quant à Tylor on ne peut guère ouvrir un ouvrage de quelque valeur sur l'ethnologie sans rencontrer son nom.

Une circonstance qui a contribué à ôter de sa valeur à l'ouvrage de Spencer, c'est qu'il n'a pas rassemblé lui-même les immenses matériaux ethnographiques qu'il allègue en faveur de sa thèse, mais, comme il l'avoue lui-même, il les a fait collectionner «by proxy», par des mandataires. On comprend que déjà pour ce motif des défauts considérables devaient se présenter chez Spencer: 1** les exemples en contradiction avec la thèse ne furent pas assez pris en considération, souvent point du tout, parce que le mandat était de chercher des preuves en faveur de thèses déjà fixées d'avance; 2° le triage critique des matériaux découverts fait défaut; 3° la vraie signification des observations recueillies devait en beaucoup de cas rester inconnue à Spencer lui-même, parce qu'elle ne résulte que de la connexion avec les autres faits dont Spencer ne pouvait pas avoir une idée parfaite avec un pareil procédé de recherches. Il s'ensuit que dans la théorie de Spencer il y a en vérité très peu de la quahté dont à notre époque de réalisme on lui avait fait le plus d'honneur, je veux dire la base exacte et positive. Nous avons, au contraire, une théorie en majeure partie aprioristique et spéculative, qui ne rentre pas dans le cadre de l'ethnologie, mais qui doit plutôt être soumise à la discussion des philosophes.

LathcoriedeTylor.

Il en est autrement avec Tylor. Il va de soi que, vue l'immense quantité de détails positifs dont il abonde, il ne lui était pas possible de vérifier tout jusqu'à la plus insignifiante particularité, et chez lui aussi il y a bien des choses à rectifier. Mais il a fait tout ce qu'il pouvait dans les circonstances d'alors, et la multitude écrasante de faits recueillis dans toutes les parties de la terre est une preuve sérieuse de l'étendue de ses connaissances ethnologiques qui n'ont peut-être pas été dépassées depuis, du moins quant à leur caractère universel qui embrasse le monde entier.

Les grandes lignes de la théorie évolutioniste appliquée à la religion, telle qu'il l'a fondée sur ses observations sont les suivantes^:

l*' En considérant deux problèmes biologiques, l'homme primitif se forma d'abord l'idée de quelque chose de distinct du corps: d'une âme; les phénomènes du sommeil et de la veille, l'extase, la maladie et la mort d'un côté, les rêves et les visions de l'autre l'y amenèrent. Dans la première catégorie de phénomènes, l'homme primitif vit le corps plus ou moins abandonné par le principe vivifiant, isolé par conséquent, et dans la deuxième, dans les fantômes des rêves et' des visions, ce principe immatériel semblait se manifester isolé (I. 422). Le concept de l'âme ainsi développé se rapporte uniquement à l'âme humaine. A cette idée se rattache la croyance à l'existence de l'âme après la mort, à la métempsycose et le soin des morts (II, 1 ss.). La théorie d'une récompense dans l'autre monde serait d'une date postérieure (II, 83 ss.).

2° Comme cependant chez l'homme primitif le propre être était la mesure de tout autre être et qu'il concevait l'essence des autres choses à l'instar de la sienne, tous les autres êtres, d'abord les animaux et les plantes et ensuite le reste, furent imaginés comme doués d'un corps et d'une âme. Comme ils étaient organisés à l'instar de l'homme, la différence essentielle entre l'homme et les autres êtres disparut et l'homme les considéra comme apparentés.

3° Du culte des ancêtres, qui n'avaient plus de corps terrestre et étaient par conséquent de purs esprits, on passa à se former l'idée des esprits purs (II, 111 ss.). Ces esprits peuvent à leur tour prendre possession d'autres corps, même transitoirement; ainsi on s'expliqua la possession démoniaque (II, 123 ss., 1 30 ss.) ; de même la maladie et la mort étaient censées produites par l'action hostile d'un tel esprit (II, 143 ss.). On expliquait de même le fétichisme (II, 143 ss.) et la vénération de troncs et de pierres (II, 162 ss.), ensuite l'idolâtrie proprement dite: «par un peu de ciselage, quelques rainures et avec un peu de couleur, un bloc ou une pierre de cette espèce est métamorphosée en idole» (II, 168 ss.).

4° Le principe des esprits purs s'applique maintenant de nouveau à la nature; toutes ses parties apparaissent animées par de tels esprits et les phénomènes naturels en sont l'effet. Ainsi se forma le culte de la nature, qui fut en même temps un commencement de philosophie naturelle (II, 185 ss.), en particulier le culte de l'eau, des fleuves, de la mer (II, 210 ss.), des arbres et des bocages (II, 216 ss.), d'animaux (II, 230 ss.), de totems (II, 235 ss.), de serpents (II, 240 ss.). Le point culminant de cette évolution est la «divinitéespèce», quand on ne déifie plus un objet concret, mais toute l'espèce (II, 243 ss.).

5« Nous voilà arrivés au point de départ du polythéisme supérieur des peuples demi-civilisés ou civilisés (II, 248 ss.), le dieu du ciel (II, 256 ss.),

' Il les expose dans son ouvrage principal «Primitive Culture». Je cite d'après la traduction allemande de J. W. Spengel et Fr. Pocke. Leipzig 1873. II a été aussi traduit en français: «La civilisation primitive», trad. de l'anglais sur la deuxième édition par iM"'* Pauline Bru net. 2 voll. Paris 1876—1878.

16 P. G. Schmidt, S. V. D.,

de la pluie (II, 260 ss.), du tonerre (II, 263), des vents (II, 267 ss.), de la terre (II, 270 ss.), de l'eau (II, 275 ss.), du feu (II, 278 ss.), du soleil (II, 286 ss.), de la lune (II, 299 ss.). Dans un autre sens se forment les dieux qui président aux diverses phases et fonctions de la vie humaine: les dieux de la naissance (340 ss.), de l'agriculture (II, 305 ss.), de la guerre (II, 360 ss.), des morts (308 ss.) et, en connexion avec eux, le père des dieux (311 ss.).

6*^ Il faut en convenir que déjà à un degré inférieur il y a des traces d'un système dualiste, mais les termes de «bon» et «mauvais» ne doivent pas être pris au sens moral; ils équivalent à «utile» et «nuisible» (II, 316 ss.). A eux s'ajoutent ordinairement des puissances de la nature utiles ou nuisibles (320), surtout la lumière et les ténèbres (Zendavesta) (322, 327).

7° «Pour pouvoir bien définir les doctrines des races inférieures, il est urgent de donner une définition plus stricte du monothéisme qui n'accorde les attributs essentiels à la divinité à personne hors du Créateur tout-puissant. Dans ce sens strict, on n'a pas encore eu connaissance d'une tribu sauvage de monothéistes et de même il y a eu nulle part, même chez les représentants les plus parfaits des civilisations inférieures, des panthéistes au sens strict du mot; La croyance qu'ils professent et qui les rattache à l'une ou à l'autre de ces deux opinions, est plutôt un polythéisme qui a son apogée dans l'empire absolu d'une divinité suprême. Bien au dessus de la doctrine des âmes, des mânes divines, des divinités locales de la nature, des grandes classes de divinités élémentaires on peut distinguer dans la théologie sauvage, tantôt défigurées, tantôt majestueuses, certaines ombres d'une notion d'un être suprême, qu'il est facile de poursuivre à travers l'histoire de la religion avec une vigueur et un éclat croissant» (333).

8<^ Le monothéisme est produit de divers manières (335): a) simplement en élevant une divinité polythéiste au rang de dieu suprême et ce sera ou bien le premier père des dieux ou bien une des divinités de la nature; b) on constitue une espèce de panthéon à l'image d'une constitution politique terrestre et où le peuple est formé par un grand nombre d'âmes humaines et d'autres espèces d'esprits terrestres, pendant que les grands dieux polythéistes correspondent à l'aristocratie; le roi c'est la divinité suprême en personne; c) on arrive à une doctrine qui considère tout l'univers comme animé par une divinité tout-puissante qui pénètre tout, «anima mundi» (366). Dans le dernier cas, on s'efforça ou bien de réunir tous les dons et toutes les perfections «des grandes puissances jîolythéistes dans une personnalité plus ou moins universelle», ou bien de volatiliser le tout, et le produit en est «une indétermination divine, sans forme, qui plane dans un lointain nébuleux, dans la paix des ombres, au delà ou au dessus du monde matériel, trop bienveillante ou trop sublime pour avoir besoin d'un culte humain, trop immense, trop éloignée, trop indifférente, trop élevée, trop renfermée dans son être pour s'occuper du chétif genre humain» (335 — 336).

9° «Après cela il est évident que déjà la théologie des races inférieures trouve son point culminant en des notions d'une divinité suprême et que ces idées dans un monde sauvage et barbare ne sont pas des copies d'un type commun, mais des originaux qui varient à un haut degré chez les différentes

races humaines. Dans des cas particuliers, la théorie de la dégénérescence peut revendiquer avec raison de pareils systèmes de croyance comme des restes mutilés et corrompus d'une religion plus élevée. Mais pour la majeure partie la théorie de l'évolution est en état de les expliquer sans devoir chercher leur origine dans des degrés de civilisation supérieurs à ceux où on les rencontre. Considérés comme des produits de la religion naturelle, de telles doctrines semblent ne surpasser aucunement ni les forces de l'esprit sauvage pour les inventer, ni les facultés d'une imagination peu cultivée pour les orner de rêveries mythiques. Dans des temps très éloignés, il y avait des peuples, et il en existe encore aujourd'hui, qui gardent une telle idée d'un dieu suprême qu'ils ont pu y arriver sans l'aide de peuples civilisés. Chez ces races la doctrine d'une divinité suprême constitue une conséquence déterminée et logique de l'animisme et en même temps aussi un complément déterminé et logique de la religion polythéiste» (337)1.

Angleterre.

