Chapitre III

La position des théologiens.

Relation de la théorie animiste avec les intérêts religieux.

Naturellement il n'y a pas que des ethnologues et ceux qui s'occupent de la science de la religion à prendre position vis-à-vis de théories qui veulent expliquer l'origine de la religion; les théologiens et d'autres auteurs qui ont souci des intérêts religieux doivent aussi de leur point de vue se prononcer sur ces questions. Tylor pose lui-même à la fin de son ouvrage la question suivante: «Quel rapport toute cette série de faits a-t-elle avec |a science des théologiens^?» En envisageant d'abord les protestants anglais, il les partage en deux groupes: «D'un côté se trouvent ceux qui se cramponnent aux résultats de la réforme du XVI^ siècle ou bien remontent aux doctrines encore plus anciennes des premiers temps du christianisme. De l'autre côté, il y a ceux qui ne veulent pas se laisser enchaîner par les enseignements et les décisions des siècles passés, mais essaient d'introduire la science et la critique modernes comme de nouveaux facteurs en théologie et travaillent ardemment à une nouvelle réforme.» Tylor ne laisse pas subsister de doute sur le côté vers lequel vont ses sympathies'^.

Les conséquences qui, d'après sa manière de voir, s'ensuivraient à l'égard de la théologie sont décrites par lui comme il suit: «En ne considérant

' Tylor 1. c. II. 452.

^ Il parle ensuite de «partis plus extrêmes», du mouvement d'Oxford au sein de l'Église anglicane et à cette occasion il se prononce aussi sur l'Église catholique, mais avec une aigreur qui contraste doublement avec la froide réserve dont il fait preuve dans le reste de son livre; elle lui a fait aussi oublier qu'il s'est avancé sur un terrain où il lui manque de connaissances préliminaires pour porter un jugement. Il écrit: «D'un côté, l'Église anglicane se confond avec le système de la foi catholique-romaine, système qui présente un si grand intérêt pour l'ethnologue, parce qu'il a conservé des rites qui beaucoup plus naturellement seraient en harmonie avec une civilisation barbare ; système qui est également odieux à l'homme de science, parce qu'il cherche à détruire les droits d'une science libre et parce qu'une caste sacerdotale, avide de pouvoir, cherche à s'approprier l'autorité sur le terrain intellectuel avec une présomption qui a enfin atteint son comble de nos jours [en 1870], où un vieil évêque ose par une inspiration infaillible porter des jugements sur les résultats d'études dont la valeur démonstrative et la méthode dépassent également ses connaissances comme ses facultés intellectuelles».

-10 p. G. Schmidt, S. V. D.,

chaque doctrine qu'en soi et par rapport à sa vérité ou fausseté abstraite, les théologiens fermèrent les yeux devant les nombreux exemples, présentés à chaque instant par l'histoire, en faveur de cet axiome: que chaque phase d'une foi religieuse s'est développée d'une autre phase plus ancienne et que la religion a, en tout temps, formé un système philosophique dont les conceptions plus ou moins transcendantes trouvèrent leur expression dans des dogmes qui, à chaque période, en sont l'image très fidèle, mais qui au cours de l'évolution intellectuelle doivent être sujets à des modifications multiples, soit que les anciennes formules gardent encore leur autorité primitive sous une signification modifiée, soit qu'elles soient elles-mêmes réformées et supplantées par d'autres»^. On comprendra parfaitement que Tylor, l'ethnologue, veuille aussi utiliser pour la théologie la «méthode ethnologique, qui consiste à poursuivre les traditions historiques, en remontant jusque dans les régions les plus éloignées et les plus primitives de l'activité intellectuelle de l'humanité,» et en soi cette exigence serait bien justifiée. Mais en étendant les limites dans lesquelles cette méthode doit être appliquée, de manière à paraître exclure des cas oii il suffirait entièrement de considérer «une doctrine uniquement en soi et par rapport à sa vérité ou fausseté abstraite,» il passe du terrain de l'ethnologie à celui de la philosophie religieuse pour y prendre une position déterminée. Dans ce cas il ne doit pas s'étonner, si sa doctrine n'est plus seulement combattue par des arguments ethnologiques, mais aussi par des considérations qui sont du domaine de la philosophie religieuse.

La position de Tylor est celle du relativisme religieux qui nie ou du moins met en doute l'existence de vérités religieuses absolues. En théorie, — mais celle-ci comprise dans la mesure d'une sèche abstraction — un tel relativisme ne s'ensuivrait pas encore de l'animisme, même si on pouvait prouver qu'il constitue la forme primitive de toute religion. Car même alors il serait possible, logiquement parlant, que, dans l'évolution ultérieure, des vérités absolues fussent mises à jour. Mais une pareille appréciation de l'animisme devient en tout cas psychologiquement impossible quand le maître de cette théorie s'est déclaré si énergiquement dans l'autre sens, comme Tylor l'a fait.

Il est donc indéniable que la théorie animiste et celles qui s'y rattachent ont contribué puissament à la propagation et à l'affermissement du relativisme religieux, que même beaucoup en tirent peut-être la seule preuve. La religion, dit-on dans ces milieux, est bien nécessaire pour expliquer le monde comme pour contenter les besoins de l'âme humaine, et à un certain degré aussi pour affermir les bonnes mœurs, le droit et l'ordre social. Puisque cependant elle a eu des origines si basses, puisque chacune des étapes de son évolution est un mélange de tant d'erreurs et de superstitions, elle ne peut, dans aucune de ses formes, avoir droit à une valeur absolue, ni pour l'intelligence, ni pour la volonté. Ceci vaut encore plus pour la morale religieuse, puisqu'à l'origine, la religion et la morale n'avaient rien à faire entre elles. Tout au plus on jetera sur toutes les formes historiques de la religion ce regard de

bienveillance auquel se mêle trop de dédain pour qu'il puisse honorer celui auquel il s'adresse.

On trouvera aussi naturel si, bien de fois, de tout autres conséquences ont été tirées de la théorie animiste: De ces commencements si bas, si troublés, comme l'animisme les demande pour la religion, peut-il venir quelque chose de sublime, de précieux? Le produit qui avec tant de peine s'est développé en sortant de tant de superstitions grossières et d'erreurs aveugles et qui en porte encore abondamment les traces, pourra-t-il jamais être digne de notre confiance? — Nous croyons que de telles réflexions sont les premières impressions immédiates et quelles s'imposèrent de préférence quand la théorie de l'animisme se répandit dans le grand public, au temps de la prédomination du matérialisme. Depuis lors la marée du matérialisme s'est retirée quelque peu, l'estime de la religion dans les milieux intellectuels est remontée jusque à la hauteur du relativisme, car c'est une hauteur en comparaison de l'état précédent. Les opinions radicales ont passé davantage dans les grandes masses du bas peuple, et seulement en France et en partie aussi en Italie, les «intellectuels» se tiennent encore à ce niveau et défendent leurs opinions souvent avec ce manque d'esprit et de connaissances qui distingue cette phase et qui est la condition préalable de son existence.

Position des théologiens en général.

Si l'animisme dans cette dernière conception se place en opposition directe avec toute religion, et si la théorie animiste, telle que Tylor et la plupart de ses adhérents la comprennent et la défendent, est au moins en opposition avec toute religion révélée, qui doit s'en tenir à des vérités religieuses absolues, un travail comme le nôtre serait, encore au point de vue purement scientifique, incomplet et défectueux, s'il ne s'occupait pas aussi de la position des théologiens de profession vis-à-vis de cette théorie. Après avoir du reste exposé longuement quel accueil elle a trouvé dans le monde des ethnologues, il sera aussi d'un intérêt général de voir comment elle fut reçue par les théologiens.

Mais ici nous sommes en face d'un état des choses qui ne peut que nous causer une déception.

Vu l'importance capitale que la théorie de l'animisme possède certainement pour la conception de l'origine et de l'évolution de la religion; vu la propagation universelle qu'elle a trouvée parmi les ethnologues et les amis de la science comparée des religions; vu enfin l'opposition que ses adhérents manifestent, soit contre la religion en général, soit contre toute religion révélée en particulier: on aurait pu espérer que cette thèse eut été du côté des défenseurs de la révélation l'objet d'études approfondies et de réfutations énergiques. Qu'en est-il réellement?

Dans la plupart des manuels d'apologétique et de philosophie religieuse, l'animisme est ou bien passé entièrement sous silence ou bien on y touche légèrement; tout ou au plus on donne sur lui de renseignements maigres et insuffisants. A cause de cette ignorance ou de cette indifférence énorme on ne pouvait guère attendre d'ouvrages spéciaux sur l'animisme. C'est donc une

42 P. G. Schmidt, S. V. D.,

surprise qu'il y ait eu quand même un ouvrage de ce genre, le livre de A. Borchert: «Der Animismus oder Ursprung und Entwicklung der Religion aus dem Seelen-, Ahnen- und Geisterkult. Ein kritischer Beitrag zur vergleichenden Religionswissenschaft.» (Freiburg i. Br., 1900.) Quand on tient compte de l'état des esprits, le mérite de l'auteur apparaît d'autant plus grand. On ne prend un peu plus vivement position que là où cette question de la science religieuse générale s'avance sur le terrain même d'une discipline théologique spéciale, c'est-à-dire quand la théorie de l'animisme est appliquée à l'explication de la religion de l'Ancien Testament. On se défend alors un peu plus énergiquement, mais ici également la lutte se dirige ordinairement en particulier contre le totémisme de Robertson Smith et contre le culte des ancêtres et des morts établi par Spencer. La théorie bien plus universelle et plus importante de Tylor est laissée de côté.

Les Apologistes et les Philosophes.

Si nous passons en revue les ouvrages d'apologétique et de la science des religions en général, en commençant par les auteurs catholiques, nous voyons que A. Stôckl dans son «Lehrbuch der Apologetik» (Mayence 1895) ne mentionne de l'animisme ni le nom ni la doctrine^ Il n'y a pas à s'en étonner, puisque, après avoir consacré 28 pages aux religions des peuples civilisés il jette un «regard» de P 2 pages sur celle des non civilisés. — Une part beaucoup plus large est faite aux religions des peuples incultes dans l'ouvrage de C. Gutberlet: «Lehrbuch der Apologetik» (2. éd., Munster i. W., 1895); mais lui non plus ne traite pas de la théorie de l'animisme et n'en mentionne pas même le terme tandis que la théorie évolutionniste de Lubbock est réfutée assez en détail 2. Dans son nouvelle ouvrage «Der Mensch, sein Ursprung, seine Entwicklung» (Paderborn 1903), la théorie de l'animisme est exposée en 12 lignes et dans la suite, après avoir consacré quelques pages à la théorie de Spencer, Ed. v. Hartmann reçoit 70 pages et M. Mûller (cela en 1903!) 50 pag, — En étudiant les ouvrages du Dr. W. Schneider^ «Die Naturvôlker, Mifiverstândnisse, Mifideutungen, Mifihandlungen» (Paderborn 1885) et «Die Religion der afrikanischen Naturvôlker» (Munster 1891), ouvrages qui reposent sur une étude approfondie des sources, on ne peut pas douter que l'auteur connaisse parfaitement la théorie de Tylor, mais on ne voit pas la raison pour laquelle il ne la nomme pas et ne l'examine pas ex professa. — Le P. Chr. Pesch S. J. parle bien dans son étude «Gott und Gôtter» (Fribourg 1890) du «culte des âmes», défendu par Spencer et Lippert (1. c. p. 38 ss.), mais il ne mentionne que brièvement l'animisme et semble le ramener à Tiele (1. c. p. 107). La même méprise* se manifeste chez l'abbé

' A la page 157 il parle, sans citer de source, d'un essai fait par Darwin de dériver le concept de Dieu des rêves et du culte des esprits.

* Le nom de Tylor est cité une fois en passant quand l'auteur parle des rapports entre la religion et la morale, 1. c. p. 33.

' Actuellement évêque de Paderborn.

* C'est une méprise, puisque, abstraction faite de tout le reste, Tiele lui-même se reconnaît redevable à Tylor de l'invention de la théorie animiste (voyez plus haut p. 146).

de Broglie^ Dans ses conférences, tenues en 1879 et publiées en deuxième édition en 1905 sous le titre «Monothéisme, Hénothéisme, Polythéisme» (Paris), il ne mentionne pas l'animisme. — Nous retrouvons encore tout à fait l'ancien point de vue de ne tenir compte que des peuples civilisés de l'antiquité, dans les articles du P. J. Fontaine S. J.: «Genèse et développement des religions polythéistes»^. «Les mythologies et le monothéisme patriarcal»^; le monothéisme et les mythologies»*; le mouvement de l'animisme n'y est pas même effleuré. — Paul Schanz dans son ouvrage si richement documenté «Apologie des Christentums» (2. éd, Fribourg 1895) nomme aussi Tiele comme auteur de cette théorie^ et l'exécute en peu de mots.

Vu le peu d'attention que nous avons constaté jusqu'ici en face d'une des théories religieuses des plus importantes du temps présent, il faut, nous le répétons, savoir gré à A. Borchert d'avoir consacré une étude spéciale à l'animisme (in-8°, p. 239, voyez plus haut p. 42). Il est vrai qu'il ne traite pas seulement le système de Tylor, mais aussi celui de Spencer et de Lippert; l'auteur croit que ces derniers n'étaient que des continuateurs du premier et il pense pouvoir citer à tour de rôle chacun de ces trois auteurs, pour les parties correspondantes, oii l'un des trois a le mieux développé le système. Mais ceci ne semble pas acceptable, parce qu'alors on perd de vue la connexion intérieure étroitement serrée de l'ensemble du système de Tylor, qui doit constituer une qualité dominante, quand il s'agit de l'apprécier. En dehors de ce détail, Borchert a finalement représenté avec exactitude les parts à attribuer à chaque auteur, et l'exposition des diverses parties des trois systèmes est juste de tous points. Nous regrettons seulement de ne pouvoir suivre l'auteur ni dans tous les détails de sa critique, ni dans son jugement définitif. Plus bas nous y reviendrons longuement.

