E. Sidney Hartland

Déjà dans le chapitre précédent, nous avons appris à connaître M. E. Sidney Hartland comme un des adversaires de Lang et nous en avons parlé en détail''. Nous le rencontrons de nouveau ici. Car il n'a pas seulement fait oeuvre de polémique négative; il a aussi émis une théorie positive et celle-ci se meut, en substance, dans les ornières de la théorie magique. Elle se distingue néanmoins des autres par une plus grande attention qu'elle accorde à un des éléments les plus importants, la signification de la personnalité. Pour cette raison nous en parlons précisément ici, à la fin du chapitre consacré à la magie, sur le point de retourner à notre propre thèse.

E. Sidney Hartland a expliqué en détail sa tiiéorie dans sa «Presidential Address», dans la section anthropologique du «British Association Meeting»,

' A l'aide de celle-ci, il aiir.iit aussi mieu.x expliqué la coutume de lier les cadavres et de broicr leurs membres qu'il ne l'a fait par la supposition d'une force magique dans le cadavre nu, ce qui est encore plus théorique que la croyance en un esprit. Car la première n'est jamais mentionnée dans les documents primitifs, dans les rapports, mythes et contes des indij^éncs; elle est un produit exclusif de la science européenne. Ce qui est vrai c'est que l'indigène croyait primitivement que toute la personnalité indivisée du mort continuait à vivre quelque part et que, comme pendant la vie, on ne pouvait s'approcher d'elle qu'au moyen de cc que nous npt>elons maintenant le corps.

■ V. plus haut, p. 161 188,

288 P. 0. Schmidt, S. V. D.,

tenu à York en 1906; malheureusement ce document ne m'est pas accessible. Mais il en donne lui-même un extrait dans la «Presidential Address» de la première section «Religions of the lower culture» du troisième congrès international pour l'histoire des religions ^ Cet extrait sert ici de base à notre travail. Puisque Hartland a lui-même fait ce résumé, je puis, pour la plupart, me servir de ses propres termes. «L'homme primitif, commence Hartland, entouré du monde inconnu, était subjugué par le respect [awe] et l'admiration et par le sentiment de la puissance qui se cachait sous les phénomènes extérieurs. En interprétant ces événements d'après les conceptions de sa propre conscience, il les considérait comme les manifestations d'une personnalité. Toute personnalité qui se manifestait de cette manière, avait des besoins [needs] et des potentialités analogues à ceux qu'il ressentait en lui-même. I! était inévitable qu'il fît des efforts pour se concilier ces personnes ou les contrôler. Heureusement qu'il possédait pour cela dans sa propre potentialité des moyens nombreux. Cette potentialité inhérente à l'homme est nommée orenda chez les tribus Iroquoises de l'Amérique du Nord, wakan chez les Sioux, manitowi chez les Algonquins. Sous l'une ou sous l'autre forme elle existe probablement chez tous les peuples de civilisation inférieure» (p. 28).

Il me semble que dans la conception du premier homme rempli d'admiration et d'un respect farouche, Hartland idéalise encore plus que maint poète ou maint père de l'Église. C'est en tout cas un tableau fantaisiste, ce n'est pas même une hypothèse, car il manque de faits positifs à l'appui. Bien au contraire, les faits positifs que nous possédons sur l'homme le plus primitif et ses instruments, nous le font voir, comme je l'ai déjà fait remarquer à JVlarett^, non pas comme un rêveur effarouché, mais comme un ouvrier actif et cela non seulement sur le terrain mystérieux de la magie, mais aussi sur celui de la vie prosaïque de tous les jours. Au milieu de cette activité il apprit, comme je l'ai exposé contre Preu(3^, à appliquer le principe de causalité au monde extérieur. Un autre argument que nous fournit toute l'humanité, le langage, nous montre, quelque loin que nous pénétrions dans ses couches, que l'homme a formé des idées universelles et fait des raisonnements. A l'aide de ces trois opérations: formation des idées universelles, raisonnement, application du principe de causalité, l'homme n'apprit pas seulement à subjuguer la nature extérieure, mais à se l'approprier aussi intellectuellement, à la comprendre. Quelque important qu'il soit que Hartland ait compris la signification de la

' Transactions of the third International Congress for tire History of Religions, Oxford 1908, vol. 1, p. 21 — 32. Dans cette adresse, les faits ethnologiques de l'Australie sont représentés dans le même sens que j'ai dû rejeter ailleurs (plus haut, p. 161 ss.). M. Hartland n'avait pas encore eu, en ce moment, sous les yeux notre exposé. Dans une note (p. 24) il observe qu'il ne peut pas encore «as at présent subscribe» à l'opinion énoncée plus haut, p. 136 ss., à savoir que les Australiens du Sud-Est forment la couche la plus ancienne des populations de l'Australie. Mais alors nous n'avions donné qu'une esquisse de la preuve; l'exposition détaillée n'est venue que plus tard, plus haut, p. 201 — 242, et dans mon travail: «■Die soziologische und religios-ethische Gruppierung der australischen Stanime», Zeitschrift fiir Ethnologie, 1909, p. 329—344.