. En Angleterre même, non seulement la théorie de Tylor mais aussi l'école «anthropologique» en général eut à mener d'abord un combat opiniâtre. Elle se vit en face d'un défenseur des plus estimés de la vieille école naturaliste et mythologique, d'un savant plein d'ardeur et de ténacité, Max Millier^. Lui aussi avait déjà fait à la nouvelle école progressiste une concession, en reconnaissant que l'homme primitif avait cru à la vie des êtres inanimés. Seulement cet animisme n'aurait été que quelque chose de secondaire, issue d'une «corruption du langage». «Dans les anciennes langues, dit-il, chacun de ces mot (ciel, terre, mer, pluie) avait nécessairement une désinence exprimant le genre et ceci provoqua naturellement dans l'esprit l'idée corrélative d'un sexe, de manière que ces noms ne reçurent pas seulement un caractère individuel mais furent classifiés aussi dans l'un ou l'autre sexe»^. Toute cette théorie échoue devant ce fait que seulement un petit nombre de langues connaissent des désinences pour exprimer le genre'*, tandis que l'animisme se trouve partout et précisément avec plus de netteté chez les peuples qui n'ont pas d'expression pour le genre grammatical. 11 est du reste significatif pour la force de la théorie animiste qu'un homme d'une telle autorité, si riche déjà en opinions et en évolutions, consentit encore à faire de telles avances à l'animisme en adoptant aussi, tout en opposition avec sa conviction autrefois si solennellement proclamée, la théorie de l'origine postérieure du monothéisme, faisant suite à un polythéisme primitif.

Le champion qui, à côté de Tylor, contribua avec le plus de succès à la victoire de l'école anthropologique contre M. Muller, Andrew Lang^ avait

' Cette dernière phrase a été soulignée par moi. P. G. Schmidt.

' Voyez plus haut, p. 7.

' Chips from a German Workshop. London 1894. IV, p. 62.

* Dans les langues indo-germaniques et chamito-sémitiques, les langues des HoUentots, des Masaï, des Khasi, dans quelques langues Papoues et dans la langue des Chinook (Nordouest de l'Amérique).

- Custom and Myth, London 1884, dernière édition en 1904. Modem Mythology, Lond. 1897.

été d'abord un disciple fidèle de Tylor. Il en défendit les théories^ avec esprit et habileté, jusqu'à ce qu'une étude plus approfondie le portât vers une doctrine qui nous occupera en détail aux chapitres suivants.

On constate aussi l'acceptation pure et simple du système de Tylor chez l'ethnologue A. H. Keane^.

Elle trouva enfin pour ainsi dire tacitement une approbation si universelle qu'A. Lang put, sans crainte d'être démenti, la nommer même pour l'Angleterre «the classical theory» des vingt dernières années. C'est ce qui ressort encore du fait que d'autres savants très estimés, ayant établi d'autres théories, ne réussirent pas à faire école.

C'est le cas pour J. G. Frazer, le célèbre auteur du «Golden Bough» (London 1890). Au commencement de cet ouvrage il consacre quelques pages au problème de l'origine de la religion. D'après son système, qui est en quelque manière un prélude à la théorie magique, dont nous aurons à traiter in extenso plus tard, l'homme primitif était sous l'empire de deux opinions fondamentales. D'abord que le monde entier était peuplé d'êtres personnels accessibles à la piété, à l'espérance, à la crainte, tout comme les hommes. A côté de cela — Frazer n'explique pas le rapport qui existe entre ces deux facteurs — il y avait une espèce de science naturelle primitive, la croyance à des lois immuables, sans l'intervention d'êtres personnels (1. c, p. 8 — 9). Cette dernière conception aurait trouvé son expression dans la magie. Dans cette première période, il n'y avait pas de différence entre hommes et dieux, le monde d'alors était «une grande démocratie». Peu à peu l'homme apprenait à connaître la grandeur de la nature et sa petitesse en comparaison d'elle. Comme les puissances naturelles avaient été personnifiées dès le commencement, elles devenaient avec l'accroissement de leur puissance de dieux. La magie s'efface, les sacrifices et le culte des dieux entrent en scène, la magie devient un art impie. — Plus bas nous indiquerons brièvement les critiques que l'on peut adresser à cette esquisse fugitive que Frazer n'a pas pris la peine de prouver en détail.

Beaucoup plus de profondeur, une logique serrée jusque dans les moindres détails, une documentation très riche, mais en même temps aussi un curieux mélange d'originalité dans les détails et de parti pris et, par conséquent, aussi d'insuffisance dans l'ensemble: telles sont les qualités de l'ouvrage de F. B. Jevons «Introduction of the history of Religion»^. Tel que l'ouvrage est maintenant entre nos mains, personne ne pourra se défendre de l'impression qu'il est le produit de deux courants d'idées que l'auteur n'a pas réussi à mettre en parfaite harmonie. Le premier courant, celui de l'ethnologie, admet l'animisme de Tylor et essaie de le faire remonter d'un degré encore en arrière, à la personnification de toutes les choses, mais il en nie le caractère religieux. Celui-ci n'aurait pris naissance que lorsque l'idée du surnaturel («supernatural»)

' Myth, Ritual and Religion, 2 voll. London 1887. Traduit en français par L. Mar illier: Mythes, cultes et religions, Paris 1896. La dernière édition de 1901 a été modifiée d'après le nouveau point de vue de l'auteur.

' Ethnology. Cambridge 1896. p. 216—217.

" London, 1" éd. 1896, 3» éd. 1904.

s'était attachée à certains esprits. Jevons cherche ensuite à faire dériver l'origine de cette idée uniquement de la considération d'événements extraordinaires et inattendus. La conception du surnaturel étant une fois placée en rapport avec les esprits, l'auteur fait aboutir la religion ainsi développée exclusivement au totémisme. Il applique ici à l'évolution religieuse en général les théories que Robertson Smith avait établies pour la religion des peuples sémitiques: l'animal totem est l'incorporation de l'unique dieu de la tribu; en le sacrifiant et en mangeant sa chair, on célèbre un repas «sacramental», par lequel on participe de ses qualités «surnaturelles». De cette manière, on aurait la preuve d'un monothéisme primitif. Le polythéisme se formerait quand plusieurs peuples se joignent, chacun apportant son dieu à lui. Malgré le parti pris avec lequel il exalte l'importance du totémisme au delà de la juste mesure, cette vue d'ensemble a quelque chose d'achevé, et représente une théorie complète. L'auteur y met aussi tellement son cœur que l'exposé de ce système remplit presque tout le livre (p. 1—382).

Les deux derniers chapitres seulement examinent encore une fois la question de savoir si vraiment le totémisme a été la première forme de la religion ^ (p. 382 — 415). Ce n'est qu'alors que le deuxième courant d'idées se manifeste, celui qu'on devra peut-être nommer la conscience théologique de l'auteur, qui se révèle à la vue de la hardiesse des thèses auparavant exposées et de leur incompatibilité avec les doctrines d'une théologie conservatrice. La conciliation qu'il propose se tient tout à fait dans les voies de la philosophie dite immanente, mais à ce qu'il me semble, elle est en contradiction flagrante avec les principes fondamentaux de sa théorie ethnologique. Dans celle-ci il avait constaté, d'un côté, que l'instinct des personnifications avait été un attribut tout naturel de la première phase d'évolution, mais que le «surnaturel» avait pris son origine dans la réflexion sur l'extraordinaire et l'inattendu'-^. Il ajoute expressément que l'idée du surnaturel était «à l'origine purement négative» (1. c. p. 23). Je ne crois pas qu'on puisse voir dans ces propositions autre chose que l'affirmation d'un état préreligieux. Dans sa théorie ethnologique, Jevons fait commencer l'évolution religieuse proprement dite par la réunion de l'instinct de la personnification avec l'idée du surnaturel et la projection du produit de ces deux facteurs dans une personnalité bienveillante, un dieu de la tribu, l'esprit totem, toujours incorporé dans un animal. Ici, au contraire, nous apprenons que l'idée spécifiquement religieuse, c'est-à-dire l'idée d'une personnalité divine, fut «comprise directement ou par intuition par la conscience religieuse» (1. c. p. 393). Elle ne dépendait pas de faits extérieurs, mais découlait «uniquement de son propre cœur»; le sentiment de la dépendance de l'homme vis-à-vis d'une volonté supérieure lui était aussi naturel que la sensation de ce que le feu brûle. L'erreur n'aurait commencé que quand l'homme, dans le progrès de l'évolution, cherchait cette puissance, dont il avait le sentiment intérieur, parmi les objets

' «. . . totemism, that lowest form of monotheism.» 1. c. p. 392.

' Jevons cherche bien à distinguer entre création («created») et provocation («called forth») de cette idée ; mais ceci semble tout à fait superflu dans sa première théorie, puisque l'essence comme l'existence du «surnaturel» s'explique d'elle même par les suppositions une fois faites. La distinction n'aura été faite qu'en vue des deux derniers chapitres.

20 P. G. Schmidt, S. V. D.,

extérieurs de la nature qui l'entourait, et c'est pourquoi il tomba dans les idées du totémisme (p. 409).

L'incompatibilité des deux courants d'idées dans la suite du système se voit p. ex. quand Jevons considère le sacrifice d'animaux. Pendant que dans la théorie ethnologique celui-ci s'explique parfaitement et sans difficulté, le principe du totémisme une fois admis, on ne peut guère dans la deuxième théorie regarder l'idée de ce sacrifice comme «innate or even as obvions» (p. 413). Considéré dans son ensemble, cet essai de sauvegarder une espèce de monothéisme supérieur, que Jevons entreprend ici n'est autre chose que l'ancienne doctrine d'une idée innée de Dieu et il partage, surtout avec l'exclusivisme qui le caractérise ici, toutes les graves objections auxquelles il est exposé sur le terrain de la philosophie religieuse. Au point de vue ethnologique enfin — et Jevons doit l'avouer lui même — son existence et sa constitution sont «entirely matter of conjecture» (pp. 393, 413). Mais il l'est à un tel point, il lui manque absolument toute documentation ethnologique, il a au contraire l'air de devoir son existence non à des raisonnements ethnologiques mais à des reflexions théologiques ou du moins philosophico-religieuses à un tel degré qu'il semble être exclu qu'il puisse jamais acquérir quelque importance dans les rangs des ethnologues. —

Spencer à son tour n'a trouvé qu'un seul disciple, mais celui-là d'autant plus fidèle, en la personne de Grant Allen', qui, partout oîi il s'agit de preuves pour les thèses fondamentales, renvoie tout simplement et avec une confiance naïve à Spencer. Le culte des morts est pour lui l'origine de la religion ; mais, d'une manière peu claire, il prend pour premier degré de l'évolution le totémisme, auquel auraient succédé le culte des âmes et des ancêtres. Sa manière de voir et d'exposer les choses s'approche assez souvent de la platitude, et ses raisonnements superficiels font penser à plusieurs auteurs français mentionnés plus bas et dont la méthode est généralement peu suivie en Angleterre.