Puisqu'elle parut une année après l'étude de Borchert, on pourrait être tenté de croire que l'exposition et la critique très approfondie que H. Schell fait dans le premier volume de son ouvrage «Apologie des Christentums»^ a été provoquée par Borchert. Schell cependant ne nomme pas l'ouvrage de Borchert et les matériaux avec lesquels il travaille dépassent souvent le cadre de Borchert. Quoi qu'il en soit, son exposition large est une œuvre de grand mérite. La pénétration philosophique des matériaux est bien autrement profonde que chez Borchert et son appréciation finale répond mieux à l'universalité des observations recueillies à ce sujet, bien que là aussi tout ne soit pas encore parfait.

' Problèmes et conclusions de l'histoire des religions (Paris, 4 éd. s. d.). Il s'occupe des opinions de Tiele assez en détail.

' Publié dans la revue «Etudes Religieuses» t. LVIII (1893), p. 419 suiv. ' L. c, t. LIX, p. 409 suiv.

* Revue du Monde Catholique XXXIIP année, t. II, p. 836 suiv. et t. III, p. 27 suiv.

' L. c. I. p. 112. Le nom de Tylor ne se rencontre qu'une fois (p. 113) et, coïncidence curieuse, immédiatement après, mais à propos d'une question de civilisation. On ne peut que désapprouver l'usage que Schanz fait ensuite du mot «animisme» pour désigner l'animation moniste de la nature (1. c. I. p. 185, 493).

* «Religion und Offenbarung», Paderborn 1901, p. 43—49.

44 P. 0. Schmidt, S. V. D.,

C'est un contraste étrange avec tous les auteurs traités jusqu'ici dans lequel se place l'abbé A. Bros, professeur au Grand Séminaire de Meaux, par son livre «La Religion des peuples non civilisés» ^ Il s'est jeté à corps perdu, pour ainsi dire, au milieu des théories les plus modernes, et il les connaît assez bien. Il refuse de traiter les premières origines de la religion que nous ne connaîtrions que par la révélation et il croit trouver ainsi la possibilité d'accorder, pour l'évolution ultérieure, aux théories modernes, surtout à celle de l'animisme, un tel degré de valeur que, selon notre avis et malgré toutes ses protestations, il est impossible de ne pas en tirer des conclusions sur les premières origines de la religion. Nous regrettons le manque de critique qui s'étale chez l'auteur, et il est vraiment étonnant qu'il abandonne, sans coup férir, toutes les positions que les amis de la révélation avaient bravement défendues jusqu'ici, surtout l'existence d'un monothéisme primitif éthique duquel M. Bros ne sait plus dire un mot. Il nous paraît que par ces capitulations inexplicables il a mis en danger extrême même la dernière position qu'il veut tenir, c.-à-d. un monothéisme primitif garanti par la révélation''^.

Si ces auteurs rejettent tous l'animisme, leur opinion a d'autant moins de poids que la plupart n'ont qu'une connaissance insuffisante du système qu'ils combattent. Par la même raison, leur opposition n'est, en bien de points, ni assez précise ni assez vigoureuse; dans d'autres on constate le manque de distinctions nécessaires. L'antagonisme contre le système repose déjà en principe sur la doctrine d'une révélation primitive que tous les théologiens catholiques défendent. L'évolution religieuse est, d'après eux, une dégénérescence de haut en bas et non une ascension de bas en haut. Dans la description de cette décadence il s'approchent généralement plus des opinions de l'école philologique de M. Millier que de l'école moderne des ethnologues.

Dans la théologie protestant e^ la révélation primitive ne trouve plus de champions que dans les rangs des théologiens conservateurs. L'école libérale la nie, parfois avec une vigueur extraordinaire, et se place ainsi entièrement sur le terrain des théories évolutionistes de la science religieuse moderne.

Un exemple instructif et intéressant de la manière dont le temps modifie les opinions, nous est offert par O. Pfleiderer, un des chefs de ce mouvement. Il débuta avec les Idées de Schelling sur une forme primitive de

' Paris 1907. Ce livre forme le P' volume d'une «Bibliothèque d'histoire des Religions» et ouvre une série des travaux traitant l'Histoire des Religions.

' ^ Nous donnerons un compte-rendu détaillé de cet ouvrage dans r«Anthropos» III (1908), p. 379.

' Ici il y a une certaine difficulté à déterminer quels auteurs il faut énumérer parmi les théologiens proprement dits et quels parmi les historiens des religions. On connaît les tendances qui voudraient remplacer la théologie protestante par l'histoire comparée des religions, tendances qui ont déjà obtenu un certain succès en France et aux Pays Bas, où les facultés théologiques ont été transformées en des Instituts d'histoire comparée des religions. Des adhérents de ce parti se trouvent aussi, en assez grand nombre, en Allemagne; c'est surtout Harnack qui s'y oppose, avec des arguments que cependant Ré ville ne trouve pas convaincants. Comme les historiens des religions appartiennent ux ethnologues nous en avons parlé déjà au chap . II, v. p. 142 (F. B. Jevons), p. 147 (Chantepie de la Saussaye), p. 148 (A. Réville).

la religion qui pouvait plus tard se développer, soit dans le sens du monothéisme, soit vers le polythéisme; «la place prépondérante, que le dieu du ciel occupait, dès le commencement, constituait un point de départ naturel pour le monothéisme, .... mais il ne faut pas vouloir trouver, comme cela arrive souvent, le vrai monothéisme dans cette position du dieu du ciel en soi^» Ensuite il s'attacha étroitement à Max Millier, qui était alors en train de conquérir le monde savant, et défendit avec lui la théorie naturaliste et mythologique contre l'animisme, cette «théorie fétichiste de Tylor et de Schultze», comme il l'appelle en montrant déjà par la juxtaposition de ces deux noms qu'il n'a pas saisi la portée du système de Tylor. Quand on considère l'animosité extrême avec laquelle Pfleiderer se prononça contre cette théorie^, il y a lieu de s'étonner de voir que dans son dernier ouvrage^ sans mentionner ses opinions précédentes, il fait la profession de foi suivante: «La manière primitive d'expliquer le monde ou la métaphysique enfantine du peuple qu'on reconnaît comme la base commune des religions les plus diverses, c'est l'animisme, par lequel nous entendons la croyance aux âmes et aux esprits dans l'acceptation la plus large de ces mots*.» Un revirement est aussi à noter par rapport à la question si le monothéisme ou le polythéisme ont été les points de départ de l'évolution religieuse, mais il y a bien lieu de douter si ce changement a été plus que formel. Dans sa «Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage» (1878) il assigne expressément l'antériorité au polythéisme^ dans «Religion der Religionen» il dit au contraire tout simplement: «Le polythéisme ou croyance en une pluralité de dieux existants l'un à côté de l'autre n'est nulle part l'état primitif, mais un résultat de l'évolution historique» (1. c. p. 65). Il prêche maintenant un «hénothéisme naïvement patriarcal» qu'il veut voir cependant soigneusement distingué du «monothéisme éthique à caractère universel» et du «théisme spirituel et moral» (1. c. p. 64). L'ancien dieu du ciel qui jouait autrefois un si grand rôle dans la théorie de Pfleiderer a maintenant complètement disparu, sans que sa disparition fût motivée ou seulement mentionnée en quelque manière. En revanche, il sacrifie à la dernière mode en

• Die Geschichte der Religion. Leipzig 1869. U, 47—48.

' Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage. Berlin 1878. p. 318: «Quelque simple et raisonnable que cette théorie paraisse, elle est cependant entièrement fausse; c'est un système arbitraire, contraire à l'expérience et à la psychologie, comme jamais il n'y en a eu un dans la métaphysique aprioristique». Cfr. aussi p. 278, Note 2.

' Religion und Religionen. Miinchen 1906. p. 54.

* 11 importe peu que Pfleiderer ne veuille accepter l'animisme que comme base de la religion, et non pas comme la religion même: Tylor aussi déolare que les premiers degrés de l'animisme ne constituent pas de religion proprement dite. Le grand changement dans l'opinion de Pfleiderer, qu'il ne relève pas suffisamment, consiste en ce qu'il plaçait autrefois l'animation de la nature comme un élément indépendant à côté de l'animisme, ce qui était une survivance de l'école naturaliste mythologique, tandisque maintenant il la subordonne à l'animisme, tout comme la théorie de Tylor l'exige.

- «La croyance en Dieu s'est constituée d'abord sous la forme de polythéisme, comme on ne pouvait pas s'y attendre autrement. Car l'impression d'une manifestation de la divinité ne s'attachait qu'à certaines considérations bien déterminées sur la nature qui s'imposaient avec une vivacité spéciale, et celles-ci ont toujours pour objet des phénomènes individuels». 1. c. p. 326.

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sympathisant avec le totémisme et la théorie de la «communion» de Robertson Smith et même avec la «magie analogique». La théorie de Pfleiderer est donc arrivée à une bigarrure respectable ^ Tout en s'efforçant d'être moderne de tous côtés, le dernier ouvrage de Pfleiderer est en réalité resté bien arriéré. Les phénomènes de la vie religieuse des peuples non civilisés ne sont décrits que par des théories générales et abstraites, et seulement dans un court chapitre; nulle part on n'y trouve des observations concrètes, prises dans la vie d'un seul peuple. Onze longs chapitres sont en revanche consacrés aux religions des peuples civilisés. C'est là le point de vue suranné des mythologistes naturalistes. - — Il est curieux que parmi les théologiens protestants ce sont les membres de l'école «progressiste» qui se montrent les plus arriérés en ethnologie.

De même H. Preiss dans sa «Religionsphilosophie» (Leipzig 1888) adopta simplement l'animisme de Tylor, ce qui chez un élève de Vatke n'est pas difficile à expliquer. Les peuples non-civilisés ne sont touchés que dans quelques phrases générales (p. 18 — 32), tandisque toute l'autre partie du livre est remplie par une série des comptes-rendus très étendues sur les religions des peuples civilisés. Tout l'ouvrage est assez superficiel.

Les peuples incultes sont également laissés entièrement de côté dans le livre du philosophe écossais bien connu, E. Caird, «The évolution of Religion» (Glasgow 1893, 2 vols). De même l'animisme n'y a pas trouvé l'attention qu'il mérite. La façon aprioristique de concevoir et de représenter les choses est une conséquence des principes d'Hegel dont il se déclare l'élève. Mais il a la prétention de confirmer par des faits concrets ce qu'il avait constaté a priori. Cet essai doit être regardé comme un échec, tellement les faits ethnologiques qu'il cite sont insuffisants. Dans des locutions embrouillées, mais pourtant assez distinctement, il affirme la priorité du polythéisme : «11 ne paraît pas que la religion primitive ait été expressément polythéiste ni expressément monothéiste. Puisque Dieu était alors nécessairement conçu comme objet parmi les autres objets, quoique d'un caractère plus élevé que ceux-ci, l'idée de son existence n'exclut pas l'existence d'autres dieux. Même nous dirions plutôt qu'elle la renferme parce que Dieu est représenté comme le chef d'une petite communauté (kinship) qui se trouve dans des relations, quelques fois amicales, mais en général hostiles, avec d'autres communautés organisées d'une façon semblable»'^.

' C'est pour cette raison que j'ai parlé de Pfleiderer un peu plus en détail. Son cas me semble typique. Pfleiderer appartient à cette catégorie de théologiens qui sont cxtraordinairement sensibles à toutes les objections que l'on leur fait. Entièrement entraînés par elles dans leur intérieur, ils proclament comme un devoir sacré de conscience de confesser extérieurement ce qu'ils éprouvent dans leur cœur. Ce sont plutôt des natures passives; il leur manque la force suffisante pour une résistance intérieure, pour le travail intérieur. Ils ne font pas attention qu'il y a aussi un devoir d'attendre d'abord, de digérer intellectuellement les impressions et de ne pas se laiisser renverser par chacune d'elles. De tels gens ne seront jamais créateurs dans la science, ils ont pour cela trop peu d'énergie pour faire pénétrer leurs propres idées. Mais leurs ouvrages peuvent souvent servir commodément de sonde pour reconnaître l'état des opinions en faveur, car ils les suivent fidèlement et avec toute la passivité consciencieuse qui les distingue.

F. J. Gould dans sa «Concise History of Religion»^ a certainement accordé une place plus large aux peuples incultes et il touche tous les systèmes modernes possibles. Malgré cela, nous n'avons jamais rencontré de livre tellement dénué de tout caractère (dans le sens littéraire du mot, il s'entend). Il rejette le système naturiste de Max MuUer et préfère la «Ghost- Theory» de Spencer (pp. 5 et 6); mais plus tard (pp. 58—59) il reste indécis si le naturisme de Réville ou le culte des ancêtres de Spencer a eu la priorité et pp. 29 — 30 il mentionne, sans aucun mot de contradiction, l'opinion de Réville d'après laquelle le naturisme et l'animisme seraient les fondements de la religion et la magie en formerait la pratique universelle. En conséquence, il débute dans son livre avec l'animisme et la magie. L'auteur luimême a le sentiment qu'il faudrait créer un centre d'unité pour cette foule d'éléments contraires; il y parvient en ajoutant un nouvel élément disparate et il dit dans la 2^^"^ édition: «On a essayé un léger rapprochement vers une unification des idées, en introduisant ça et là des conceptions positivistes sur l'évolution religieuse»^. Dans ces circonstances, il n'est pas étonnant qu'il reproche à Schultze (p. 34) sa thèse sur la transition immédiate du fétichisme au monothéisme, celle-ci n'ayant eu lieu qu'au cours d'un long développement et non dans la période primitive de l'intelligence humaine. Mais il est surprenant que plus tard (p. 67) l'auteur, après avoir lu «The Making of Religion» par A. Lang, reconnaît que même les hommes primitifs peuvent avoir des idées — grossières et fragmentaires, se hâte-t-il d'ajouter — «qui constituent les éléments intellectuels et éthiques de la doctrine de l'Etre Suprême». «Cependant, continue-t-il aussitôt, même en acceptant les corrections de Lang, il nous est pourtant permis de regarder le développement de la première période, considéré dans son ensemble, comme animiste et fétichiste.» Cette restriction lui est nécessaire afin de pouvoir sauver l'exclamation pathétique suivante de la l^''^ édition: «Si nous regardons attentivement, combien rarement nous rencontrons un vrai monothéisme dans le progrès de la religion!» — L'auteur voit une espèce d'excuse pour son livre en ce qu'il ne doit pas se présenter comme «connected treatise», mais comme un essai d'exposer les éléments et les pratiques' de la religion «in an orderly séries, arranged froni a Rationalist standpoint»^. Ce «Rationalist standpoint» est sans doute une excuse parce qu'il est une explication, mais une telle qu'elle ne peut que compromettre l'ouvrage et son auteur.