Aller au delà de l'animisme de Tylor, telle est la tendance de R. R. Marett'-^ dans une esquisse sur la théorie préanimiste, dont nous parlerons au plus tard.

A cette théorie semble incliner aussi E. Sidney Hartland^, l'auteur bien connu de la «Legend of Perseus»*.

Amérique du Nord.

Si on ne peut pas parler d'une simple acceptation de la théorie animiste, on voit du moins son influence évidente et une inclination vers elle chez J. W. Powell, qui a été pendant de longues années l'excellent directeur de la «Smithsonian Institution»^. Il distingue dans l'évolution quatre degrés, pour lesquels ils forge des dénominations grecques spéciales, suivant en ceci

' The Evolution of the Idea of God. London 1897.

' Praenimistic Religion, dans Folk-Lore, XI (1900), p. 162 ff.

' Folk-Lore, IX (1898), S. 292.

* London 1894. 3 voll.

* Mythologie Philosophy. Reprinted from vol. XXVIll of the Proceedings of the American Association for the Advancement of Science. Salem 1880. p. 14 — 15.

une habitude propre aux savants de l'Amérique du Nord: l®"^ degré: tout est doué de personnalité, de volonté et d'intention, tout est animé -= hecastotheism (une phase qui jusqu'ici n'a été découverte nulle part); 2"^^ degré: il n'y a aucune différence entre l'homme et la bête - zootheism; 3"°^ degré: les forces et les phénomènes de la nature sont personnifiés et divinisés ^physitheism; 4me degré : des qualités intellectuelles morales et sociales sont personnifiées et déiiiées ^ psychotheism; de là se forme un pantheism, quand on accorde une plus grande attention aux puissances naturelles, et un monotheism, quand on s'en tient davantage aux qualités morales.

Une simple acceptation de la théorie de Tylor se voit chez Fr. Boas'.

En opposition directe avec Tylor, qu'il combat nommément, J. H. King'-^ a écrit un ouvrage pour proposer une théorie magique très bien coordonnée — le premier essai de ce genre — qui nous occupera plus en détail au chap. VII.

L'ethnologue bien connu D. G. Brinton montre comment on peut admettre presque les mêmes faits et établir presque les mêmes degrés d'évolution que Tylor, et arriver quand même à un système d'une tendance presqu'entièrement opposée^.

Voici quel jugement il porte, dès le commencement, sur la base de toute la théorie animiste, la supposition d'un principe spirituel. «Ce postulat universel, l'origine psychique de toute pensée religieuse, est l'acceptation ou, si on le préfère, la supposition du principe qu'une volonté consciente est la dernière source de toute force. C'est la croyance que derrière le monde des phénomènes sensibles, distincte de lui^ lui donnant la forme, l'existence et l'activité, il y a en dernier lieu la force invisible et incommensurable d'un esprit, d'une volonté consciente, d'une intelligence qui est dans un certain sens analogue à la nôtre, et — notez bien ce point essentiel — que l'homme est en relation avec lui»^.

«La science et le christianisme, continue-t-il, enseignent la même chose, mais avec cette différence: le progrès dans les observations nous a enseigné l'existence de certaines séries successives uniformes que nous appelons «lois physiques», qui sont fondées sur l'esprit, mais qui ne font que représenter ses progrès dans leur réalisation. Le sauvage ne les connaît pas. Il s'imagine que chaque mouvement dans la nature est la manifestation immédiate d'une volonté, de sa propre volonté dans ses propres mouvements, d'une autre volonté visible ou invisible dans d'autres mouvements. Les mouvements visibles étaient ceux d'un être semblable à l'homme, les invisibles lui étaient comme tels inconnus, et ceux-là étaient ses dieux» ^.

Avec cette dernière conclusion Brinton commence déjà à tomber dans l'erreur. De plus il s'expose pour le moins à un malentendu quand il dit que

' The Mind of primitive Man, Smithsonian Report 1901. p. 457.

' The supernaturnal, its origine, nature and évolution. London-Edinburg-New-York 1892.

^ Religions of primitive Man. New-York-London 1897.

* Voyez la distinction que Brinton établit entre la nature de l'esprit et celle de la matière dans son ouvrage «An Ethnologist's view of history» (Philadelphia Pa. p. 16) cité dans Anthropos. vol. I (1906), p. 970 Note.

■• Religions of primitive Man, p. 47. — M. c. p. 48.

22 P. G. Schmidt, S. V. D.,

la volonté intelligente et consciente qui est derrière les phénomènes sensibles «n'est pas connue tant par des syllogismes bien clairs que par des pressentiments plus on moins inconscients», ou, comme il le dit encore plus nettement: «Ce n'est pas d'un acte de l'intelligence consciente ni d'une conclusion résultant d'un procédé logique que cette foi est née, mais des profondeurs inconnues et insondables des pensées qui sont au dessous du seuil de la conscience» ^ Il se peut que cette connaissance ne fût pas le fruit d'une conclusion dans le sens technique que ce mot a dans la logique, mais nous n'avons pas de motif pour recourir à l'inconscient, et nous avons au contraire des raisons évidentes qui nous l'interdisent.

Une autre faute de Brinton consiste en ce que lui aussi insiste trop exclusivement sur les événements extraordinaires, qui auraient conduit l'homme primitif à la recherche de la causalité. Cinq stimulants y auraient contribué:

1*^ les songes et d'autres états analogues;

2*' la conception de la vie et de la mort, d'oîi l'idée de l'âme tire son origine ;

3° la sensation de la lumière, des ténèbres;

4° l'observation des manifestations de forces extraordinaires;

5" l'impression de l'illimitation («vastness»)^.

Sans nier la coopération de ces facteurs, nous devons revendiquer au cours ordinaire des choses une influence plus puissante sur l'induction du penchant humain à rechercher les causes. C'est de là que procède l'évolution de la religion, comme nous allons le montrer plus loin.

La Belgique et la Hollande.

On ne sait pas bien s'il faut ranger le Belge comte Gobi et d'Alviella^ parmi les partisans de Spencer ou de Tylor. Le culte de la nature et des morts est pour lui la première étape dans l'évolution religieuse.

Le savant hollandais G. A. Wilkens^ au contraire, déclare ouvertement son adhésion à Tylor et à Schultze (v. p. 25).

Tiele^ le spécialiste bien connu dans l'histoire comparée des religions, voudrait appeler «animistes» les religions naturelles, et il ne peut pas parler d'animisme «sans un souvenir plein de reconnaissance pour l'homme qui, le premier, nous l'a montré dans une lumière plus claire, le professeur actuel d'Oxford, le Dr. E. B. Tylor»; mais avec cela il ne veut pas «le moins du monde affirmer que la religion tire son origine de l'animisme, mais seulement que ses premières manifestations étaient dominées par l'animisme, parce

' L'idée de Dieu d'après l'anttiropologie et l'histoire. Paris 1892. Voyez aussi son article: «De l'emploi de la méthode comparative dans l'étude des phénomènes religieux» dans la «Revue de l'histoire des religions» XLIV (1901), p. 1 ss.

* Het Animisme bij de Volken van dcn Indischen Archipel. Leiden 1885. p. 4.

^ Linleitung in die Roligionswissenschaft, trad. en allemand par G. Gehrich. Gotha IS>,)'.). p. 61.

que celui-ci est la forme nécessaire de penser de l'homme non civilisé» ^ La première forme de la religion a été, selon lui, une espèce de «polyzoïsme» duquel nous ne savons plus que peu de chose; ce qui lui succède «serait le mieux qualifié de poly démonisme magique confus, dominé par l'animisme» et il lui semble «invraisemblable au dernier degré que toutes les religions, même les plus élevées, n'aient pas passé par ces étapes initiales»"^. Comme on voit, ce ne sont donc pas des différences essentielles qui séparent Tiele de Tylor.

Il en est autrement de son compatriote, P. D. Chantepie de la Saussaye, l'éditeur du manuel allemand bien connu: «Lehrbuch der Religionsgeschichte»^. Il concède que l'animisme est étroitement lié avec plusieurs phénomènes et croyances religieuses, que, «tout en prédominant chez les races inférieures», il joue un rôle dans toutes les religions. Mais il désapprouve que la théorie de Tylor soit devenue «chez beaucoup de savants une espèce d'axiome» de manière que «partout ils flairent l'animisme». Il objecte contre ces théories «qu'aucune religion n'est constituée par un animisme sans mélange et qu'on ne voit pas comment p. ex. le culte de la nature doive être ramené uniquement à l'animisme»*. Chantepie de la Saussaye est donc un des rares esprits qui ne se sont pas inclinés devant la toute-puissance de cette théorie, mais seulement parce qu'il est resté fidèle à l'ancienne école naturaliste, au moins pour une partie de son explication. Dans son manuel il évite une réponse nette à la question sur la nature des premières formes de la religion, parce qu'il présente les religions, l'une après l'autre, simplement d'après leurs connexions historiques et ethnographiques. Mais il paraît pourtant assez manifestement combien il est encore profondément sous l'influence des opinions de la vieille école. Il se justifie expressément de s'occuper des religions «de ces sauvages et des barbares, des peuples sans civilisation qui [horrible dicta!] n'ont pas de littérature et sont connus uniquement [!] parles rapports des voyageurs et des missionnaires»^. Il les expédie ensuite tous en 30 pages entières et après, il est vraiment content d'être arrivé «sur un terrain réellement historique», aux peuples qui ont une littérature, auxquels il consacre 350 + 512 pages. On comprend alors qu'il ne sait pas apprécier l'animisme à sa juste valeur.

La France.

En France c'était surtout H. Gaidoz qui, à côté d'E. Rolland, avait aidé dans la revue «Mélusine» (fondée en 1877) à remplacer la vieille école naturaliste et mythologique par une nouvelle école ethnologique et folkloriste et Marinier en appliqua la méthode aussi à l'étude comparée des religions^. Mais bien que la France possédât la plus ancienne revue pour la science

' Freiburg et Leipzig 1897. — L'ouvrage a été traduit en français: Manuel de l'histoire des religions, trad. par H. Habert et Js. Lévy. Paris 1904. — •* 1. c. p. 13. — M. c. p. 17.

« Cfr. son article: Le Folk-Lore et la science des religions, dans la Rev. de l'Hist. des Relig. XLIII (1901), p. 166 ss. et l'article «Religion» dans La grande Encyclopédie, S. 28.

24 P. G. Schmidf, S. V. D.,

comparée des religions, la «Revue de l'Histoire des Religions», on n'y prit généralement guère une part active aux problèmes que nous discutons ici.

D. G. Brinton' croit que la profession ouverte d'athéisme et de matérialisme faite par l'école française avait laissé croire à ses adhérents qu'il était superflu de s'occuper de ces problèmes. Un autre auteur, Français lui même, S. Reinach, fait lui aussi remarquer la négligence dédaigneuse avec laquelle on traitait en France les questions de l'origine et de l'évolution des religions^. Les articles de Lefèvre et de Nicole dans les anciennes publications de l'Ecole d'Anthropologie ne méritent pas davantage une considération spéciale. La frivolité y rivalise avec un rationalisme superficiel et suranné et les platitudes du style y abondent parfois à un tel degré qu'on se demande si c'est un Français qui a écrit ces choses là. Le contraste entre cette manière de traiter la religion et la tenue respectueuse et digne qu'observent en Angleterre même les adversaires de la religion, est évident.

Il faut cependant ajouter que cette incapacité à s'occuper d'une manière scientifique des questions de religion ne découlait pas seulement de l'incrédulité mais aussi d'une certaine position «scientifique» déterminée d'avance. Nous avons montré ailleurs^ comment, après le milieu du XIX® siècle, sous la conduite de Broca et de Topinard, l'anthropologie physique l'emporta sur l'ethnologie, et comment cette nouvelle école manquait d'intelligence pour l'indépendance et les propriétés de l'âme et pour la psychologie en général*. Ce défaut devait se faire sentir très désavantageusement surtout dans les questions religieuses, si intimement liées à la psychologie^.

L'homme qui se consacra le plus ardemment à ces études fut A. Révill e, d'abord professeur de théologie (protestante) à Paris, puis pendant de longues années directeur de la «Revue de l'Histoire des Religions». Il marque la transition de l'école naturaliste et mythologique à l'école ethnologique, en plaçant, d'une manière pas trop claire, au début le «naturisme ou la religion qui a pour objet les phénomènes de la nature»^, qui aurait été cependant «de très bonne heure» remplacé par l'animisme'^.

Ch. Letourneau accepte déjà avec confiance et sans critique la théorie de Tylor, en écrivant: «Nous n'avons qu'à suivre Tylor, qui a traité cette question avec une supériorité remarquable»^.

J. Deniker® veut bien faire naître la religion de la peur d'événements insolites, surtout de la maladie et de la mort, mais il avoue ensuite que la

' Religions of primitive man. p. 45.

' L'Anthropologie, XVI (1905), p. 660.

' Anthropos, I (1906), pp. 149, 339 ss. — * 1. c. pp. 349, note 3 et 353, sourtout note 4.

* C'est un Français même qui juge de cette manière. Au sujet d'un article de Maurice Vernes qui traitait la religion dans le sens indiqué ci-dessus, A. Réville écrit: «Si par habitudes de travail exact de l'école d'anthropologie on veut entendre ceci, nous souhaitons instamment ne pas la voir se fixer dans l'histoire des religions. Quand il s'agit de déterminer et d'apprécier les phénomènes du monde moral et intellectuel, nous exigeons un peu plus de psychologie et d'esprit philosophique.» Revue de l'Histoire des Religions, XLVII (1903), p. 431.

* Les religions des peuples non civilisés. Paris 1883. I, p. 222. — M. c. p. 230.

* L'évolution religieuse. Paris 1898. p. 11.

' Dans son ouvrage anglais: The races of Man. I.ondon 1900. p. 215.

croyance aux esprits a une importance prépondérante, et «with the eminent ethnologist Tylor» il l'appelle animisme. Pour le reste il suit de même assez fidèlement les traces de Tylor.

A l'école anthropologique et à l'animisme se rattache finalement aussi l'archéologue et historien distingué S. Reinach^

Nous rencontrons un adversaire décidé de l'animisme dans M. Guyau''^, sur lequel nous reviendrons plus au long au chap. VII.

Une espèce de préanimisme inauguré par H. Hubert et M. Mauss^ n'est pas tant une négation de l'animisme qu'un aller au delà de lui. D'après eux, il y a derrière les esprits l'idée obscure d'une puissance vague, impersonelle {mana, orenda, wakan, krâmat); cette idée est l'idée mère tant de la religion que de la magie; toutes les deux ont une source commune. Ce système est aussi accepté par A. van Gennep*; nous en parlerons également in extenso au chap. VII.

L'Allemagne.

En Allemagne, Bastian avait déjà avant Tylor énoncé des théories semblables à celles de l'ethnologue anglais^.

Gerland aussi n'en est pas très éloigné en établissant comme étape initiale de l'évolution religieuse «une peur générale des revenants, ensuite la peur d'êtres d'une puissance et d'une grandeur surhumaines qui possèdent l'empire sur les éléments et sur le monde»''.

Du reste la théorie de Tylor jouit, dès son apparition, d'une approbation presque universelle chez les ethnologues allemands. Brinton'^ le reconnaît aussi; il aurait pu cependant faire remarquer que «this popular view», comme il appelle l'animisme, n'est pas d'origine allemande.

J. Lippert^ étendit la théorie animiste expressément à l'évolution de la religion hébraïque et prépara ainsi les voies à l'école exégétique de Wellhausen et de Stade.

F. Schultze, qui en 1871, dans son ouvrage «Der Fetischismus», avait ainsi que Comte placé le fétichisme comme point de départ de l'évolution religieuse, intercala ensuite l'animisme entre le fétichisme et le polythéisme^. Mais il reste très obscur comment il faut concevoir l'ordre chronologique entre le fétichisme et l'animisme : s'ils se succédèrent ou s'ils existèrent simultanément. A la page 214 l'auteur dit: «Tous les deux doivent être comparés

' Cultes, mythes et religions. Paris 1905 — 1906.

* L'irréligion de l'avenir. Paris 1906. 12° édition.

' Esquisse d'une théorie générale de la magie dans «l'Année Sociologique». Paris 1904. \\Y année 1902—1903. p. 1—146.

* Revue des Traditions Populaires, XIX (1904), p. 553.

' Beitrâge zur vergleichenden Psychologie. Berlin 1865. p. 20. Cfr. aussi du même auteur: Der Vôlkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen. Berlin 1881. p. 51.

* Anthropologische Beitrâge. Halle 1875. p. 274; de même aussi: Waitz-Gerland, Anthropologie der Naturvôlker. Leipzig. 2' éd. 1877. pp. 324, 360, 454.

' Religions of primitive man. p. 45.

* Der Seelenkult in seiner Beziehung zur althebrëischen Religion. Berlin 1881. ' Dans son ouvrage: Psychologie der Naturvôlker. 1900.

26 P. G. Schmidt, S. V. D,

à deux fleuves qui ont chacun une source particulière, mais qui sont reliés entre eux par des 'canaux transversaux et qui finissent par se réunir pour former un grand fleuve», le polythéisme. Lui aussi ne connaît pas de tribus sauvages qui professent le monothéisme.

Toute l'école de Leipzig suit en substance Tylor, seulement elle insiste un peu plus sur l'importance de l'instinct de causalité pour expliquer l'évolution religieuse.

Tel est, p. ex., O. PeschelV qui défend aussi la thèse que la religion primitive n'avait pas de caractère éthique"^, comme aussi que «jamais chez une des tribus qu'on nomme sauvages on n'a rencontré le monothéisme»^.

Fr. Ratzel partage le même point de vue*. Il dit: «Il est essentiel de faire remarquer que les doctrines morales ne sont pas pour le commencement un ingrédient nécessaire de la religion, mais une addition qui s'effectue seulement aux degrés plus élevés» ^ Et ensuite: «La question de cet Etre unique, maître du ciel, créateur de tout, de Dieu, n'est pas la première dans la masse des croyances religieuses; on ne l'entrevoit que par hasard, pour ainsi dire à travers les éclaircies de la forêt des dieux» '\

Les opinions de H. Schurtz sont analogues'^.

Des ethnologues de Berlin, P. Ehrenreich se range expressément de l'avis de Tylor «à l'exposition excellente duquel on ne peut guère ajouter quelque chose d'essentiel». Seulement il n'admet pas que les premiers degrés du système de Tylor constituent une religion, qui, selon lui, ne commence qu'avec la croyance aux dieux^.

Nous rencontrons auprès des ethnologues un commencement de divergences chez Frobenius, qui pose pour première étape un «animalisme», auquel aurait succédé le mânisme*^. L'animalisme serait une période ofi l'homme n'aurait pas encore saisi la différence qui le sépare de la bête. L'exposé qu'il en donne est obscure, car ailleurs ^° il ajoute: «De plus, les hommes attribuent leurs facultés à tous les autres êtres; ils sont toujours prêts à attribuer à tous les astres et à tous les objets une vie et toutes les facultés»". On ne comprend pas bien pourquoi alors il n'a pas conservé le terme animisme, créé par Tylor. Dans un livre postérieur, une curieuse conversion se manifeste chez Frobenius^^ Lui, l'ethnologue, renouvelle, jusqu'à un certain degré, une théorie jadis inventée par les philologues, mais combattue si bien par les ethnologues qu'elle fut abandonnée même de la plu-

' Vôlkerkunde. V éd. 1897. p. 252—256. — M. c. p. 294. — M. c. p. 300.