On dirait que tout un demi-siècle plein d'une activité scientifique la plus intense n'a nullement existé quand on voit comment F. K. Ingram introduit de nouveau dans son livre «Outlines of the history of Religion»

' 3 voli. Londres, V" voL !'«" éd. 1893, 2"'"^ éd. 1907; 11°"'" vol. 1895; IIP"" vol. 1897. Nous nous occupons ici exclusivement du I"' vol.

'' L. c. préface p. 3. Il est bon de savoir qu'entre-temps l'ouvrage excessivement arriéré d'Ingram (v. plus bas) avait paru. Un auteur d'une telle versatilité comme Gould ne pouvait naturellement le laisser de côté et il le cite assidûment.

' Préface de la 2'""' édition p. 5. Tout l'ouvrage a été publié, probablement comme moyen de propagande, par «The Rationalist Press Committee», qui, à la fin du 3™"' vol., expose son organisation et invite à l'adhésion.

48 P. G. Schniidt, S. V. D.,

(Londres 1900) le système positiviste de Comte en le copiant servilement. Il décrit l'origine et le développement de la religion d'après le schéma de Comte: fétichisme, polythéisme, monothéisme, sans essayer même une discussion avec les théories formées depuis, même sans les nommer. Une position tellement arriérée et un tel manque d'égard mérite d'être signalé, mais on est dispensé de tenir compte d'un pareil ouvrage.

Il faut enfin énumérer ici aussi W. Bousset, professeur à Gœttingue, dont l'ouvrage «Das Wesen der Religion, dargestellt in ihrer Geschichte» (Halle 1903) prouve que l'auteur est passé dans le camp de l'animisme avec armes et bagages, pour ainsi dire. C'est une acceptation de de cette théorie sans la moindre critique ni restriction. «Le théologien, dit-il en parlant un peu d'en haut, qui construit l'histoire de la religion du haut en bas ne soupçonne même pas, en quelle opposition il se place avec toute la science de la vie intellectuelle de l'homme.» Nous aurons bientôt encore l'occasion de montrer que précisément chez Bousset la connaissance de cette partie «de la vie intellectuelle de l'humanité» qui entre ici en considération n'est pas, sur plusieurs points importants, le côté fort, v. p. 59.

Chez les théologiens de l'école conservatrice, au contraire, on a universellement tenu compte des religions des peuples non civilisés et cela dans une large mesure. Ainsi déjà chez le vieux J. A. H. Ebrard^ qui est aussi partisan de la révélation primitive.

A l'école positive appartient aussi E. G. Steude, qui, dans son ouvrage remarquable «Ein Problem der allgemeinen Religionswissenschaft und ein Versuch seiner Lôsung» (Leipzig 1881), s'occupe ex professa de la question de l'origine de la religion. Lui aussi suit encore les traces de Max Mûller, autant que son point de vue le lui permet, mais il apprécie aussi bien raisonnablement la nature de l'animisme. Il fait cependant preuve d'une connaissance insuffisante de ce système en ne l'étudiant que chez Tiele et en ne nommant pas même Tylor.

On ne peut assurément pas faire le même reproche à un autre représentant de l'école positive, P. Gloatz. Le deuxième livre de son ouvrage «Spekulative Théologie» (Gotha 1883) ressemble plutôt à un manuel d'ethnologie qu'à un livre théologique, tellement il y traite en détail et avec une vraie compétence toutes les questions qui s'y rapportent''^. Cette connaissance exacte lui a montré aussitôt que tout n'est pas à rejeter dans l'animisme ainsi que dans le culte des ancêtres. La manière dont il concilie

' «Apologetik», 2' partie, Giitersloh 1875. Naturellement son ouvrage est aujourd'hui suranné dans plusieurs parties. Mais déjà à l'époque de son apparition bien des choses n'étaient plus soutenables, sourtout pour les pays de l'Amérique et de l'Océanie. On ne pourra cependant pas refuser à l'auteur un tribut de reconnaissance pour le dévouement avec lequel il s'est familiarisé avec cet immense appareil scientifique alors encore presqu'entièrement pays inconnu, de manière à s'attirer même une grave maladie.

'^ Il n'en reste pas moins vrai que l'immense multitude des faits aurait dû être mieux digérée et coordonnée ; le caractère d'une compilation se manifeste aussi dans l'étendue démesurée des suppléments, qui vont de la page 1047 à 1334! Bien des opinions que Gloatz pouvait enregistrer de son temps sans hésitation sont naturellement aujourd'hui vieillies, p. ex. l'hypothèse de Hartmann sur l'unité ethnique des Africains. A la p. 787 il est fait

cette acceptation partielle avec ses autres opinions ne nous satisfait cependant pas. Il place au début de l'évolution «la conscience de l'existence d'une divinité qui renferme la possibilité, mais non la nécessité d'une évolution au polythéisme» (1. c. p. 132)^

Steude se prononce dans le même sens, mais encore plus clairement. Après avoir encore une fois exposé le fait et l'objet d'une révélation primitive il dit de ce début de l'évolution: «Nous ne devrons pas concevoir ce commencement comme monothéiste dans ce sens que l'idée de la pluralité soit exclue avec pleine réflexion. Cette idée d'une pluralité n'était pas encore entrée dans la conscience de l'homme, .... mais nous pouvons aussi peu concéder qu'il était polythéiste .... Nous l'appelerons plutôt théiste .... Dans ce théisme, cependant, il y avait en puissance aussi bien un parfait monothéisme que le polythéisme.» Telles sont les paroles de Steude. On ne comprend pas quelles raisons psychologiques, ethnologiques ou théologiques puissent nous faire insister à ce point sur l'existence virtuelle du polythéisme dans les premiers débuts de la religion. L'idée de Schelling^, qui supposait aussi un «monothéisme relatif» comme point de départ, semble se répercuter encore ici. Dans son dernier ouvrage, «Entwicklung und Offenbarung» (Stuttgart 1905), Steude garde une réserve encore plus grande. Il allègue un certain nombre de faits ethnologiques qui parlent en faveur de la théorie de la décadence et d'un monothéisme primitif, mais dans la suite il recule devant les objections des évolutionistes jusqu'à laisser la décision «au gré de chacun», il veut en tout cas garder «ce qui est d'un intérêt vital pour tout homme religieux: la réalité de la révélation» (1. c. p. 48). Cette marche en arrière s'explique suffisamment par le fait que Steude n'utilise pas les dernières découvertes de la science comparée des religions, et qu'il n'entre pas non plus dans une analyse .psychologique plus profonde des matériaux allégués.

Un livre incroyablement arriéré c'est celui de Thomas Scott Bacon «The beginnings of Religion» (London 1887). Il n'utilise en général que les

mention chez les Australiens d'étranges affinités de langages, entre lesquelles figurent encore les vénérables langues «touraniennes» dont M. Millier a enrichi la science. Malgré cela l'ouvrage en son entier a une grande valeur et les théologiens catholiques et protestants ont raison de le citer encore souvent.

' Sa position n'est pas bien nette puisqu'à la p. 130 il parle d'un «culte primitif du ciel, monothéiste ou hénothéiste, chez tous les peuples», ce qui ressemble d'une manière inquiétante aux théories de Pfleiderer et de M. Miiller. Peu auparavant cependant (p. 129), il veut admettre un monothéisme primitif si seulement on ne l'entend pas d'une façon «comme si un monothéisme parfait avec des dogmes bien définis et développés devait être le commencement de la religion».

' Philosophie der Mythologie I. 139. «Si donc on entend par monothéisme le contraire de polythéisme, la conscience de l'homme est encore monothéiste; mais on voit facilement que ce monothéisme est en soi seulement relatif, bien qu'il soit absolu pour l'humanité qui l'a conçu. Car le dieu absolument un est celui qui ne laisse pas même subsister la possibilité d'autres dieux; le dieu relativement un est celui qui n'a seulement en réalité aucun autre dieu avant, après ou à côté de lui». C'est sur ce même fond qu'a poussé, dans la suite de l'évolution, l'hénothéisme et le cathénothéisme de MaxMuUer qui, comme on sait, consiste en ce que, «plusieurs dieux existent l'un à côté de l'autre qui à tour de rôle, tantôt celui-ci, tantôt cet autre sera considéré et invoqué comme dieu sine addito».

50 P. G. Schmidt, S. V. D.,

récits de la Bible, auxquels il ajoute çà et là quelques faits pris des religions de peuples civilisés, laissant presque tout à fait de côté les religions des peuples incultes. Le tout est une exposition de la théorie de la dégénérescence telle qu'il serait difficile de la concevoir plus rigide et plus pétrifiée. Je ne cite qu'un spécimen: selon l'auteur, non seulement la langue, mais aussi l'écriture proviennent immédiatement de Dieu, «avant Moïse nous n'avons pas d'écriture réelle» (p. 390), il incline à croire que «l'écriture faite par les doigts de Dieu sur les deux tables de pierre est absolument la première écriture mentionnée dans histoire» (p. 402). On comprendra qu'avec de telles conceptions, exposées en outre avec une rigueur inflexible, l'auteur ne daigne pas même jeter un regard sur les théories modernes concernant l'origine de la religion.

Un travail très remarquable est le livre d'un savant canadien déjà avantageusement connu par d'autres ouvrages d'histoire des religions et de linguistique, Rev. S. H. Kellog «The Genesis and Growth of Religion» (Londres et New-York 1892). Il fait preuve de connaissances solides, d'un jugement mûr et perspicace. Seulement il connaît l'animisme exclusivement par Tiele et ne cite pas même le nom de Tylor: puis il était superflu de traiter tellement en détail la «Ghost-Theory» de Spencer; enfin dans toutes les parties qui concernent l'origine de la religion, les exemples pris des peuples incultes auraient pu être encore un peu plus nombreux. La manière dont Kellog fait dériver l'origine nécessaire de la religion de la nature subjective de l'homme et d'une révélation objective est excellente, et la façon sobre dont il conçoit le monothéisme primitif et l'habileté et l'énergie avec lesquelles il le défend méritent toute approbation.

Un autre ouvrage digne de tout éloge se présente dans le livre de G. von Orelli «Allgemeine Religionsgeschichte»^ La documentation y est riche et sûre; l'auteur traite aussi les peuples incultes bien en détail — il ne manquent que les races primitives de l'Inde anglaise et de l'Indochine. Il faut relever surtout l'exposition exacte de l'ethnographie générale des différents peuples ; il s'entend que depuis lors on y a fait des progrès. Les vestiges du monothéisme sont partout clairement indiqués et l'auteur a très bien réussi à faire éclater la position dominante occupée si souvent par le Dieu des cieux. Il rejette avec clarté et précision la doctrine de l'évolutionisme, d'après laquelle les formes religieuses supérieures, donc aussi la religion israélitique et chrétienne, auraient été développées d'origines inférieures'^. Après de telles prémisses on aurait pu attendre une conclusion un peu plus décidée. Au lieu de cela nous lisons ce que suit: «La forme la plus ancienne de la religion .... n'était ni fétichisme ni animisme, ni un vague polythéisme ni un doctrinaire monothéisme, mais, d'après ce qu'il paraît, un naïf hénothéisme de façon que la déité fortement sentie fut conçue ensemble, mais non identifiée, avec la nature, respectivement avec le phénomène le plus sublime de la nature, le ciel»^. Il se manifeste donc aussi chez v. Orelli ce rapproche-

' Bonn 1899, comme Teil I, Abt. 2, de la «Sammlung theologischer Lehrbûcher». * L. c, p. 265 suiv., p. 846 suiv.

ment à Schelling et M. Millier que, parmi les auteurs protestants conservateurs, nous avons constaté plus haut (p. 346) aussi chez Gloatz et Stcude, s'il ne veut pas appeler monothéisme cette phase primordiale, «parce qu'il n'y a pas une opposition de principe consciente à une conception plurielle» 1. Il est vrai, il faut considérer dans tout cela que v. Orelli, comme il écrit expressément, n'a pas l'intention de parler de la religion primitive («Urreligion»), mais de «cette forme la plus ancienne de la religion qu'il est possible d'inférer des phénomènes connus par l'histoire»^. Mais pourtant il ne fait pas assez d'attention à l'action créatrice de ces êtres suprêmes, qui, de principe, exclue et d'autres dieux suprêmes et l'attachement à la nature. Il aurait donc été mieux de remplacer résolument cette expression tardive «hénothéisme» par le mot «monothéisme.»