* Vôlkerkunde. 2" éd. Leipzig-Wien 1894. vol. I., pp. 38—39, 41. — " 1. c. pp. 45, cf. 49. — M. c. p. 47.

' Katechismus der Vôlkerkunde. Leipzig 1893. p. 88; Vôlkerkunde. Leipzig-Wien 1903. p. 113.

* Die Mythen und Legenden der sudamerikanischen Urvôlker. Berlin 1905. p. 10, 18 ss. Voyez-cependant ce que nous dirons plus bas sur un changement de position chez cet auteur.

' Die Weltanschauung der Naturvôlker. Weimar 1898. p. 394. '" Der Ursprung der afrikanischen Kulturen. Berlin 1898. p. 306. " Souligné par moi-même. G. Sch.

" Im Zeitalter des Sonnengottes. Berlin 1904.

part des philologues: la théorie du culte du soleil comme forme première et principale de la religion et de la mythologie primitive ^

Abstraction faite de cette rechute dans une théorie ancienne il n'y a parmi les ethnologues allemands que Preuss et, tout dernièrement, Vierkandt qui, tout en reconnaissant explicitement l'empire universel de l'animisme, défendent un système plus neuf, la théorie magique dont nous avons encore à parler assez longuement.

Progrès dé la théorie animistique auprès des philologues et d'autres.

Pendant que l'animisme conquérait ainsi presque complètement le monde ethnologique en Allemagne, il ne resta pas sans influence sur l'ancienne école philologique, qui avait jusqu'ici professé la théorie naturaliste et mythologique. On verra au chap. III comment les sémitistes, sous la conduite de Stade, Schwally et Wellhausen, se tournèrent presqu'en corps vers lui. Mais encore dans l'école autrement puissante de la mythologie classique et indogermanique s'éleva bientôt un courant toujours plus fort qui, aujourd'hui, a déjà gagné le terrain tout entier'^. La science morte des livres avait, par la comparaison des mythologies écrites, produit assez peu de résultats d'une importance plus universelle et ses spéculations étymologiques se détruisaient en grande partie mutuellement^ Elle se transforma donc peu à peu, sous la poussée de ce courant, en une étude de la mythologie vivante du peuple. La croyance aux âmes, aux démons et à la magie qui se révélait ici à chaque pas fit connaître jusqu'à l'évidence la connexion psychologique entre la situation de ces peuples avec les conditions des peuples non civilisés et la plus grande originalité de ces derniers.. On avait ainsi prouvé, même pour les philologues, la nécessité de recourir aux recherches ethnologiques sur les peuples incultes pour l'intelligence parfaite des mythologies écrites.

Le changement des idées qui s'effectua en un temps relativement court se montre surtout d'une manière caractéristique dans l'évolution de la revue qui dirige, jusqu'à un certain degré, le mouvement sur ce terrain, r«Archiv fûrReligionswissenschaft». Dans l'article d'introduction du premier numéro de la première année (1898) Hardy revendique encore quelque préférence pour la méthode historique comparative avec la méthode anthropologique-compara-

' Ch. Renel observe avec raison à ce sujet: «Son livre, tel qu'il nous le présente, aurait pu être écrit avant la campagne scientifique menée avec quelque succès depuis une quinzaine d'années contre le solarisme.» Revue de l'Histoire des Religions, L (1904), p. 78, note, et plus loin avec une ironie spirituelle : «Enfin les disciples de Max Muller ... se réjouiront de voir ainsi rajeunie, sinon fortifiée, l'hypothèse du solarisme» (1. c. p. 79—80). Une extension plus grande de ce nouveau solarisme semble cependant déjà exclue par le fait que plus récemment encore un lunarisme, favorisé surtout par E. Siecke, lui dispute le terrain.

' Voyez une exposition succincte de cette évolution chez Wundt: Mythus und Religion. T" partie, p. 544ss. et l'exposé plus détaillé chez A. Lang, Modem Mythology. London 1897. Cfr. aussi H. Usener, Gôtternamen. Bonn 1896. p. 324.

' Voyez surtout la juxtaposition chez Mannhardt, Mythologische Forschungen (1884), p. 275. Il y a 5 interprétations de Déméter totalement différentes, 4 de Poséidon, 3 de Despoina et d'Arion; de même chez Lang, Modem Mythology, p. 35: 7 interprétations et 3 étymologies de Kronos.

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tive, «pour cette raison les religions des peuples civilisés sont la charpente de la science des religions» (1. c, p. 41). Quand en 1904 Dieterici prit en main la direction de la revue il fit ressortir au contraire que les besoins du moment exigeaient moins «l'étude des évolutions historiques particulières qui procèdent de personnages déterminés, que des recherches sur le fondement ethnologique primitif, éternel et immuable de toute histoire des religions» ; les besoins du moment exigent que les philologues et les ethnologues puissent apprendre les uns des autres, et ils doivent le faire «quelque incommode et peu sympathique que ce fût au régime traditionnel de chaque science»'. Chacun sait que ces dernières paroles sont sortout à l'adresse des philologues

Ce furent surtout W. Schwartz, W. Mannhardt, E. H. Meyer, G. Meyer, E. Rohde, H. Usener qui prirent une part plus ou moins active à ce revirement et qui développèrent davantage les théories, auxquelles vinrent se joindre alors aussi H. Oldenburg et L. v. Schrôder. Bien que ce mouvement visât d'abord seulement à promouvoir un côté formel de la science comparée des religions : une plus grande utilisation de l'ethnologie ; il se produisit cependant, déjà par le fait que presque toute l'ethnologie était alors sous l'empire de l'animisme, chez presque tous ces savants (à l'exception de L. v. Schrôder^) une inclination plus ou moins forte vers l'animisme.

H. Usener forme ici, pour ainsi dire, une transition, en admettant bien l'animation de tous les objets comme point de départ de la religion, mais empruntant aussi à l'école philosophique la métaphore: «Les deux principales phases de toute représentation mythique, dit-il, sont l'animation (personnification) et la production d'une image (métaphore). Il faut que des profondeurs de la conscience il s'élève, pour ainsi dire, une image qui s'unit à la représentation animée pour former une représentation figurée. Ainsi naît l'image mythique, un symbole, une représentation concrète et figurative de dieu. De ces deux procédés qui sont presque toujours unis, toutes les notions religieuses tirent leur origine»^,

H. Siebeck cherche à établir un autre moyen terme. Une compénétration mutuelle du culte de la nature et de l'animisme aurait formé le début; d'après le tempérament national tantôt l'un, tantôt l'autre de ces éléments aurait prévalu*. Mais tout au commencement il y aurait eu une période dans laquelle «il n'y a pas de différence bien nette entre ce qui est personnel et ce qui est naturel, entre vivant et non vivant, entre le psychique et le corporel». Il n'admet pas de monothéisme primitif (p. 54 — 55), mais il veut «que la conscience primitive de la solidarité humaine la possède [la notion du monothéisme], quoique ce ne soit pas d'une manière bien déterminée, mais en germe». En tout cas cela n'est pas excessivement clair.

' Voir «Archiv f. Religionsw.», vol. VII (1904), p. 2—3.

' Voyez ce que nous dirons plus bas chap. IV sur sa position définitive.

■' Dans son article «Mytliologie» dans: Archiv fiir Religionswissenschaft, VII (1904), p. 6ss. La manière dont il explique en détail, dans son savant ouvrage «Gôtternamen» (Bonn 1896), la genèse de l'idée de Dieu et du monothéisme sera le sujet d'un examen détaillé à un des chapitres suivants.

* Lehrbuch der Religionsphilosophie. Fribourg-Leipzig 1893. p. 52ss. surtout 62—63.

Une négation expresse de l'animisme se trouve parmi les savants allemands chez O. Gruppe dans son grand ouvrage critique »Die griechischen Kulte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen» (Leipzig 1887). Cependant sa position est tout à fait isolée. Il nie la disposition positive de l'homme à la religion; il n'y a, selon lui, qu'une possibilité purement passive (1. c. p. 256). La propagation générale de la religion s'explique par des influences extérieures, par les migrations des mythes et des rites (p. 262 ss.). Bien qu'il regorge, pour ainsi dire, de connaissances bibliographiques, il semble si peu versé dans les questions dont il s'agit ici qu'il ne s'en prend pas à Tylor comme représentant de l'animisme, mais à Lippert. Il prouve aussi son ignorance pour tout ce qui ne touche pas les peuples indogermaniques et orientaux, en admettant, pour justifier ses hypothèses de migrations, qu'une influence a été exercée sur l'Amérique par l'Asie en des temps historiques'.

Dans un point, Kurt Breysig^^, auteur d'une histoire universelle^ s'acccorde aussi avec Gruppe : l'essence des idées religieuses et mythologiques s'est formée, selon lui, dans un centre préhistorique qui est à la fois la patrie primitive de la jeune humanité; de ce centre les peuples ont emporté, en se dispersant, les éléments mythiques dans le monde entier. Si déjà par là il se met en opposition avec l'animisme de Tylor, il va plus loin encore en rejetant énergiquement l'hypothèse que le dieu unique du monothéisme se soit développé de la multiplicité des esprits. La nature de ces esprits, dit-il, est beaucoup trop vague et nuageuse, pour que la vigoureuse personnalité du dieu unique puisse en tirer son origine. De plus le polythéisme n'était pas dans l'esprit des temps primitifs ; chaque tribu n'a formé qu'un seul dieu et ce n'est que par l'union de plusieurs tribus en des agglomérations politiques plus grandes que le mouvement vers le polythéisme commença à se dessiner. Mais la satisfaction avec laquelle on voudrait accepter ces propositions disparaît bientôt, quand on entend comment Breysig aborde lui-même la solution positive. D'après lui, l'idée préliminaire au concept de Dieu est celle d'un «bienfaiteur» («Heilbringer»), d'un être qui procure aux hommes les différents bienfaits de la civilisation et les a secours aussi dans d'autres occasions. Dans les mythes de beaucoup de peuples il paraît tantôt comme un être humain, tantôt comme

' Voyez une critique excellente de la théorie de Gruppe, au point de vue psychologique chez Wundt (Vôlkerpsychologie, II. 1. p. 570). On ne peut cependant pas se ranger à l'avis de Wundt quand il dit: «Il faut avouer que les témoignages historiques, pris isolément, ne font nullement paraître impossible que tous (souligné par moi, G. Sch.) les mythes et religions aient eu, en des temps préhistoriques, un seul pays d'origine.» Naturellement des témoignages historiques ne peuvent rien dire sur des migrations préhistoriques, mais les documents préhistoriques et ethnologiques que nous avons ne nous donnent aucun droit à accepter l'opinion de Gruppe. Et cela suffit; car une théorie n'a un fondement que quand il y a des raisons positives pour elle et non quand on n'en peut pas alléguer contre elle. Des migrations générales de mythes ne sauraient être admises qu'en tant qu'elles dateraient d'une époque assez reculée pour être contemporaines des migrattons des tribus elles-mêmes.

' Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer, Berlin 1905.

' Die Geschichte der Menschheit; vol. T': Die Vôlker ewiger Urzeit, Berlin 1907, p. 209—263, 350—371, 435—463, 509—514.

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un mélange d'homme et d'animal. Il aurait été, à la suite d'une évolution lente, élevé au rang d'une divinité. Breysig croit que cet être a été à l'origine conçu comme un vrai animal et penche finalement vers l'opinion qu'avant de se le figurer comme animal on y avait vu une plante et encore plus loin une pierre. Cette hypothèse qui jure avec toute psychologie et surtout avec celle des peuples primitifs est néanmoins compréhensible — et aussi psychologiquement — quand on se représente encore une fois expressément la série : pierre, plante animal, homme, dieu; série si attrayante qu'un théoricien, avide d'hypothèses, ne peut lui résister. Mais qu'on établisse encore quelques autres de ces «séries d'évolution» et il faudra bientôt se gêner d'employer le terme d'évolution dans un ouvrage scientifique. C'est dommage que «l'histoire de l'humanité» de Breysig, qui, dans son plan et dans plusieurs parties de son exécution est bien méritoire, soit irrémédiablement viciées dans les parties qui parlent de l'évolution sociale, et cela parce que l'auteur s'est laissé emporter par une tendance indomptable à des «conjectures» et par une partialité qui ne tient compte de rien qui ne cadre à sa théorie préconçue. A un des chapitres suivants nous nous occuperons plus en détail de la théorie de Breysig, qui a encore toujours le mérite d'avoir de nouveau attiré l'attention sur la remarquable figure du «bienfaiteur». En attendant nous renvoyons à la critique détaillée que P. Ehrenreich^ consacra au premier ouvrage de Breysig; elle prouve que l'idée du bienfaiteur n'est pas antérieure au dieu unique, mais lui succède et la présuppose. Dans les points principaux, nous sommes absolument d'accord avec les excellentes déductions d'Ehrenreich et nous ne pouvons qualifier la réplique de Breysig dans sa «Geschichte der Menschheit» ''^ que de pleinement insuffisante.

La position de W. Wundt n'est pas encore bien définie de toutes parts. Il consacre un volume entier de sa «Vôlkerpsychologie»^ (psychologie des peuples) aux représentations des âmes, mais il fait remarquer que cellesci ne doivent pas en soi posséder nécessairement un caractère religieux^: «la question si et dans quelle mesure elles ont des relations avec l'évolution religieuse» sera discutée dans le volume suivant qui n'a pas encore paru. Cependant lui aussi place au début l'animisme mais sous une forme encore plus primitive que celui de Tylor: la nouvelle théorie de r«âme corporelle» (Kôrperseele)^ Il avoue cependant que «dans certaines idées fondamentales du mythe et de la nature», nous devons «apprendre à connaître une seconde forme qui, malgré l'étroite alliance qu'elle contracte, dès les premiers temps, avec le mythe de l'âme, tire néanmoins son origine d'une source indépendante» ^ Dès à présent il nie très énergiquem.ent l'existence d'un monothéisme primitif. «En vérité, écrit-il, il y a aussi peu un monothéisme primitif qu'il y a un Etat primitif ou, pour parler plus généralement, une civilisation primitive qu'on n'aurait pas eu besoin d'acquérir. Le monothéisme primitif n'existe pas parce qu'il n'existe pas de religion primitive du

' Gôtter und „Heilbringer", dans la Zeitschrift fur Ethnologie, 1906, 536—610.

» Vol. I" pp. 325—358, 361—363.

' La deuxième partie du II" vol. : Mythe et religion. Leipzig 1906. -* * 1. c. p. 137. — ' Une âme d'une conception plus matérialistique, résidant dans le sang, dans la respiration etc. — • 1. c. p. 155.

tout ... Il est aussi impossible qu'un mythe naturaliste, comme celui des Grecs et des Hindous, soit né sans un animisme précédent, que jamais des religions éthiques comme le judaïsme, le christianisme, le bouddhisme, se soient développés sans que l'animisme et le mythe naturaliste les aient précédés» K

On a presque l'impression que par cette affirmation catégorique toute contradiction devait être étouffée d'avance. Car ce n'est pas une bien solide preuve que l'auteur ajoute: «La vie intellectuelle n'offre ici, comme partout ailleurs, rien d'achevé, mais une évolution perpétuelle et le grand principe de sa formation consiste en ce que les formes supérieures pour pouvoir naître, doivent être préparées par les formes inférieures. La religion est aussi du nombre des choses qui sont créées de cette manière après avoir été préparées par d'autres formes intellectuelles. Elle n'est ni innée, ni produite avec les formes primitives de l'évolution mythologique.» Nous aussi nous sommes de l'avis que la religion n'est pas innée et qu'elle n'est pas davantage produite «avec les formes primitives de l'évolution mythologique». Mais même en acceptant ce que Wundt proclame comme «le grand principe» de l'évolution de la vie intellectuelle, nous ne sommes pas forcés de croire qu'un monothéisme primitif appartienne aux «formes supérieures» de cette mesure et dans ce sens que nécessairement une longue série de formes inférieures doive l'avoir précédé. Nous sommes plutôt de l'opinion que, bien qu'il s'agisse d'un monothéisme réel, il pouvait être d'une structure si simple qu'il serait né, sans difficulté, au commencement d'une évolution vraiement humaine, c'est-à-dire intellectuelle. Nous espérons prouver cette affirmation dans le présent travail.

Le panbabylonisme.

Un témoignage éclatant, bienque donné à contre-cœur, en faveur de l'empire jusqu'ici universel de l'animisme se trouve enfin chez une école toute nouvelle qui, jusqu'à un certain degré au moins, veut se tourner directement contre lui. En mars 1906 s'est fondée à Berlin une «Société pour l'étude comparée des mythes» dont le but est de publier une «Bibliothèque mythologique»; le I^*" volume (E. Siecke, Drachenkampfe, Untersuchungen zur indogermanischen Sagenkunde, Leipzig 1907) vient de paraître. Dans le prospectus qui accompagne cette publication on lit: «Au sein de la science mythologique un courant essentiellement négatif a prévalu dans les derniers temps. Après plusieurs tentatives infructueuses, on a presque de tous côtés perdu le courage de tirer encore de la comparaison des mythes des conclusions se rapportant à leur genèse et à leur signification^ .... La mythologie n'est pas seulement science des religions et étude des rites et des cultes. Elle ne s'épuise pas non plus en des comparaisons dans le pur domaine de l'histoire littéraire; de même l'animisme, le fétichisme, le totémisme, le culte des ancêtres ou le polydémonisme ne sauraient suffire à l'explication par-

* Ces tournures quelque peu obscures font allusion à la décadence de l'ancienne école mythologique.

32 P. G. Schmidt, S. V. D.,

faite des mythes». Siecke lui même apprécie d'une manière semblable le mouvement rétrograde de la mythologie comparée.

Deux courants d'importance et de force inégales me semblent s'unir dans cette nouvelle école. L'un est celui de l'ancienne école mythologique, qui s'occupait surtout de mythologie indogermanique. Elle a été refoulée en arrière, peut-être plus qu'elle ne le méritait, par l'école «anthropologique» de date plus récente et ne veut pas se contenter de la position subordonnée où elle se trouve actuellement. Son représentant est en particulier E. Siecke, et on comprend qu'il mette en garde contre une appréciation trop dédaigneuse de Max Millier ^

Le deuxième courant qui déploiera certainement une activité plus grande, parce qu'en dehors d'un intérêt théorique et scientifique il poursuit un but pratique, est caractérisé par Siecke lui-même, lorsqu'il parle de gens qui «p. ex. quand il s'agit d'un mythe comme le mythe biblique de la création, veulent savoir avant tout ce qu'il peut signifier. En considération de quelques doctrines orthodoxes cette connaissance leur semble plus importante pour leur esprit et leur vie que beaucoup d'autres choses» (1. c). Les noms de A. Jeremias et de H. Winckler, qui se trouvent également sur le prospectus, mettent hors de doute que l'école naturaliste mythologique, refoulée sur le terrain indogermanique, cherche à se réorganiser sur le terrain sémitique.

Il s'agit, en effet, il faut en convenir, d'une réorganisation complète et non d'une simple reprise de l'ancienne école mythologique naturaliste. On peut résumer brièvement le nouveau système comme il suit:

Toute mythologie s'occupe pour ainsi dire exclusivement des événements du ciel, «Astralmythologie» (mythologie astrale), en particulier du cours du soleil, de la lune, parfois aussi de l'étoile du matin (Vénus) et de leur relation avec les douze signes du zodiaque et les constellations qui en font partie. Les événements et les relations du firmament sont la mesure et la règle pour les événements et les conditions de la terre, l'astrologie et l'astronomie font tout un. Le tout forme un système de philosophie religieuse qui est à la fois la religion, parce que les astres et leurs mouvements sont en même temps les principales révélations de la puissance de la divinité. Que celle-ci fut quelque chose de distinct des astres, les initiés, les prêtres le savaient^; au peuple on présentait la doctrine astrale sous la forme d'un mythe, et les événements qui dans cette croyance prêtaient à la célébration de fêtes furent représentés dans des jeux dramatiques. Dans cette doctrine et ces mythes, les nombres des temps de rotation de ces astres et leurs relations mutuelles jouèrent un grand rôle, ce furent des «nombres sacrés». Comme ils déterminaient au ciel la rotation des astres, de même ils fixaient sur la terre l'époque des fêtes et servaient de base à toute la chronologie.