C'est avec des sentiments divisés que j'ai lu l'article du Rev. W. W. P e y t o n «Anthropology and the Evolution of Religion* ^ Provoqué par le livre de A. Lang «The Making of Religion» il veut donner «a humble contribution towards a new science of anthropology by other readings of the facts». La conception des esprits de la Nature chez les sauvages devrait être, selon lui, plus rapprochée du sentiment poétique de la Nature ; le culte des ancêtres ne serait autre chose que la manifestation de l'amour envers les parents défunts; les acrifice et la danse religieuse seraient la vive manifestation de la relation personelle avec Dieu, les rites du sacrifice un moyen d'avoir un repas de société personelle avec lui etc. Nul doute que non seulement plusieurs de ces choses ont été trop peu appréciées par les ethnologues, mais, sous l'influence de tels préjugés, elles ont été faussement vérifiées dès leur découverte, de manière qu'il faudra, en beaucoup de cas, recueillir des matériaux tout nouveaux. C'est donc avec raison que Peyton adresse des paroles très sévères contre les conceptions bornées et pédantesques de quelques ethnologues^. Mais d'un autre côté, nous devons affirmer énergiquement que la conception de M. Peyton dans l'étendue qu'il lui donne n'est pas soutenable en face des faits. Aussi M. Peyton s'est-il bien gardé de la confronter avec les faits; ceux-ci ne sont dans son article que «rari nantes in gurgite vasto», il n'y a que des réflexions d'un genre presque purement idéologique. S'il s'était donné la peine d'approfondir réellement la foule des faits il aurait bientôt compris que ces formes du développement religieux, qu'il présente uniquement comme des formes rudimentaires

' Dans la «Contemporary Review» auguste 1901, p. 213 suiv., sept. 1901, p. 434 suiv.

* «Il est regrettable que les matériaux recueillis furent quelquefois contraints à se prêter pour démontrer que la Religion est une illusion humaine. La Religion est la mère de l'architecture et elle a érigé les temples grecs et les piliers gothiques. Dans l'anthropologie, il n'y a pas de temple pour la Religion et il n'y a pas d'espérance qu'il y en aura bientôt. On nous conduit dans des hôpitaux de cancéreux, érigés sur toute la terre, où les cerveaux infectés jouent avec je ne sais quelle amorce entraînant dans des marais remplis d'illusions. Nous avons une littérature bourrée d'histoires de fétiches et totems, d'esprits affamés, d'esprits malins, d'usages atroces, de sauvages buvant le sang humain, de sorciers, etc. Une maladie qui n'a pas été dignostiquée: dès lors le remède inconnu.» L. c. p. 437-38. Comp. plus bas (p. 363) les paroles de A. Lang.

52 ■ P. O. Sciimidt, S. V. D.,

conduisant à des degrés supérieurs, ne sont pas seulement cela, mais qu'elles renferment aussi des erreurs formelles, des défauts intellectuels et moraux, donc des éléments de moindre valeur. Il est vrai que c'est une autre question si ces éléments de bas aloi ont été les principaux et les premiers. Nous le nions. L'ouvrage volumineux du Dr. H. W. von Walthofen, paru un peu plus tôt sous le titre «Die Gottesidee in religiôser und spekulativer Richtung» (Wien 1903) témoigne d'une sincère bonne volonté et franchise. Mais d'un côté, les observations ethnologiques sur la religion des peuples sauvages sont tout à fait insuffisantes, — les découvertes modernes manquent totalement, — de l'autre côté, l'auteur manque dans une large mesure d'esprit critique. Il est capable de sympathiser avec la théorie naturaliste de Réville, «une des plus ingénieuses et explicatives» (p. 22) et croit ensuite «que l'animisme forme la base, à peine contestée aujourd'hui, sur laquelle s'agitent les questions encore indécises des commencements religieux» (p. 25); il ne semble pas dédaigner l'hénothéisme de M. Millier et est un partisan décidé des théories totémistes de la «communion» inventées par Robertson Smith (p. 32); il trouve cependant encore la possibilité de professer en même temps la théorie du dieu du ciel sous la forme évolutioniste que Pfleiderer lui avait jadis donnée. Voilà certainement un peu trop de syncrétisme qui s'explique, mais n'est pas justifié par les nombreuses lectures de l'auteur.

L'originalité du monothéisme est défendue par E. Staehlin dans sa conférence «Uber den Ursprung der Religion» (Miînchen 1905). Il opère cependant avec des matériaux complètement insuffisants et en partie surannés et ses déductions théoriques n'offrent rien de neuf qui puisse satisfaire.

Malgré son peu d'étendue l'opuscule de M. Sôderblom «Die Religionen der Erde»^ a une importance exceptionnelle. On désirerait seulement que l'auteur eût fait une part plus large aux religions des peuples non civilisés; mais ce que l'auteur en dit prouve qu'il est familiarisé avec les derniers résultats de la science. Il ne s'élève pas seulement contre l'animisme de Tylor, mais, devançant à cet égard tous les théologiens, — du moins à mon avis, — il a saisi l'importance de la nouvelle phase de l'école moderne: la théorie magique qui se répand de plus en plus et il cherche à l'apprécier à sa juste valeur. Je dirais qu'il a généralement réussi s'il avait plus nettement affirmé l'autonomie intérieure et la priorité chronologique de la religion (1. c. p. 8), qu'il faut retenir malgré l'union dans laquelle elle est entrée plus tard, chez presque tous les peuples, avec la magie. Dans l'appréciation des observations ethnologiques sur l'Australie, il a capitulé devant les critiques, sans fondements comme nous montrerons plus tard, que Sidney Hartland et Howitt ont adressés à A. Lang.

Une position à part et, il faut dire, un très haut rang est occupé par le savant canadien, Rev. L. H. Jordan, avec son ouvrage important «Comparative Religion: its Genesis and Growth», Edinburgh 1905^.

' Religionsgeschichtliche Volksbiicher, III, 3. Tubingen 1906.

^ En préparation encore du môme auteur: «Comparative Religion: its Principles and Problems» et «Comparative Religion: its Opportunity and Outlook». L'ouvrage que nous avons sous les yeux est plutôt une histoire de la science comparée des religions et une prise de

Il répartit les savants qui s'occupent de ces études de la manière suivante: les partisans de la révélation primitive, les partisans de la théorie de l'évolution et les partisans d'une théorie intermédiaire qu'il appelle «Composite Theory». Il condamne le premier système (p. 217 suiv.), dont il déclare partisans tous ceux qui regardent la révélation primitive comme indispensable pour obtenir l'idée de Dieu, classification qui, en tout cas, ne convient pas aux théologiens catholiques, qui cependant sont tous partisans de la révélation primitive ^

Mais Jordan n'admet pas non plus la théorie évolutioniste, elle ne lui explique surtout pas la diffusion universelle et la nécessité psychologique de la religion (p. 229 suiv.). Il expose ensuite la «Composite Theory» qu'il accepte lui-même: «Sous son influence, écrit-il, la théorie de la révélation ne s'identifie plus avec l'opinion qu'une illumination expresse soit essentielle pour expliquer l'origine de l'idée de Dieu parmi les hommes, mais elle prétend que l'idéal juif et chrétien de l'Etre suprême ne pouvait être obtenu que comme résultat d'une révélation divine spéciale: cette théorie de la révélation est maintenant acceptée comme affirmation d'une croyance mystérieuse mais parfaitement soutenable; tandisque la théorie de l'évolution, que l'on ne croit plus suffisante pour expliquer l'action de toutes les forces secrètes qui animent l'univers, est admise comme affirmation d'une grande vérité fondamentale et d'une vérité qui littéralement forme la substance de chaque science» (p. 233). Dans l'exposition qui s'y rattache, l'auteur insiste aussi sur l'apparition précoce de doctrines monothéistes parmi divers peuples (p. 243).

Mais Jordan va même encore au delà de cette position déjà si rapprochée des conceptions de l'école ancienne. La façon dont il s'exprime sur ce point mérite, en effet, d'être signalée, aussi donnerons-nous ici son exposition toute entière: «Il n'y a donc qu'à s'avancer encore un petit peu au delà de la position occupée déjà par les représentants de la théorie composée c.-à-d. jusqu'à ajouter à cette théorie, sous forme de conjecture, la doctrine d'une révélation"^, que Dieu aurait faite directement aux hommes des premiers âges. Cela suffit pour mettre cette théorie en harmonie pratique avec la théologie ancienne. Car si Dieu, en dehors de ce guide qui se trouve implanté dans l'essence même de l'homme, a cru nécessaire de faire beaucoup de révélations indirectes de sa volonté par le canal de livres et de vies (leaves and lives), ordinaires ou extraordinaires, ne pourrait-il pas alors, au début de

position provisoire vis-à-vis des questions les plus importantes, dont il renvoie la discussion détaillée au deuxième ouvrage annoncé ci-dessus. L'auteur a fait des études les plus étendues et des voyages aux centres scientifiques les plus renommés, il paraît donc éminemment préparé à sa tâche. Le sujet a été presqu'épuisé. Dans une direction seulement son exposé est extrêmement incomplet: c'est quand il s'agit des auteurs catholiques. De ceux-ci c'est uniquement le P. La grange qui est mentionné une fois dans une courte note. Le seul abbé Loisy est traité plus en détail, mais il semble bien que ce soit uniquement par ce que ses livres ont été mis sur le «fateful Index» (p. 443). Il serait vraiment bien étrange si c'était là la condition nécessaire pour que les ouvrages de savants catholiques fussent pris en considération.

' Voyez les détails de cette question au chap. IV.

Mordan conçoit la révélation, en toute sincérité, comme «un acte surnaturel, divin, d-'un charactère strictement historique», comme «une illumination de l'esprit qui a son origine indépendamment de l'homme», p. 215.

54 P. G. Schmidt, S. V. D.,

l'existence humaine et maintes fois aux siècles suivants, et en des façons différentes selon que l'homme était capable de les recevoir, de les comprendre et de les utiliser, ne pourrait-il pas avoir fait quelques révélations directes de sa présence et de la plénitude des conseils de sa grâce? Par là, l'avis de ceux qui croient que le monothéisme ait précédé le mouvement universel vers le polythéisme, qui se manifesta plus tard, ne paraît plus être •exclu a pirori, mais il attend seulement le jour oij, à l'aide de lumières toujours croissantes, cette conclusion sera ou approuvée ou définitivement abandonnée. Un nombre toujours croissant d'adhérents de la théorie composée se rangeront à cette opinion. Elle paraît en outre être une conclusion logique. Tandisqu'une révélation divine expresse n'était pas nécessaire pour implanter dans l'esprit de l'homme l'idée d'un Etre Suprême, de telles révélations furent nécessaires sans doute pour sauvegarder cette idée et la préserver pure et inaltérable, pour lui procurer finalement toute la diffusion dont elle était capable et qui était dans les intentions du Créateur. En d'autres termes, une révélation directe de Dieu paraît avoir été indispensable, si l'idée de Dieu — que chacun possède — doit atteindre la certitude, la correction et la plénitude qui lui sont dues. Mais si l'on accorde tout cela, si l'homme a vraiment besoin d'une telle assistance, ce furent alors sans aucun doute les premiers hommes (ceux qui étaient les parents de la race et qui avaient absolument besoin d'un secours pour pouvoir instruire les générations suivantes) qui réclamaient cette assistance plus que tous les autres. Il est donc probable au plus haut degré que cette assistance leur fut accordée» i.

C'est un symptôme extrêmement remarquable et satisfaisant au plus haut degré qu'un homme qui a connu tous les labyrinthes de l'ethnologie moderne el surtout de la science comparée des religions, un homme dont les maîtres furent des ethnologues placés bien à gauche, comme Tiele (v. 146), J. Ré vil le (v. 148) et E. Lehmann (v. plus bas), un homme, qui, à proprement parler, prit à tâche de combattre la théorie de la révélation, arrivât enfin à une position qui est presque parfaitement identique avec la doctrine, justement interprétée, de la révélation primitive, telle qu'elle est admise, entre autres, par presque tous les théologiens catholiques, qui s'appuient en partie sur les mêmes arguments que Jordan emploie ici. Nous entrerons dans une discussion détaillée de cette matière plus loin au chap. IV.

Inutile d'ajouter qu'un savant de connaissances si étendues a complètement saisi la grande importance de Tylor et la valeur de la théorie animiste, qu'il croit surpasser aujourd'hui encore celle d'autres théories (p. 259 suiv.); inutile aussi d'ajouter qu'il rejette cette théorie.

LesExégètes.

Une semblable méconnaissance de l'importance de l'animisme comme nous avons dû la constater si souvent dans les travaux apologétiques et de philosophie religieuse des théologiens ne peut naturellement pas se rencontrer chez les exégètes, quand la théorie de l'animisme est appliquée directement

à un problème qui les intéresse en particulier, à l'histoire de l'Ancien Testament. Mais ce n'est pas tant l'animisme proprement dit qui entre ici en jeu, que le culte des ancêtres et des morts de Spencer, que Spencer lui-même^ et plus encore Lippert, dans son ouvrage «Der Seelenkult in seinen Beziehungen zur althebrâischen Religion» (Berlin 1881), ont établi comme point de départ de l'évolution religieuse chez les Hébreux'^.

Cette doctrine fut introduite dans l'exégèse (protestante) par B. Stade^ et Fr. Schwally*, auxquels se joignirent Ch. Piepenbring, R. Smend, K. Marti, J. Benzinger, W. Nowack, J. Wellhausen, L. André, A. Bertholet, R. H. Charles, Ch. Delétra, F. Roux^, Dans la discussion de ces questions, il s'agit bien plus des usages funéraires et des opinions eschatologiques que de l'idée et du culte de Dieu, mais toujours la plupart des défenseurs comme des adversaires de la théorie de Spencer et de Lippert parlent aussi, au moins en passant, de ces deux points et comme ordinairement on ne saisit pas rigoureusement la différence entre les théories de Spencer et de Tylor, ils se déclarent aussi pour ou contre le premier système. Contre l'application des théories soit de Tylor, soit de Spencer à l'Ancien Testament se prononcèrent parmi les exégètes protestants: A. Dillmann^ H. Schultz'', F. Sellin^, J. J. P. Valeton^. Les deux ouvrages de J. Frey^^et de C. Griineisen^^, écrits ex professa contre l'hypothèse de Lippert et de Spencer ne portent pas de jugement définitif sur l'importance générale de l'animisme pour la philosophie de la religion ; de même Me u sel dans un compte-rendu plus étendu sur ces ouvrages^"-^, dans lequel il se range surtout à l'avis de Griineisen. W. E. Ad dis, au contraire, bien que

' Principles of Sociology. London 1876 ss. I. 554 ss.