La patrie de tout ce système est Babylone oii nous le trouverions pleinement développé déjà 3000 ans avant J.-Ch. De là il se serait d'abord répandu

' C'est ce qu'il fait dans un article «Le testament mythologique de M. Millier» dans : Archiv f. Religionswissenschaft, V (1902), p. 105 ss. * Tel est du moins l'avis de Winckler.

L'origine do l'Idée de Dieu.

dans l'Orient ancien tout entier; l'Egypte et Israël en particulier et plus tard la Grèce et Rome et, par elles, le moyen âge chrétien se trouvèrent sous son influence. Mais en général les mythologies de tous les peuples de la terre, même des peuples incultes les plus éloignés, subirent cette influence i. La théorie de Bastian au sujet des «Elementargedanken» (pensées élémentaires) que toutes ces choses se seraient développées d'elles-mêmes dans les différentes parties de la terre, serait à rejeter ici. Car d'un côté, les connaissances étendues en astronomie qui se manifestent ici ne seraient pas en proportion avec l'infériorité du reste de leur civilisation et ensuite l'harmonie jusque dans les moindres détails serait trop grande. C'est ce qu'on observe surtout dans l'importance qu'on attribue chez les divers peuples à la constellation des Pléiades, en fixant l'équinoxe du printemps à la jonction du soleil et la pleine lune dans le même signe du zodiaque. Les pléiades appartiennent au signe du taureau; l'équinoxe du printemps commence à tomber dans ce signe environ 3000 avant J.-Ch., comme on peut le prouver mathématiquement. Le commencement de cette «ère du taureau», la réforme du calendrier qui s'y rattache et qui fut en même temps une réforme religieuse — l'ère de Marduk, — nous seraient attestés pour l'an 2800 avant J.-Ch. environ par les inscriptions cunéiformes de Babylone, en opposition avec une ère plus ancienne, également de la vallée de l'Euphrate qui prend pour point de départ la constellation des Tumeaux. Mais tandisque la plupart des peuples conservèrent l'ère du taureau, bien que après 2200 ans le soleil ait avancé d'une constellation vers l'est, les Babyloniens auraient effectivement changé leur calendrier au VII® siècle avant J.-Ch., quand le soleil entra dans le signe du bélier, et cet arrangement, précisé dans le canon de Ptolémée, règne encore chez nous, bien que depuis le soleil ait progressé d'un nouveau signe, celui des poissons.

Ce système, appelé panbabylonisme tout court, établi d'abord par H. Winckler'"^ et ensuite par A, Jeremias^ d'abord pour Babylone et l'ancien Orient et étendu ensuite par E. Stucken* à tous les peuples de la terre, trouve des adversaires parmi les assyriologues dans la personne de C. Bezold et de P. Jensen et est surtout vivement combattu par les exégètes de l'ancien Testament de l'école de Stade-Wellhausen, dont les théories semblent sérieusement menacées par ce système. Mais il paraît conquérir lentement et de plus en plus des sympathies °. Comme je ne suis pas assyriologue de

' «Provisoirement» Jeremias croit que cette influence s'exerça «en un temps relativement historique» (Die Panbabylonisten. Leipzig 1907. p. 16), pendant que E. Stucken suppose que les mythes se répandirent ainsi «en partie déjà avec les premiers hommes qui peuplèrent les continents» (Astralmythen. Leipzig, V, 1907, p. 433.).

' H. Win ck 1er, Geschichte Israels IL Leipzig 1900; Die altbabylonisclie Weltanschauung (Preufiische Jahrbiicher, Mai 1901); Die babylonische Kultur in ihren Beziehungen zur unsrigen, 2" éd. Leipzig 1902; Himmels- und Weltenbild der Babylonier. 2" éd. Leipzig 1903.

'A. Jeremias, Zum Kampfe um Bibel und Babel, 4^ éd. Berlin 1903— 1904; Monotheistischc Strômungen innerhalb der babylonischen Religion, Berlin 1904; Das alte Testament im Lichte des alten Orients, 2" éd. Berlin 1906; Die Panbabylonisten, Leipzig 1907.

* E. Stucken, Astralmythen, Leipzig 1901—1907.

' V. la liste des auteurs chez Jeremias, Die Panbabylonisten, p. 4ss. Parmi les auteurs que Jeremias énumère ici se trouve aussi le R. P. F. X. Kugler, S. J., connu par ses excellents

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profession je ne puis pas examiner son exactitude pour Babylone et l'ancien Orient; l'exposition de Winckler et de Jeremias me semble quant au fond très plausible pour ces régions et je ne saurais rien qui dans l'ethnologie ou la science comparée des religions s'y oppose. Il me semble seulement qu'il serait urgent d'apporter de plus fortes preuves en faveur de l'opinion, professée surtout par Winckler, que derrière les astres il y a la puissance divine et qu'elle n'est pas identique avec les astres;^ de même il faudrait déterminer davantage cette «puissance divine», cette «divinité» même.

La contradiction s'impose absolument quand E. Stucken, avec l'assentiment de Winckler et de Jeremias, prétend trouver ce système babylonien chez tous les peuples, même les peuples non civilisés les plus éloignés, et quand il affirme qu'il est allé chez ceux de Babylone. Winckler et Jeremias eux-mêmes, quelque énergique que soit leur adhésion à cette extension, n'apportent aucune preuve indépendante en sa faveur^.

Quant à Stucken, il y a d'abord sa méthode qui donne prise à la critique. 11 pose comme principe que, pour les mythes, ce ne sont pas les formes des contes («types») mais leurs «motifs» qui ont migré et qui, par conséquent, doivent être mis en parallèle. Mais déjà Ehrenreich^ avait observé: «Ceci est vrai avec une supposition que Stucken lui-même oublie trop souvent. Il faut que les idées fondamentales soient réellement identiques et non seulement d'une ressemblance extérieure et elles doivent se retrouver partout dans la même combinaison». En d'autres termes, les divers «motifs» doivent tirer leur origine d'une cause commune et ensuite il ne suffit pas de mettre en parallèle deux idées fondamentales isolées pour en tirer une conclusion, il faut qu'il y ait des deux côtés une certaine série de «motifs». Pour avoir laissé de côté ces principes l'ouvrage de Stucken sur les mythes astrals est devenu en mythologie ce que l'ouvrage d'A. Trombetti «Unità del linguaggio» est en linguistique : un pêle-mêle d'équations de motifs qui sont souvent bienque surprenantes, pourtant très fondées, mais dans beaucoup de cas produites par les caprices de l'imagination. Stucken aussi ne connaît pas

travaux assyriologico-astronomiques. Mais il y a des points essentiels dans lesquels le P. Kugler n'est pas d'accord avec Winckler et Jeremias. Il nie surtout que les Babyloniens ont eu une astronomie d'une importance scientifique avant le 8*'"' siècle a. J.-Chr. et qu'ils ont connu la précession du soleil avant le 2*""' siècle a. J.-Chr. V. sa conférence «Kulturhistorische Bedeutung der babylonischen Astronomie» dans «Dritte Vereinsschrift der Gôrres-Gesellschaft», Kôln 1907, p. 38 — 50. Comme sans aucun doute l'autorité du P. Kugler en matière astronomique est la plus grande de tous les assyriologues, le système du panbabylonisme paraît menacé par ces deux négations dans une de ses thèses principales, c.-à-d. dans celle de la haute antiquité de l'astronomie babylonienne.

' V. p. ex. Himmels- und Weltenbild der Babylonier, p. 10, Die babylonische Kultur, p. 18.

* Si Winckler renvoie au calendrier mexicain il n'explique d'abord pas par le babylonisme le nombre 20 du tonalamatl mexicain, qui est cependant tout naturel dans le système mexicain de compter par vingtaines. Mais ce système n'a rien à faire avec l'astronomie ; il provient plutôt de la manière de compter sur les doigts des mains et des pieds. En second lieu, il ne fait pas attentionà l'explication beaucoup plus heureuse mais exclusivement mexicaine du nombre 13 qu'a donnée E. Se 1er dans son ouvrage: Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprachund Altertumskunde. Berlin 1902. vol. I. pag. 602.

■' Die Mythen und Legenden der sudamerikanischen Vôlker. Berlin 1905. p. 71.

deux choses: pas les lois relatives aux transformations mythologiques et pas la loi qui prescrit de se servir de membres intermédiaires pour joindre les grandes distances.

Mais même si la plupart de ces parallèles sont justes, en particulier ceux qui ont pour objet les pléiades et qui sont véritablement très intéressants, ils ne prouvent cependant pas suffisamment sa thèse de la nécessité de l'origine primitive de ces mythes à Babylone et de leurs migrations dans les régions où nous les découvrons actuellement. Car premièrement il est absolument inexact que le système babylonien se trouve, jusque dans les moindres détails\ chez les peuples non civilisés, dont nous parlons principalement ici. Ainsi chez les peuples incultes de l'Océanie et chez la plupart de ceux de l'Amérique du Sud, la division du mois en semaines et le système des nombres qui s'y rapportent manque totalement; chez les peuples civilisés du Mexique et de l'Amérique centrale, la semaine de vingt jours ne provient pas non plus d'un système astral, mais repose sur l'usage de compter par vingtaines sur les doigts des pieds et des mains. Ce que l'on observe chez les peuples non civilisés, ce sont des fragments à côté du système arrondi de Babylone, mais la preuve reste à faire si ce sont des restes d'un tout autrefois existant ou des ébauches imparfaites d'un système complet qui est peut-être encore en voie de formation^. Il faut convenir que ces fragments, tels que nous les avons maintenant, ne dépassent aucunement le reste de la civilisation des peuples chez lesquels ils furent trouvés. C'est l'ancien et sot orgueil de notre civilisation qui a une trop mauvaise opinion de ces peuples. Il semble qu'il devrait être bien amoindri par les recherches les plus récentes, p. ex. chez les Australiens avec leur richesse de mythes de toute sorte.