^ L'histoire de toute cette controverse se trouve très bien résumée chez Lods «La croyance à la vie future et le culte des morts dans l'antiquité Israélite». Paris 1906, t. I, p. 1—42, 265—266. Lods reconnaît, comme de juste, à Tylor une importance plus grande; Spencer est très bien caractérisé par ces mots: «Herbert Spencer, prenant pour base les travaux de Tylor, mais en prolongeant certaines lignes avec l'intrépidité exclusive des systématiciens» (1. c. p. 8). Bien qu'évolutioniste lui même, il critique la série des démonstrations de Spencer comme il suit: «... bien des anneaux de la chaîne ne sont unis que par des fils d'araignée» (1. c. p. 10). Il a aussi raison de dire que la théorie de Spencer a été rejetée par l'école anthropologique anglaise, et — ajoutons-nous — par presque tous les ethnologues de profession.

' Geschichte des Volkes Israël. 2 voU. Berlin 1884—87. 2" éd. 1889.

* Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Judentums. Giefien 1892. ^ Voyez les ouvrages de ces auteurs dans Lods, 1. c. p. 21 — 22.

" Kurzgefalîtes exeg. Handbuch z. A. T. Leipzig, 2" éd. 1886, p. 303. ' Alttestamentliche Théologie, Die Offenbarungsreligion auf ihrer vorchristlichen Entwicklungsstufe, Gôttingen. 5" éd. 1896. p. 84—85.

* Beitrâge zur israelitischen und jiidischen Religionsgeschichte. Leipzig 1896. I, p. 181—90. « Dans ChantepiedelaSaussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 2" éd. 1896.1, p. 253. '" Tod, Seelenglaube und Seelenkult im alten Israël. Leipzig 1898. Frey semble plutôt

reconnaître le culte de la nature de Max Muller comme point de départ de la religion, p. 232.

" Der Ahnenkultus und die Urreligion Israels. Halle 1900. Gruneisen semble pencher davantage vers l'animisme, p. 16.

" Dans «Neue kirchl. Zeitschrift», Erlangen et Leipzig. XVI (1905), p. 484—94, 523—45.

56 P. G. Schmidt, S. V. D.,

chrétien croyant, accepte comme forme primitive de la religion sémitique l'animisme ou polydémonisme^

Une forme particulière du culte des ancêtres, en tant qu'elle intéresse la religion, est, dans beaucoup de pays, le totémisme. Robertson Smith en fit le premier degré de l'évolution religieuse, en particulier aussi de la religion des Sémites, y compris les Hébreux^. Cette hypothèse trouva l'assentiment de J. Jacobs, T. K. Cheyne, A. H. Sayce, J. F. Lennan, J. Benzinger, G. B. Gray, G. Kerber, A. Lang^ Contre elle le P. V. Zap létal, O. Pr. écrivit un ouvrage spécial* etNôldeke^ s'associa en principe à ses conclusions. A l'égard de l'animisme, Zapletal semble prendre la même position que Borchert^.

Une plus grande attention est consacrée à l'animisme par quelques ouvrages qui s'occupent de la religion des Israélites ou des Sémites en général. Mentionnons en premier lieu le petit mais substantiel livre de E. Ko ni g: «Moderne Anschauungen iiber den Ursprung der israelitischen Religion» (Langensalza 1906) qui rejette en bloc l'animisme comme première étape dans l'évolution religieuse. Déjà auparavant W. Mu lier, dans son ouvrage «Die Entwicklung der alttestamentarischen Gottesidee in vorexilischer Zeit» (Gûtersloh 1903), avait fait remarquer que les théories sur la religion d'Israël étaient essentiellement basées sur l'évolutionisme anthropologique et avait rejeté celui-ci.

Mais l'ouvrage le plus important sur cette matière sont les «Études sur les Religions sémitiques» du P. J. M. Lagrange, O. Pr. (Paris, 1^^^ éd. 1902, 3^""^ éd. 1905). Avant d'entrer dans son sujet, il traite dans une longue introduction des «origines de la religion et de la mythologie» en général (1. c. p. 1 — 40). Il y reconnaît aussitôt la haute signification que la théorie animiste a obtenu dans la science moderne des religions; l'introduction entière s'occupe presque exclusivement des différentes formes qu'elle revêt; un grand nombre de remarques très judicieuses y sont faites; le résultat final, formulé déjà à la page 2, n'est pas une condamnation absolue de la

' Hebrew Religion to the establishment of Judaism under Ezra. London 1906.

^ Animal Worship and animal Tribes among the Arabs and in the Old Testament (Journal of Philology, vol. IX), p. 75 ss; Kinship and Marriage in early Arabia, Cambridge 1885; Lectures on the religion of the Sémites, first ser. London, P éd. 1889; T éd. 1894. Son élève A. Jevons appliqua cette théorie à chacun des peuples de la terre (Voyez plus haut p. 142.).

' Voyez les titres exacts de leurs ouvrages dans Zapletal (cfr. note suivante) p. 17, 18. Il faut cependant ajouter que, du moins chez Lang, l'admission de l'existence du totémisme chez les Hébreux n'est pas identique avec l'hypothèse quil est le premier degré de l'évolution de la religion.

* Der Totemismus und die Religion Israels, Fribourg (Suisse) 1901. Je ne comprends pas pourquoi Lods oublie entièrement cet ouvrage dans son «Aperçu sur l'histoire de la question (V. plus haut p. 325, note 2). Dans la liste des ouvrages à consulter, à la fin du 2' volume, il est mentionné.

' Beitrâge zur semitischcn Sprachwissenschaft. 1904. II croit seulement qu'on n'a pas encore prouvé l'impossibilité du totémisme dans les temps les plus anciens, mais «à mon avis, continue-t-il, nous n'avons aucun témoignage probant en faveur de cette théorie» (p. 74).

" Cfr. 1. c. p. 120—21, 129.

théorie animiste; Lagrange dit seulement: «Il nous a paru que l'animisme, facteur principal de la mythologie, n'a joué qu'un rôle secondaire dans la religion ^»

Critique de la position des théologiens. — Considération insuffisante

de l'a nimi sme.

L'impression générale que nous ressentons en jetant encore une fois un regard sur la position des théologiens, ne peut pas être qualifiée de pleinement satisfaisante. Les desiderata peuvent se répartir sous trois points de vue:

\° On n'a pas tenu compte du nouveau mouvement scientifique dans une mesure qui correspondait à son importance intrinsèque et extrinsèque.

2*^ En conséquence, la lutte contre ces nouvelles doctrines était insuffisante et peu vigoureuse et de plus viciée par plusieurs défauts de forme.

3" La défense allait souvent plus loin que les faits ethnologiques en général et ceux de la science de la religion en particulier, permettaient et que les besoins de la foi révélée l'exigeaient.

Entrons dans le détail. 11 est d'abord à regretter que l'on ait dépensé trop de peine à propos de théories sur l'origine de la religion qui étaient déjà vieillies et qui de plus n'étaient défendues que par quelques auteurs isolés et finalement étaient trop idéologiques, purement philosophiques, pour avoir une grande valeur dans nos temps réalistes. Ce sont les théories de Feuerbach, Lange, Strauss, Buckle, Happel etc. qui en outre, pour les maigres preuves concrètes qu'ils apportent, en reviennent toujours aux observations de l'ethnologie. En outre, depuis à peu près une vingtaine d'années, il n'était plus besoin de se donner tant de peine à réfuter in extenso l'opinion de Lubbock sur l'existence de peuples sans religion. Si dans son temps elle a eu quelque vogue, elle fut combattue le plus vivement précisément par Tylor, et aujourd'hui aucun savant de quelque renom n'oserait la soutenir. Les autres détails de l'hypothèse de Lubbock sur l'origine des religions n'ont plus actuellement assez d'importance pour devoir être réfutés expressément.

Depuis que même les linguistes indogermains ont reconnu de plus en plus que les commencements de l'évolution religieuse sont à chercher non dans le culte de la nature des peuples civilisés et demi-civilisés dont ils s'occupent, mais dans les religions des peuples non civilisés, il nous semble déplacé, tant au point de vue théorique et scientifique qu'au point de vue pratique et apologétique, d'accorder si peu d'attention à ces religions à côté de celles des peuples civilisés ou demi-civilisés. C'est là méconnaître d'une manière désastreuse lé mouvement scientifique et les besoins de notre temps'^.

' Il y a à signaler comme défaut au point de vue formel que parmi les multiples citations il n'y a nulle part une indication sur Tylor comme auteur de l'animisme.

' Voici ce que disait déjà en 1884 H. Gaidoz en rendant compte d'un ouvrage du P. Cesare A. de Car a, S. J. «Esame critico del sistema filologico e linguistico applicato alla mitologia e alla scienza délie religioni» (Prato 1884), ouvrage que je n'ai pu étudier: «Aussi nous paraît-il s'être donné souvent la peine de combattre des théories mourantes qui ne sont plus que les superstitions de quelques philologues, et n'avoir pas vu sur quel terrain va se développer l'étude de l'histoire des mythologies et des idées religieuses». Mélusine. II, p. 96.

58 P. G. Schmidt, S. V. D.,

Ici nous voudrions particulièrement mettre en garde contre le système panbabylonien que nous avons signalé plus haut (p. 155) et qui commence à gagner du terrain, afin qu'on ne lui accorde pas une importance plus grande qu'il ne convient. Par contre, il serait à désirer que spécialement les savants catholiques consacrent plus d'attention que par le passé à l'application des états religieux des peuples primitifs, que l'on fait aujourd'hui avec prédilection, à la religion d'Israël ; au double point de vue négatif et positif il y aurait à faire là une besogne bien utile.

S'il ne vaut plus la peine aujourd'hui de combattre avec force les théories naturalistes des philologues sur l'origine de la religion, il n'est pas davantage de mise de chercher encore des auxiliaires contre l'animisme dans leurs rangs qui s'amoindrissent chaque jour, et dont les soldats sont à chaque instant prêts à passer au camp ennemi. Nous voudrions dire ceci surtout à propos de Max Mtiller. Car ses sorties contre l'école anthropologique sont citées de préférence dans les milieux croyants. Ce savant versatile ne mérite certainement pas cet honneur, puisque, en tout cas, par les trois degrés de la religion «physique», «anthropologique» et «psychologique» qu'il établit, dans son dernier grand ouvrage^, commes étapes successives de la religion, il adhère lui-même, nonobstant quelques phrases spécieuses, à un animisme timide et au culte des ancêtres. Ajoutez à cela que ses principes mythologiques qui sont la base de ses attaques contre l'école anthropologique ont été ébranlés et dépouillés de toute autorité par la critique des ethnologues, nous ne renvoyons qu'à celle d'A. Lang dans «Modem Mythology»'-^. Enfin il ne faut pas perdre de vue qu'en dehors de son domaine linguistique particulier, l'Inde, Max Miiller n'a une autorité spéciale ni en linguistique ni en ethnologie.

On a un peu trop oublié que c'est l'école anthropologique qui domine aujourd'hui presque exclusivement la science des religions. A elle appartiennent presque tous les ethnologues de quelque importance des trente dernières années, dans tous les pays d'Europe et d'Amérique et de plus en plus aussi tous ceux qui s'occupent de l'étude comparée des religions en particulier^. Inutile donc d'attendre aucun secours de ce côté contre l'animisme et d'autres théories évolutionistes. Il est indispensable de faire table rase de toutes les illusions qui subsistent peut-être encore sous ce rapport et de reconnaître inexorablement qu'on est tout seul, qu'il n'y a personne parmi ces savants auquel on pourrait recourir. On croit souvent pouvoir citer encore l'école dite de Leipzig. Waitz est antérieur à l'époque qui vient ici en question, mais il est en tout cas entièrement pour la théorie évolutioniste. Avant tous les autres on pourrait s'attacher à Peschel. Lui et Ratzel et Schurtz assignent au moins comme principe de l'évolution religieuse le besoin de causalité dans l'homme, et tous les trois, Schurtz en particulier.

' Naturliche Religion, éd. allemande. Leipzig 1890.

' Cfr. plus haut p. 141.

' Il n'est donc pas exact de dire avec le P. Chr. Pesch, S. J. dans son ouvrage «Gott und Gôtter» (p. 108): «Voilà pourquoi les linguistes et les ethnologues les plus en vue on reconnu que l'évolution religieuse des peuples ramène à un monothéisme primitif».

ont des paroles extraordinairement belles et émouvantes sur l'importance de la religion. Mais dans l'exposition effective des phases de l'évolution religieuse, Ratzel et Schurtz suivent en tout cas le schéma de Tylor jusque dans ses détails et tous acceptent sans restriction la thèse que dans leurs degrés les plus bas la religion et la morale n'ont rien de commun. (Voyez notre exposé, plus haut p. 150.)

Manque de formation ethnologique.

Déjà par les défectuosités exposées jusqu'ici, la défense contre l'animisme ne peut pas être regardée comme suffisante. On dépensa trop de forces contre des adversaires secondaires, et vis-à-vis de l'ennemi principal, dont on ne sut pas reconnaître l'importance, le combat consista souvent seulement en des escarmouches. Mais il s'y ajoute un certain nombre de défauts de forme dans l'organisation de la défense.

Sous ce rapport il faut d'abord faire remarquer que la plupart des partisans de l'animisme s'occupaient, par profession, de la science des religions; un grand nombre d'entre eux étaient de plus des ethnologues formés. En cette qualité, ils possèdent une riche littérature respective et savent appuyer leurs thèses sur une multitude de faits positifs. Ainsi, l'ouvrage de Tylor en particulier renferme une quantité si écrasante de faits que le simple lecteur s'en laisse déjà imposer. Du côté des défenseurs de la révélation, on apporta, au contraire, ordinairement peu d'observations nouvelles; on se contenta bien souvent de critiquer les faits cités par les adversaires et de les interpréter dans un autre sens. De nos jours on appelle cela trop volontiers de «vains artifices dialectiques» et ceux-ci ne font pas grande impression en nos temps positifs. Même pour l'exposition positive on se servait souvent de sources secondaires, fréquemment même des collections de matériaux des adversaires qu'on combattait et sur lesquels on jetait le ridicule.

Si les adversaires étaient des ethnologues, ils pouvaient aussi habilement tirer profit d'autres éléments ethnologiques pour confirmer leurs thèses ; en tout cas, ils furent préservés des bévues qui auraient pu discréditer leur autorité dans la science des religions. Par contre, dans plusieurs ouvrages apologétiques ils se trouve des erreurs considérables en ethnologie. Ainsi chez Borchert (Animismus, p. 140) les peuples de la Guinée méridionale etc. sur la côte ouest de l'Afrique auraient dû être classifiés dans les autres tribus bantoues; p. 144 il représente Ndengei comme «dieu principal» des Mélanésiens, tandis qu'il n'est que le dieu de Fidji, une petite subdivision spéciale des peuples si multiples de la Mélanésie. A la p. 146 les Papoues de Belep sont comptés parmi les Polynésiens, tandis qu'ils font partie des Mélanésiens. Tous ces détails sont bien mieux exposés dans Chr. Pesch, S. J. : «Der Gottesbegriff in den heidnischen Religionen der Neuzeit» (Freiburg 1888). A part quelques inexactitudes insignifiantes, il n'y aurait à relever que la division par trop sommaire des Indiens sauvages en Indiens du Nord et du Sud de l'Amérique, surtout puisqu'il n'offre pas de subdivisions pour ceux de l'Amérique du Nord. Le manque complet d'études sur les peuples non civilisés de l'Asie est cependant inexplicable. Il en est de même dans G. Gutberlet: «Lehrbuch

60 P. G. SchinicU, S. V. D.,

der Apologetik» (Munster 1895). Il est -vrai qu'il s'en rapporte surtout à Pesch; mais les différents peuples nègres sont confondus chez lui d'une manière inextricable. Il y a des affirmations insupportables, ainsi, p. ex p. 111 : «Les Australiens sont divisés en Polynésiens, Mélanésiens et Micronésiens», et «les idées religieuses des nègres d'Australie ont dans leur ensemble une coïncidence si remarquable avec la religion prébouddhique des peuples mongoles et altaïques qu'on peut conclure à d'anciennes relations mutuelles».

Il faut cependant remarquer que les théologiens «libéraux» qui suivent la théorie animiste se rendent souvent coupables de mêmes erreurs, sinon de plus fortes encore. Des choses très curieuses se rencontrent sous ce rapport chez W. Bousset: «Das Wesen der Religion» (cfr. plus haut p. 345).

Là on désigne en bloc comme «sauvage» «la race malaise, polynésienne, l'américaine [par conséquent aussi les peuples civilisés de l'Amérique: les Aztèques, Mayas, Ketchouas, Chibchas!], la moitié de la race mongole et celle des nègres [et où restent les Australiens, les Papoues et les Hottentots?] Tous ces peuples, affirme-t-il, appartiennent à trois divers degrés d'évolution; sur le plus bas degré se trouvent les Bushmens, les troglodytes de l'Afrique, les peuples de l'extrémité méridionale de l'Amérique, de la Mélanésie, quelques tribus mongoles [ici encore manquent les Australiens, les Papoues, Andamanais, Wedda, Sakeis, SémangsJ; sur le deuxième degré se trouvent les races malaises, polynésiennes et américaines «qui peut-être doivent être classées ensemble» [! ?]. Au troisième degré il y a la race nègre [on n'apprend donc rien du tout des Dravidas et des Hamites] (1. c. p. 28). Ensuite l'auteur continue : «Mais pour nous, ces différences délicates [?!] ne viennent pas en considération; nous embrassons toutes ces races dans une seule unité.» De tous ces pauvres «sauvages», jetés sans miséricorde dans une même classe, Bousset trace ensuite le portrait suivant: «Par les liens naturels de la famille et de la parenté, il se forme des communautés plus grandes mais sans cohésion : la vie par tribus dans ses premiers commencements; formations qui se constituent dans une génération pour disparaître dans la suivante sans laisser de traces; en Afrique, par exemple, nous voyons des agglomérations à la manière des troupeaux qui se dispersent aussi facilement qu'ils se sont réunis. A cet état correspond une quantité innombrable de langues et de dialectes qui s'entremêlent constamment. Le plus puissant moyen de conserver la tradition, l'écriture, n'est pas encore répandu dans une mesure digne de notre attention. Donc pas d'histoire, pas de souvenirs, pas de trésor d'expérience.» (1. c. p. 29 — 30.) Ce verbiage incroyable ne pourra que provoquer une émerveillement universel dans les rangs des ethnologues et des linguistes. Le livre de Bousset est le fruit de conférences qu'il a tenues devant le grand public. Ce n'est pas un bon signe qu'une telle conférence a été faite à Gœttingue, moins encore qu'elle a été imprimée, et le pire, c'est qu'elle paraît maintenant en édition à bon marché. Ce qu'il y a de sûr, c'est qu'il serait très salutaire d'ériger à l'université de Gœttingue une chaire d'ethnologie et il n'y aurait pas que des étudiants à devoir s'inscrire comme auditeurs.

Rétournons à la considération des théologiens conservateurs. Pour être bref, la préparation requise pour la défense et l'attaque manquait

L'origine de l'Idée do Dieu. 61

très souvent. Elle aurait été d'autant plus facilement accessible que les rapports des missionnaires des temps anciens et modernes, auxquels on emprunte souvent les faits les plus importants, auraient dû être plus familiers surtout à eux. Mais on ne comprenait pas très souvent l'importance de ces choses. Surtout dans l'Allemagne catholique, ce manque d'intelligence se manifeste aussi en ce que les représentants de la science théologique, de toutes les parties de la population, ont entretenu le moins de relations avec les missionnaires. Naturellement ni les uns ni les autres n'ont tiré profit de cette situation. Chez les thélogiens protestants, les rapports avec les missions étrangères sont plus intimes; on en a une preuve dans l'admission de la science des missions dans l'organisme des études théologiques des universités.

La meilleure et la plus heureuse méthode de combat contre l'animisme aurait été de lui opposer une théorie positive, perfectionnée jusqu'aux moindres détails et s'appuyant sur une riche documentation de faits. C'est ce qui n'a pas eu lieu. On cessait ordinairement quand on croyait avoir fait la preuve que le monothéisme a été la forme primitive de la religion. On n'accordait pas une attention spéciale à la multitude encombrante des autres faits souvent si étranges, repoussants, horribles, qui se manifestent dans la vie religieuse des peuples. On jetait par ci par là quelques observations de principe, pour indiquer commentées faits pouvaient êtres expliqués en quelque manière. Mais on n'aborda jamais ce travail de patience de recueillir tous ces faits, d'en soumettre la masse à la critique; on ne se donna pas la peine de chercher des idées capables de réduire les faits ainsi examinés à une unité intérieure: bref, on n'établit pas de théorie pleinement satisfaisante qui, puisque deux systèmes contraires ne peuvent pas être à la fois vrais, aurait déjà montré, par sa structure lumineuse et siîre, combien l'hypothèse contraire était peu soutenable. Pour le fond, il faut reprocher à beaucoup d'adversaires théologiques de l'animisme qu'ils n'ont pas suffisamment reconnu les faits ethnologiques réellement existants. Il est curieux que ce soit le cas surtout chez l'auteur qui s'est occupé le plus ex professa de l'animisme, A. Borchert^ Il est, par exemple, un fait ethnologiquement bien prouvé que des rêves agissent beaucoup plus vivement sur les peuples primitifs et que la différence entre le rêve et la réalité est chez eux bien moins ressentie que chez nous. Borchert croit qu'affirmer ceci est «une affirmation arbitraire, dictée par un système» (1. c. p. 14). La croyance des peuples non civilisés à l'âme des animaux qui ressemble dans ses traits essentiels à l'âme humaine et lui est parfois supérieure peut être prouvée également par une multitude de témoignages authentiques. Borchert n'apprécie pas même à leur juste valeur les exemples absolument frappants allégués par Tylor (1. c. p. 18); les motifs pour lesquels ces peuples traitent les animaux respectifs sont, d'après leurs propres

' Borchert, soit dit en passant, méconnaît absolument que l'ethnologie n'est en premier lieu qu'une phénoménologie et ne porte aucun jugement sur la vérité ou fausseté objective- Même dans le cas où un ethnologue croit que les sauvages n'auraient «découvert» leur âme que dans le rêve, dans des cas d'évanouissement ou de mort, il n'affirme pas encore qu'il y a ou non une réalité objective correspondant au concept de l'âme. Ceci est absolument hors de la sphère de sa science.

62 P. G. Schmidt, S. V. D.,

affirmations, la croyance à l'âme des bêtes. De même «la métaphore» ne suffit pas pour expliquer la foi à l'âme des plantes et d'autres objets; nous avons de nouveau les affirmations de ces peuples témoignant qu'ils y croient. La peur des esprits des défunts n'est pas, il est vrai, également répandue chez tous les peuples, mais la nier à peu près complètement, nier que la sépulture est, chez beaucoup de peuples, un effet de cette peur, c'est tomber dans l'excès. Borchert accuse les animistes d'admettre des choses incroyables à la légère; lui-même cependant croit que c'était «sans doute d'abord la tendresse de l'amour» qui poussa les femmes à se tuer sur le tombeau de leurs époux. Outre que cette explication n'est d'aucune valeur pour le meurtre des esclaves, il est difficile de croire que chez les femmes de l'antiquité, malgré leur condition plus misérable, la «tendresse de l'amour» ait été si forte et si fréquente qu'un usage aussi général ait pu se former. Nous ne nions pas que l'attachement aux morts n'ait été pour quelque chose dans cette pratique, mais le vrai motif était l'idée que les massacrés devaient être pour le mort dans l'autre monde ce qu'ils avaient été pour lui sur cette terre. Que cette idée fût généralement répandue, nous en avons la preuve dans les dépositions des indigènes mêmes et Borchert n'a aucune preuve qu'elle se développa seulement plus tard, que la «tendresse de l'amour» ait été le motif plus ancien et, de son temps, exclusif. Il est inexcusable d'avoir emprunté à Max Mûller l'explication absurde que l'usage de déposer des vivres près des tombeaux ait tiré son origine de ce que quelques hommes avaient fait ceci d'abord «avec une espèce d'amour qui ne réfléchit guère» et que d'autres les auraient imités (p. 28). Il y aurait encore bien des choses de ce genre à relever, mais elles nous conduiraient trop loin. De là il appert évidemment que l'auteur — c'est le défaut que nous avons dû constater en général chez les théologiens adversaires de l'animisme — n'a étudié pour son but que les ouvrages de Tylor, Spencer, Lippert et d'autres compilations de ce genre, et s'est trop peu familiarisé avec les sources originales de l'ethnologie. Dans la réalité vivante avec laquelle les exemples s'y seraient offerts à ses yeux, il les aurait appréciés plus justement.

Manque de précision dans la défense.

Nous sommes en effet persuadés que non seulement les faits allégués par Tylor en faveur de l'animisme, mais même leur appréciation immédiate sont en général exacts. Nous sommes aussi d'accord avec cette théorie sur ce point que dans ces faits se manifeste une phase de l'évolution intellectuelle qui inclinait, beaucoup plus que maintenant chez nous, à l'animation et la personnification des objets de la nature. Nous constatons avec satisfaction que précisément celui d'entre les auteurs théologiques qui a étudié le plus à fond les sources originales, est entièrement du même avis. Quand Mgr. le Dr. W. Schneider, dans son ouvrage «Die Religion der afrikanischen Naturvôlker», décrit la croyance des nègres aux esprits, il la ramène «à l'imagination, travaillant au service de la peur et de l'espérance», qui «noue des liens mystérieux entre le monde des phénomènes et leurs conditions d'existence» (1. c. p. 101). Ailleurs («Die Naturvôlker», 1, p. 217), il définit cette

croyance aux esprits comme une explication des phénomènes naturels qui fut trop hâtive et n'a pas été corrigée par une expérience plus longue et par des recherches. Comme ce manque d'expérience et de recherches sera naturellement d'autant plus grand que l'évolution humaine remonte plus en arrière, nous croyons qu'il ne peut pas y avoir d'objection sérieuse contre cette conséquence de l'animisme que plus l'évolution de l'esprit humain est ancienne, plus cet instinct d'animation et de personnification a été fort et plus ses produits doivent être nombreux.

Ce que nous rejetons de la théorie de l'animisme, ce sont surtout les points suivants: 1° que dans cette période de l'évolution humaine, admise aussi par nous, l'activité intellectuelle ait consisté exclusivement dans ces personnifications erronées et ait été privée des fonctions vraiment rationnelles; 2'' que cette phase ait été substantiellement distincte de la condition de l'homme d'aujourd'hui et ait été plus rapprochée de celle des animaux; 3** qu'elle ait été le point de départ de l'évolution religieuse qui auparavant faisait totalement défaut. Pour le moment il nous importe seulement de préciser notre position; les preuves en seront exposées en détail dans les chapitres suivants.

A propos du dernier point nous tenons à faire remarquer, déjà dès maintenant, que l'évolution du concept de l'esprit n'est pas en tous points identique avec l'évolution religieuse, mais une affaire «profane», métaphysique, psychologique. C'est ainsi qu'en jugent avec raison aussi le P. Lagrange^ et E. Steude^. Il n'y a donc pas d'intérêt strictement religieux à faire des objections contre la constatation des égarements étranges par lesquels l'évolution du concept formel de l'âme aurait passé, d'après la théorie animiste, chez les peuples incultes, aussi peu qu'il serait possible de nier la réalité historique des transformations que le concept de l'âme a dû subir dans la philosophie grecque ou allemande. Ce que nous contestons c'est que le concept de l'âme ait été formé pour la première fois à la suite de l'observation du sommeil, de la mort, du rêve etc. et pour l'explication (erronée) de ces états. Ici nous sommes pleinement d'accord avec Borchert quand il fait ressortir que le concept de l'âme a déjà existé auparavant^. Seulement il oublie d'expliquer comment ce concept s'est réellement formé.