Les mythes des pléiades, tels qu'ils existent chez les peuples incultes, ne sont pas une preuve suffisante de la théorie du panbabylonisme. Ils ne le seraient que si ces peuples avaient aussi connu le mouvement cyclique du soleil à travers les signes du Zodiaque et s'ils avaient commencé une nouvelle ère après 2200 ans. Une science astronomique aussi développée ne pourrait être regardée comme autochthone chez eux. Mais qu'est-ce qu'on pourrait sérieusement objecter contre la supposition que les mythes de pléiades ont été formés par ces peuples mêmes dans l'ère du taureau, lorsqu'ils pouvaient sans difficulté observer de leurs propres yeux, au printemps, l'entrée du soleil dans les pléiades, à une époque où le peuple était déjà assez développé pour avoir la force et enco;e assez jeune et frais pour avoir l'agilité nécessaire à la formation

' A. Jeremias va jusqu'à parler «de la formation complète d'un monde de pensées qui sont d'accord jusque dans les moindres détails, comme un théorème de mathématique ou comme le rouage d'un horloge, non seulement dans l'idée mais aussi dans l'expression». Die Panbabylonisten, p. 15.

' Je ne puis me défendre de faire une remarque qui semble favoriser cette dernière alternative. Au point de vue psychologique, il est difficile d'expliquer comment dans le système babylonien il pouvait se faire que les phénomènes du ciel devinssent la mesure et le prototype de ceux de la terre. Il est au contraire un fait constaté p. e. chez les Australiens et les Papoues qu'ils transportent les morts et les conditions terrestres, souvent en les idéalisant, au ciel. Les choses du ciel ne seraient-elles donc pas d'abord des états et des choses terrestres (idéalisées) qui pour cette raison peuvent de nouveau servir de modèle à la terre?

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des mythes. Quand plus tard le soleil entra dans un autre signe du Zodiaque, le peuple était déjà trop vieux et trop engourdi dans ses traditions mythologiques pour suivre l'évidence et traduire les connaissances ainsi acquises par d'autres mythes. De cette manière, le panbabylonisme nous aurait rendu, bien que sans le vouloir, l'immense service de nous avoir procuré, au moins dans les grandes lignes, une chronologie absolue même pour l'histoire des peuples non civilisés, oîi elle faisait jusqu'ici entièrement défaut. J'ai l'intention de faire une application précieuse de cette méthode dans le chap. VI, quand je parlerai des mythes australs-tasmaniens.

Finalement, surtout en face de l'opposition de la nouvelle école contre l'animisme, il faut relever très énergiquement qu'elle ne fournit aucune explication définitive de l'origine, soit des mythes, soit de la religion, comme ses coryphés en conviennent eux-mêmes. Ils veulent seulement établir historiquement un système qu'ils rencontrent dans une époque déterminée. Ils font remarquer expressément que cette époque est très reculée, que déjà vers l'an 3000 av. J.-Ch. elle était pleinement épanouie, qu'elle a dû naître déjà 2000 ans plus tôt quand l'équinoxe du printemps tombait dans le signe des Jumeaux, et que ceci signifierait «le renversement des opinions courantes sur un état historique primitif où se serait trouvé l'humanité civilisée en Orient en un temps que notre histoire pourrait atteindre» ^ Mais Winckler comprend qu'un tel système ne peut être «que le produit du travail de générations pendant de longues périodes»- qui ont donc dû précéder. C'est pourquoi il faudrait d'abord définir exactement l'essence des idées babyloniennes, «avant que nous pussions faire des conjectures sur la genèse de cette civilisation et des restes de quelques civilisations antérieures — comme le seraient le totémisme, le culte des ancêtres et tout ce qu'on désigne ordinairement sous le nom de primitif» ^ Winckler refuse donc, au moins pour le moment, de donner une réponse à la question de l'origine de la religion et des mythes. Jeremias* et Stucken^ donnent des réponses dilatoires du même genre.

Ceci a l'air d'être bien «exact» et est très commode, mais de ce chemin le panbabylonisme ne sera pas en état de faire disparaître la théorie absolue de l'animisme comme point de départ de toute l'évolution religieuse. Ce ne sera surtout pas le cas, si on peut, sans inquiétude, admettre que les mythes astrals des peuples incultes ont une origine indépendante de Babylone. On tombe cependant, même dans cette école récente, de nouveau dans l'ani-

' Winckler, Religionsgeschichte und geschichtlicher Orient. Leipzig 1906. p. 9. Winckler a certainement raison de combattre ainsi en particulier les théorèmes de Stade et Wellhausen, mais il ne devrait pas aller plus loin. D'abord, les pays de l'Euphrate sont les seuls pour lesquels nous avons des preuves d'une civilisation dans un temps si reculé. Ensuite, il n'est pas nécessaire qu'au commencement de l'ère des Jumeaux, quand le système commença à se former, le degré de civilisation ait été plus élevé que chez les peuples incultes de nos jours.

' Himmels- und Weltenbild, p. 5.

' Religionsgeschichtlicher und geschichtlicher Orient, p. 29. De même à la p. 33, où il ajoute : «En attendant, il me semble que le résultat sera très différent de celui de nos idées modernes.* Dans un autre ouvrage Die jiingsten Kampfe wider den Panbabylonismus, p. 78 — 79, il semble de nouveau indécis.

* Die Panbabylonisten, p. 33—34. — ' Astralmythen, p. 431, 432.

misme, lorsque à l'exemple de Siecke et de Ehrenreich, on ne veut à aucun prix voir dans la représentation mythologique des phénomènes du ciel le symbolisme d'une science sacerdotale esotérique, mais la perception naïve et crédule d'une réalité supposée de la part de l'homme inculte.

Nous voyons donc, en effet, comment du moins l'aile «libérale» du panbabylonisme revient expressément à l'animisme pour les temps primitifs. C'est B. Baentsch qui écrit à la fin de son ouvrage «Altorientalischer und israelitischer Monotheismus» (Tubingue 1906): «Nous sommes persuadés que les jours sont comptés pour la méthode de considérer la religion d'Israël du point de vue évolutioniste (comme le fait Stade et Wellhausen), c'est-à-dire pour cette méthode qui applique le principe de l'évolution, qui est juste en soi, d'une manière trop schématique à l'histoire de cette religion et doit par conséquent compter avec des commencements très bas. Une autre méthode se fera jour qui, bien qu'elle se rattache en beaucoup de points à des positions plus anciennes, est cependant neuve dans son genre spécial» ^ Les lignes suivantes démontrent dans quelle mesure on revient «à des positions plus anciennes»: «L'hypothèse d'un monothéisme primitif de l'humanité ne se soutient pas en face des faits, tant que nous les connaissons. Car aussi loin que nous pouvons retourner aux origines, à l'aide de renseignements historiques ou sur la voie de conclusions logiques, partout on commence par le culte d'une multiplicité d'êtres divins ou de puissances démoniaques»-^. Cependant il faudra «rompre avec l'idée que l'époque religieuse qui précéda la religion mosaïque^ ait été une époque de barbarie ou de demi barbarie, avec un culte animiste d'arbres, de pierres, de fontaines, des ancêtres, avec le fétichisme, le totémisme, la magie et d'autres belles choses de ce genre... A cette date^ les sémites dont nous parlons s'étaient élevés depuis longtemps au dessus des étapes primitives de la religion»*. Ils ont donc passé par ces étapes, d'après l'opinion de cet auteur, de la même manière que les autres peuples, mais seulement ils ont fait ce pas à une époque plus reculée. On voit donc que cette théorie nouvelle, qui se vante de se tenir si loin de la méthode évolutioniste, ne se distingue nullement d'elle quant à son essence; la différence est purement extérieure, c'est une différence dans la date des diverses étapes. Nous croyons donc que tout ce système ne mérite point les sympathies et les espérances qu'une théologie positive semble lui avoir témoignées ça et là.

Ainsi le panbabylonisme prouve, au moins pour le moment, qu'il n'est pas à même de faire concurrence à l'animisme. Il perdra encore de son importance, quand la théorie magique, qui commence à se répandre actuellement, s'essaiera plus activement sur le terrain des inscriptions cunéiformes; nul doute qu'elle y trouvera une riche moisson. Le panbabylonisme ne sera en état de la vaincre et de faire reculer l'animisme que s'il réussit à trouver dans les monuments cunéiformes des témoignages évidents en faveur d'une unique divinité, suprême et personnelle qui, indépendante de toute créature, a tout créé et gouverne tout.

' Altoriental. u. israelit. Monotlieismus, p. 108. — ' 1. c. p. 3. -- ' Souligné par l'auteur de ce travail. — M. c. p. 107.

Conclusion.

Actuellement la théorie de l'animisme ressemble encore à un fleuve large et puissant dont les ondes entraînent tout. Çà et là on voit les ondes se rider légèrement et interrompre le cours tranquille des eaux: sans doute, c'est un signe qu'il y a là des courants nouveaux qui s'efforcent de parvenir à la superficie et tendent à gagner de l'influence. Il se peut bien que l'un ou l'autre de ses divers courants réussira encore. Mais en général, l'empire de la théorie animistique apparaît encore toujours comme universel.

Il est évident qu'un facteur intellectuel d'une telle étendue doit exercer les influences les plus fortes et les plus durables. Des théories isolées qui considèrent l'origine et l'évolution de la religion plutôt du point de vue philosophique, comme il y en a eu quelques unes, doivent rester relativement inefficaces à cause de leur isolement et beaucoup plus parce que notre époque n'a pas de goût pour ces déductions aprioristiques. Elles exercent encore un certain charme quand elles sont exposées avec la véhémence et l'esprit d'un homme comme Ed. von Hartmann ou Nietzsche. Mais ces hommes sans école et sans postérité ne disposent pas de cette force universelle et de cette persévérance irrésistible qui semble être un apanage inséparable de l'animisme, grâce à l'universalité de ses conquêtes surtout dans les cercles enseignants.