H. Schell a supplée excellemment à ce défaut. Il écrit: «Malgré cela il est évident que par âme on a entendu toujours autre chose que l'haleine, la chaleur vitale, ce feu intérieur de la vie dont on sentait les ardeurs dans les mouvements de la concupiscence sensuelle et sexuelle, autre chose aussi que l'image d'un rêve, l'ombre ou l'image reflétée par un miroir. Même en cumulant tous ces phénomènes de la vie, ils sont insuffisants à produire l'idée de l'âme. Celle-ci n'avait pas besoin de tant de détours pour naître, car sans haleine, chaleur, rêve, silhouette, image reflétée dans un miroir, tout homme connaissait et connaît ce quelque chose d'interne et de vivant, un et insaisissable, persistant et invincible qui en lui perçoit, juge, recherche

' Etude sur les Religions, p. 7.

' Ein Problem der allgemeinen Religionswissenschaft, p. 37.

' Der Animismus, p. 14.

64 P. G. Schmidt, S. V. D.,

et doute, sent et veut, aime et haït, craint et espère, qui détermine et est déterminé, dans lequel tout ce qu'il éprouve se concentre et se compénètre et d'où procède tout ce qu'il fait et tout ce qu'il veut. Non pas pour parvenir à la connaissance et au concept de l'âme, l'haleine, le feu, l'ombre, l'image reflétée dans le miroir, les images du rêve et de la mémoire furent de quelque valeur, mais pour établir sous ce rapport une comparaison entre les expériences intérieures et extérieures et pour s'appuyer sur cette analogie, afin de s'en faire une image et trouver une dénomination linguistique ^»

Ce n'est pas ce point de départ intérieur, mais seulement cette comparaison avec les expériences de la vie extérieure et le désir de lui trouver une expression linguistique qui occasionna plus tard l'erreur qui, une fois existante, pouvait se développer toujours plus vigoureusement. La perception immédiate, si souvent répétée, jour par jour, des mouvements de la vie intérieure, voilà la vraie base primordiale du concept de l'âme. C'est aussi la seule vraie; c'est la même dont Aristote tira sa notion de l'âme, bien qu'en la soumettant à une considération beaucoup plus intense, plus compréhensive, plus méthodique; la même qui conduisit, dans nos temps modernes, W. Wundt à la conviction qui lui fit désigner son ancienne identification de l'âme humaine avec celle des animaux comme «un péché de sa jeunesse»'"^.

Pour démontrer l'erreur de la philosophie matérialiste, d'après laquelle la formation du concept de l'âme par l'humanité primitive serait «the resuit of early fallacious reasonings about misunderstood expériences»^, A. Lan g n'aurait donc pas eu besoin de recourir aux événements extraordinaires dans la vie des sauvages, à la suggestion, l'hypnotisme, la clairvoyance, comme il le fait dans la première moitié de son excellent ouvrage «The making of Religion.»

Il nous reste encore à parler d'une réserve qu'un théologien fait à propos de l'animisme. Le P. Lagrange croit «qu'il n'est nullement prouvé que le sauvage lui-même croie animé d'une vie propre l'objet inanimé. Il s'imagine pouvoir déposer une de ses âmes dans un animal ou dans une plante, et ainsi la plante ou le rocher peut être le siège d'un esprit semblable au sien. Dès lors toute l'activité d'un être, le soleil, la lune, les étoiles, ne se résout pas en lois mécaniques, mais en pensées et en désirs*.» Cette opinion est ethnologiquement et psychologiquement insoutenable. Il est bien certain que plusieurs peuples non civilisés croient d'avoir plusieurs âmes. Mais en général, le nombre de ces âmes ne dépasse pas celui de deux ou trois: le plus grand nombre, que je sache, atteint par les Battak, est celui de sept. Comment donc-même ce nombre là pourrait-il suffire pour exécuter cette foule de personnifications qui cependant sont faites réellement par ces peuples sauvages? A raison plus forte, cette opinion n'est pas admissible pour les peuples pourtant si nombreux oii l'on ne sait rien de l'existence de plusieurs âmes dans un seul individu.

' Apologie des Christentums, 1, 59.

' Vorlesungen uber Menschen- und Tierseele, 3. Aufl., Hamburg u. Leipzig 1897, S. V.

' A. Lang. The making of Religion. 2° éd. London 1900, p. 1.

* Etude sur les Religions sémitiques, p. 35.

Mgr. W. Schneider semble, au moins pour la partie négative, être du même avis que le P. Lagrange, mais il essaie une autre solution positive: «En général, le sauvage se place en face de la nature comme un enfant dont la croyance à des esprits naturels n'a pas encore passé par une expérience physique. Non pas qu'il attribue à l'eau, au feu, aux arbres, aux rochers une vie naturelle, une volonté et une activité propre à eux, comme l'animisme le suppose, mais il croit à des myriades d'esprits personnels qui remplissent l'univers et qui excitent et règlent toute son activité *.«

Plus tard, Mgr. Schneider a précisé davantage et, comme il nous semble, plus exactement la nature de ces esprits, quand il écrit: «Les uns, plus élevés et plus puissants, séjournent ordinairement dans des lacs et des rivières, sur les montagnes, dans les cavernes et paraissent rarement; les autres contractent avec des objets du monde matériel une union analogue à celle de l'âme et du corps ... Un esprit humain, ou ressemblant à celui de l'homme, habite et agit dans un animal ou un arbre, comme l'âme dans le corps, mais il est moins étroitement attaché à son corps, de manière qu'il peut aussi l'abandonner de nouveau et prendre une autre forme.»

Il y a ici certainement une conception plus exacte que chez le P. Lagrange, en ce que l'esprit est supposé contracter avec des objets du monde corporel inanimé une union organique semblable à celle qui a lieu entre l'âme et le corps. Mais nous tenons pour psychologiquement inconcevable que déjà à la première période de l'animation de la nature, on ait cru à des esprits indépendants, personnels, existants sans corps qui ne seraient entrés que plus tard en union, alors certainement organique, avec un corps inanimé. D'où est donc venu ce concept d'un esprit naturel à existence autonome? Par l'expérience naturelle on ne pouvait parvenir à lui que par les âmes des défunts, séparées de leurs corps et existant dès lors indépendamment d'eux. On transféra de ces âmes ce concept à la nature. Mais de même que chez l'homme le concept d'une âme séparée avait été précédé par celui d'une âme unie organiquement avec le corps, de même il n'y aurait eu, pour le passage de l'âme séparée à la nature, aucun moyen terme, s'il n'y avait eu la conception d'une union organique primaire.

Ici, en effet, nous sommes d'accord avec Tylor, et nous voyons le premier degré de l'animation de la nature en ce que l'homme conçut tous les êtres extérieurs d'après l'analogie de son propre être ou, plus exactement, inclinait à les concevoir ainsi; qu'il les concevait donc comme composés d'une partie extérieure et d'une partie (vivifiante) intérieure. On se laisse trop prévenir contre cette opinion de Tylor par l'objection de H. Spencer, citée par tant de théologiens, que déjà l'animal sait distinguer entre vivant et non vivant^. Le philosophe Spencer s'est montré ici moins philosophe que l'ethnologue Tylor. Il va de soi que la distinction, uniquement fondée sur les sens, que l'animal fait entre vivant et mort se retrouve pleinement chez l'homme. Mais ce procédé purement intellectuel qui consiste en ce que l'homme voit

' Die Naturvôiker, II, 398.

' Die Principien der Sociologie, I, p. 159.

66 P. G. Schmidt, S. V. D.,

d'abord sa vie intérieure et y reconnaît la cause de ses actions extérieures, qu'il ramène ensuite à d'autres objets par la recherche analogique des causes les actions extérieures à un principe intérieur semblable, ce procédé, ni dans sa première ni dans sa deuxième partie, ne se rencontre en aucune manière chez l'animal, et bien qu'il soit quelque peu^ erroné dans sa deuxième partie, il est dans son ensemble non un signe d'infériorité, mais il forme une partie importante de la primauté de l'homme sur la bête.

Nous ajoutons immédiatement que l'animation organique primaire, étendue d'abord avec plus ou moins de netteté à toutes les choses extérieures, fut en premier lieu soumise à une rectification pour les objets qui ne montraient aucun ou très peu de mouvement propre, comme les minéraux et beaucoup de plantes. Quand plus -tard des esprits naturels indépendants avaient été inventés, à l'exemple des esprits humains séparés, on leur fit contracter de préférence avec ces objets inanimés une union secondaire, organique ou mêrne inorganique. Précisément cette particularité qu'on les unissait d'une alliance secondaire, de préférence avec ces êtres inanimés, tandis que chez les animaux et le reste des plantes l'union organique primaire persistait toujours, montre dans quelles ornières l'animation procédait autrefois.

Il est remarquable qu'un théologien qu'on compte ordinarement comme appartenant à une école plus «libre» s'en tient ici aux opinions les plus conservatrices. Paul Schanz dit en parlant de l'animisme: «Plus l'homme s'éloigne de l'idée pure de l'esprit absolu, plus il a besoin de peupler d'esprits la nature'^.» Ceci semble signifier qu'on avait débuté par la perception claire de la pure idée de l'esprit absolu et que plus les hommes s'en seraient écartés, plus cette grande et majestueuse idée se serait émiettée en ces petits fragments des esprits de la nature. Le P. Chr. Pesch S. J. a une conception différente et, nous semble-t-il, meilleure, de ce début. Il écrit: «On peut qualifier d'imparfaites les opinions religieuses primitives en ce sens que leur objet n'a pas encore été du tout ou seulement dans quelque sens approfondi et élaboré par la reflexion, mais qu'il fut plutôt reconnu sans reflexion .... Si donc on reconnaît chez les premiers hommes des idées religieuses exactes et avant tout un pur concept de dieu, cela ne veut pas dire qu'on fasse commencer l'histoire de la vie intellectuelle de l'homme par un système philolosophique développé^.»

Il semble suffisamment prouvé que l'opinion de Schanz a été causée par son attachement à l'école (catholique) de Tubingue, l'école de Kuhn, qui voulait faire naître de l'idée innée de Dieu le concept d'une personnalité spirituelle absolue, opinion qui a été rejetée par le P. Pesch et la grande majorité des théologiens catholiques*.

' Nous montrerons plus bas qu'il n'y a pas d'erreur complète. ^ Apologie des Christentums, I, 112.

^ Gott und Gôtter, p. 111. La même opinion est soutenue par le Rev. S. H. Kellog (cf. plus haut p. 347), The Genesis and Growth of Religion, London 1892, p. 184suiv. * L. c. p. 92 ss.

Mérites des théologiens adversaires de l'animisme.

Si la réfutation de l'animisme de la part des thélogiens est entachée de tant de défauts que nous avons dû relever, on pourrait croire qu'elle e été réellement insuffisante. Elle ne l'était cependant pas sous le rapport de l'intérêt religieux, et les théologiens considéraient la question surtout de ce côté. Car, bien que ces défauts fussent propres à affaiblir la force des arguments, il restait toujours un noyau solide, capable de remédier à toutes les applications de cette théorie qui auraient pu être préjudiciables à la religion.

Afin de réfuter cette théorie d'une manière pleinement suffisante pour les intérêts religieux, il suffit de prouver la priorité du monothéisme chez les différents peuples. Par là l'animisme, qui ne veut regarder le monothéisme que comme le produit final d'une longue évolution, est frappé mortellement dans une de ces principales thèses. Avoir poursuivi les diverses traces de monothéisme, les avoir bravement défendues jusqu'à ce jour, pendant que tout autour cette doctrine autrefois générale fut abandonnée: ce sera pour toujours le grand mérite de ces théologiens adversaires de l'animisme.

C'est en effet le plus grave reproche qu'on puisse faire aux partisans de l'animisme: ils n'ont pas tenu compte des traces d'un culte plus haut de Dieu, d'un monothéisme primitif, qui se rencontre chez des peuples de tous les degrés de civilisation, même les plus bas. A. Lan g a particulièrement insisté sur ce point: «Pendant que l'anthropologie fixait ses regards sur des totems, des momies vénérées, des esprits adorés et des fétiches soigneusement conservés, elle n'a nulle part, que l'on sache, fait des recherches sur les idées religieuses plus élevées et plus pures des sauvages. On a passé par dessus elles avec un mot sur des missionnaires crédules^ et des influences chrétiennes^.»

Le vieux Waitz fait encore la meilleure figure; il cite fidèlement tous les témoignages relatifs au monothéisme, en particulier pour les Nègres-^ et les Australiens*, en manifestant en toute sincérité son admiration, sans parvenir cependant à en tirer toutes les conséquences. Le procédé le plus vicieux est celui de H. Spencer, dans sa «Descriptive Sociology» et dans ses «Principles of Sociology» et ses «Ecclesiastical Institutions». Bien qu'il rassemble sur toutes les questions de l'ethnologie une quantité immense de détails, il ne dit presque rien des divinités supérieures des peuples non civilisés. Et cela, quoiqu'il ait trouvé, comme A. Lang le fait ressortir^ chez

' On ne se préoccupait guère si d'autres voyageurs qui niaient l'existence d'idées plus élevées étaient des libres penseurs en général, des partisans de Tylor et de Spencer en particulier, et s'ils procédaient à leur recherches avec des préjugés fondés sur leurs convictions.

' A. Lang, The making of Religion, p. 256. «L'emprunt des idées, remarque-t-il ailleurs (Magic and Religion, p. 24) avec une ironie bien justifiée, ne semble être en faveur que quand les idées des sauvages ressemblent plus ou moins à celles du christianisme».

' Anthropologie der Naturvôlker, II. Leipzig 1886, p. 167. A la lumière des découvertes récentes on se persuadera qu'il n'est pas nécessaire d'amoindrir l'importance des faits que Waitz rapporte avec tant de surprise, comme semble presque le faire Mgr. Schneider dans son ouvrage «Religion der afrikanischen Naturvôlker», pp. 8, 30 ss.

•* Waitz-Gerland, Anthropologie der Naturvôlker, vol. VI, 1872. pp. 796—99, 809.

* The making of religion p. 170, 194.

les mêmes auteurs, parfois à la même page, des témoignages aussi authenthiques en faveur de formes religieuses plus élevées que pour «toute la canaille des dieux et des fétiches». Étrange aussi est la conduite de Tylor. Plus que les autres il a poursuivi les traces du monothéisme chez les peuples sauvages, mais les 25 pages qu'il lui dédie dans sa «Primitive Culture» (II, p. 331—355) ne sont nullement en proportion avec plusieurs centaines de pages consacrés à d'autres formes religieuses plus vulgaires. Il n'a pas de difficulté à admettre l'existence du monothéisme même chez des peuples peu civilisés; ce n'est pas contre son système puisqu'il le considère comme le couronnement de toute l'évolution animiste^. Mais alors il est d'autant plus surprenant et incompréhensible qu'il ait tout simplement omis dans sa troisième édition de la «Primitive Culture» (1891) plusieurs cas de monothéisme chez les Indiens de l'Amérique du Nord qu'il avait encore soutenus dans sa première édition (1871), sans mentionner cette omission et sans rendre compte des raisons qui l'y ont déterminé^. Il bat encore davantage en retraite dans une étude «The limits of savage religion», parue dans le «Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland» (vol. XXI, 1892), mais de nouveau sans indiquer d'un mot qu'il a soutenu jadis d'autres opinions^.

Le mythologue anglais, J. G. Frazer, ayant aussi passé sous silence les formes supérieures de la religion*, A. Lang le presse de questions: «Pourquoi M. Frazer ne cite-t-il et ne réfute-t-il pas les rapports de témoins qui sont si funestes à sa théorie, pendant qu'il les utilise en d'autres endroits? Pourquoi affecte-t-il de les ignorer en ces points? Je ne puis pas comprendre cette méthode. Quand l'historien a une théorie, il s'en va aussi à la recherche de faits contradictoires; le chimiste et le biologue ne manque pas de mentionner aussi les faits défavorables à sa théorie^.»

Les ethnologues de cette trempe et d'autres devront se tenir pour dites les paroles que Lang leur adresse: «Assurément, avant toute chose, notre science doit être scientifique. Elle ne doit pas fermer les yeux devant les faits, uniquement parce qu'ils ne cadrent pas avec ses hypothèses sur la nature de choses ou de la religion. En vérité, elle doit en tout cas faire valoir aussi bien les faits qui sont à l'appui de ses thèses, que ceux qui les contredisent. Non seulement elle ne doit pas fermer les yeux devant cette évidence, mais elle doit la rechercher soigneusement, elle doit aller en quête de ce que Bacon appelle les instantiae contradictortae ; car, s'il y en a, la théorie qui n'en tient pas compte est inutile.»

Le bien fondé de ces reproches résulte de ce que, malgré leur âpreté, les adversaires de Lang les acceptèrent en silence, bien que sur d'autres

' Voyez plus haut p. 140.

' A. Lang nous dit que cette omission aurait été causée par des raisons typographiiques, V. Anthropological Essays presented to E. B. Tylor Oxford 1907, p. 12.

' A. Lang, Magic and Religion, p. 18 — 24.

* Tout en accumulant dans son livre «Golden Bough» (Le rameau d'or, étude sur la magie et la religion,- trad. par R. Stiebel et J. Toutain. Paris 1903) des observations tirées des réduits les plus cachés pour y appuyer, d'une manière souvent très ingénieuse au point de vue formel, les hypothèses les plus étranges.

^ Magic and Religion, 56 — 57.

points ils le combattirent vivement. Même l'adversaire le plus décidé de A. Lang, E. Sidney Hartland, avoue dans son «Presidential Adress» qu'il prononça en acceptant en 1901 la présidence de la Folk-Lore-Society': «Que les conclusions d'A. Lang soient vraies ou fausses, il a rendu à l'anthropologie un service, en attirant l'attention sur des témoignages qui ont été trop oubliés.» Un autre ethnologue célèbre, P. Ehrenreich, reconnaît que les divinités suprêmes des tribus sauvages sont «depuis longtemps connus et méconnus»'-^ et il ajoute: «Nous avons à nous accommoder avec son existence [i. e. du monothéisme] chez les peuples les plus divers, même ceux de la plus basse civilisation, comme les Australiens et les Bushmens, et nous ne devons pas, pour des raisons aprioristiques, y faire des subtilités»^

Dans ces circonstances, — et à la lumière des faits que nous allons communiquer ceci ressortira encore plus clairement, — les théologiens adversaires de l'animisme ont vraiment bien mérité non seulement de la religion, mais aussi de la sience des religions en insistant toujours énergiquement sur l'existence de formes religieuses plus élevées, et en particulier du monothéisme, chez les peuples primitifs. D'autre part, même au point de vue scientifique, ce n'est pas une gloire pour les théologiens «libéraux», qui ont accepté sans hésitation l'animisme, d'avoir abandonné une position sûre, tout simplement pour s'être laisser intimider par les opinions anthropologiques du moment.

Néanmoins il faut aussi répéter à l'adresse des autres théologiens que les imperfections que nous avons dû constater plus haut dans leur polémique, ont exercé également une influence pernicieuse et ont empêché leurs idées d'arriver à une reconnaissance et une approbation universelle.

Les connaissances imparfaites en ethnologie ont eu de même pour effet qu'on a cherché à constater des traces de monothéisme — et cela à rencontre des témoignages explicites de missionnaires plus au courant (par exemple Dobrizhoffer) — chez des peuples où, d'après la situation générale, on aurait pu se convaincre du contraire. La position anti-animistique n'exige aucunement qu'on rencontre des traces du monothéisme chez tous les peuples. Nous ne saurions de quel côté on pourrait faire des objections, si on admettait aussi l'existence de peuples chez lesquels même les derniers vestiges d'un monothéisme précédent ont été entièrement enfouis sous l'évolution exubérante de formes religieuses plus basses qui le succédèrent*.

Ensuite on ne prit pas assez garde qu'on ne fortifie pas suffisamment sa position, quand on peut extraire des vieilles littératures indogermaniques ou sémitiques des traces de monothéisme. Car il s'agit alors de peuples d'une civilisation relativement avancée, et qui ont déjà passé par une longue évolution. L'école anthropologique ne nie pas l'existence du monothéisme en général".

' Folk-Lore, vol. XLVI (1901), p. 20.

* Dans sa dissertation «Gôtter und Heilbringer», Zeitschrift fiir Ethnologie, 1906, p. 587. ' L. c. p. 588.

* Cfr. Mgr. Alex. Le Roy, cvéque d'Alinda, «Les Pygmées», Tours, p. 149: «... rien n'empêche d'admettre que ces notions de religion et de morale soient entièrement ou presqu'entièrement éteintes chez un individu, une famille ou même une tribu entière».

' Voyez plus haut, pp. 140 et 364.

70 P. G. Schmidt, S. V. D.,

mais seulement son occurence aux premiers degrés de l'évolution religieuse. D'un côté, il faudrait donc attacher de l'importance à prouver le caractère primitif d'une tribu, par les données anthropologiques et ethnologiques en général, par les propriétés physiques, la civilisation, les mœurs, ce qui naturellement exige certaines connaissances spéciales. De l'autre côté, il y aurait à examiner, si vraiment toutes ces choses que la théorie animiste présente comme des préambules indispensables à la naissance du monothéisme: l'animisme (religieux), le culte des ancêtres, le totémisme, le culte de la nature, existent vraiment parmi les peuples chez lesquels on pouvait réellement prouver le monothéisme. En somme, il importe de faire voir, si ces scintillulae d'un monothéisme que l'on a constaté sont le faible commencement d'une nouyelle braise ou les dernières cendres d'un feu éteint, de rechercher si elles se trouvaient in statu nascendi ou in statu moriendi. Naturellement elles ne prouvent contre la théorie animiste que dans le dernier cas.

Une situation nouvelle plus favorable.

En attendant on ne peut pas nier que, par rapport à ce dernier point, on se trouva jusqu'ici en face d'une difficulté. Ce qu'on pouvait démontrer chez les divers peuples, c'étaient les vestiges d'un monothéisme, et en particulier d'un monothéisme éthique. Il importait maintenant d'examiner, si c'étaient des vestiges, des reliques d'un fonds monothéiste autrefois plus riche, ou de faibles embryons vers une évolution féconde pour l'avenir. En quel sens était-il possible d'interpréter ces faits? Qu'il fallût les interpréter selon la première supposition, c'est ce qu'on pouvait certainement prouver par un argument général que les théologiens auraient dû employer plus souvent et avec plus d'insistance. Cette preuve résulte du fait que, presque partout où l'on reconnaît encore un Etre supérieur, celui-ci mène une vie plus ou moins oisive et n'est pas l'objet d'un culte prononcé, bien que son existence soit admise par tous. Ceci indique un effacement progressif de cet Etre, car si son existence reposait sur des opinions nouvellement formées, celles-ci seraient d'abord l'apanage d'une minorité, qui les embrasserait en revanche avec toute la ferveur propre aux néophytes. Ceux-ci les auraient répandues plus loin et tout le culte, jusque là en usage, se serait concentré sur ce seul Etre suprême et se serait manifesté ouvertement à tout observateur, du moins, et en premier lieu, chez le petit nombred es élus, et par leur zèle de propagande peu à peu aussi chez les autres.

Voilà déjà un argument certainement apodictique. Mais il y avait encore à regretter, non pas un défaut positif, mais le manque d'un avantage; cette lacune une fois reparée, la face de la question aurait été changée et il y aurait eu évidence parfaite. Cette lacune consistait en ce qu'on ne pouvait plus présenter, chez aucun peuple, en pleine réalité cet état d'un monothéisme primitif, plus pur, plus riche, plus robuste; on n'y parvenait toujours que par voie de théories et de preuves hypothétiques. Et ceci valait autant pour les temps modernes que pour l'antiquité; car pour le seul peuple chez lequel une telle preuve aurait été encore la plus facile, le peuple d'Israël, on cherchait à reconstituer pour le début, à l'aide de la théorie animistique, une situation

religieuse semblable à celle qu'on avait réellement constatée chez d'autres peuples.

Cet inconvénient a maintenant disparu. Aujourd'hui on peut énumérer toute une série de peuples de la plus basse civilisation qui, en vertu de la théorie dominante, représentent encore la plus ancienne étape de l'évolution de l'humanité, et chez lesquels le monothéisme éthique est encore tellement en vigueur que même des adversaires de l'animisme, à ce qu'il paraît, en ont accueilli les détails avec un certain scepticisme.

On a fait disparaître l'inconvénient décrit ci-dessus, soit en rassemblant systématiquement et en utilisant les faits déjà connus autrefois, soit par des découvertes récentes chez ces peuplades mêmes. Plusieurs ethnologues se sont acquis de grands mérites sous ce second rapport. Le premier travail et la combinaison de ses résultats avec les nouvelles découvertes, ainsi que le mérite d'avoir fait valoir le tout avec énergie et habileté dans le public savant, c'est l'ouvrage d'un seul homme, de l'ethnologue anglais Andrew Lang (v. plus haut p. 141) sur lequel nous allons maintenant porter notre attention. Il a, il faudra en con venir, provoqué une révolution dans la science des religions, et la pierre qu'il a fait rouler écrasera encore bien des hypothèses, mais deviendra aussi la pierre angulaire pour un nouvel édifice.

Puisque cependant nous nous sommes proposés de dire la vérité tout entière, à nos «amis» aussi bien qu'à nos «ennemis», et que nous ne pouvons passer sous silence aucun des reproches que nous avions réunis contre les théologiens adversaires de l'animisme, nous devons, avant de passer au chapitre suivant, exprimer le regret qu'ils ont laissé à peu près complètement dans l'ombre ce meilleur de leurs alliés. Nous ne trouvons qu'une petite mention élogieuse de Lang dans un compte rendu littéraire de Ch. Michel, paru dans la «Revue d'Histoire et de Littérature religieuses» (V., 1900, p. 527). B. Baentsch le connaît par l'ouvrage de L. v. Sch rôder «Wesen und Ursprung der Religion» (Miinchen 1905). Le Dr. J. Margreth qui critique longuement l'ouvrage de L. v. Schrôder (Wissenschaftliche Beilage zur Germania, 1905, p. 170 — 173), passe Lang entièrement sous silence. Une appréciation convenable sur A. Lang se trouve encore chez le P. Lagrange dans l'Introduction de ses «Etudes sur les religions sémitiques»; mais là aussi on n'a pas encore reconnu parfaitement sa vraie valeur. Cela ne se fait que chez L. H. Jordan dans son ouvrage «Comparative Religion: its Genesis and Growth» (v. plus haut, p. 349 suiv.) pp. 264 suiv., 300 suiv., 541 suiv. Il apprécie les qualités remarquables de Lang à leur juste valeur et il combat la défiance qu'en quelques milieux anglais on nourrissait envers Lang à cause de son étonnante universalité.

Si les théologiens n'ont pas connu et apprécié à sa juste valeur l'œuvre de Lang, ils trouvent quelque excuse dans le silence significatif qu'observa, en dehors de l'Angleterre, la presse ethnologique et de la science des religions vis-à-vis de Lang, comme nous le verrons bientôt.

72 P. G. Schmidt, S. V. D.,