' V. plus haut, p. 25'.).

■' V. plus haut, p. 270.

L'origine de l'Idcc de Dieu. 289

personnalité pour l'évolution du premier homme, il est regrettable de le voir ajouter un second tableau fantaisiste au premier, quand il pense que dans ces temps, l'homme a conçu toute activité ou manifestation quelconque d'une qualité à la manière d'une activité personnelle. Comme je l'ai démontré contre PrcuB, il avait déjà eu le loisir de comprendre dans sa propre activité la différence entre actions personnelles et événements impersonnels, purement matériels. Ce que Hartland dit dans la suite sur Vorenda provoque de même vivement la critique. Laissons le cependant d'abord exposer plus en détail son opinion.

«Le seul point sur lequel je dois attirer l'attention, c'est l'indétermination de cette potentialité de Vorenda. Tant pour sa direction que pour son étendue il est indéterminé, mystérieux. Il est vrai que les différents personnages, réels on imaginaires, n'en sont pas pourvus dans une mesure égale. Mais c'est une atmosphère, une influence, qui procède de chacun d'eux, et semblable à une odeur tantôt pénétrante, tantôt faible, tantôt passagère, il est impossible de lui assigner des limites» (p. 28).

Quelque grand que soit le mérite relatif de Hartland d'avoir soutenu, vis-à-vis d'Arthur Lovejoy, qui s'est prononcé pour le contraire dans «The Monist», vol. XII, que la force mystérieuse n'est pas inhérente à toute chose, mais seulement à tout personnage, nous devons néanmoins avouer que ceci est loin d'être suffisant. Ainsi, H. Codrington dit dans son ouvrage «The Meianesians»', source classique de notre connaissance de ce mana qui n'est pas moins célèbre que Vorenda et ses analogies en Amérique: «Mais cette force, bien qu'impersonnelle en elle-même, est toujours attachée à une personne quelconque qui la dirige; tous les esprits de la nature [spirits] l'ont, les esprits des ancêtres [ghosts] l'ont généralement, entre les hommes il n'y en a que quelques-uns à l'avoir.» Donc pas même tous les «ghosts», tous les personnages fictifs, ont le mana. beaucoup moins toutes les personnes humaines, réelles. Bien plus: ceux-ci n'ont d'eux-mêmes aucun mana, comme Codrington l'atteste de nouveau expressément: «Mais aucun homme n'a cette force de lui-même; tout ce qu'il fait (quand il est arrivé en possession du mana], il le fait à l'aide d'fautres] êtres personnels, d'esprits de la nature ou des ancêtres»"^ Voilà donc déjà trois grandes sphères dans lesquelles il n'y a pas de mana par soi-même: l'activité des choses impersonnelles, l'activité des personnes hutnaines, l'activité de quelques-uns au moins des esprits des ancêtres. Peutêtre pourra-t-on admettre que les esprits des ancêtres, qui étaient autrefois des hommes ordinaires, ne possèdent pas non plus de mana d'eux-mêmes. Je montrerai dans mon travail, «Grundlinien einer Vergleichung der Religioncn und Mythologien der austroncsischen Vôlker»^ en traitant de la religion et de la mythologie des Mélanésiens, la provenance du mana pour les esprits proprement dits [spirits] et par là aussi l'origine du mana en général; il y aura là plus d'une surprise pour maint ethnologue. Quant aux trois catégories mentionnées plus haut, puisqu'elles ont manifestement quelques qualités et

' Oxford 1891, p. 119.

* Denkschriften der kaiserl. Akad. der Wiss. in Wicn, pliil, hist. Kl., Bd. .53, Abh. lit.

290 P. G. Schmidl, S. V. D.,

puissances et exercent déjà une certaine activité d'elles-mêmes, il en ressort qu'il y a, même chez elles, un large cercle de forces et de facultés qui n'ont absolument rien à faire avec le tnana; ce sont les forces et les facultés ordinaires, «naturelles» en opposition au tnana, qui ne communique que des facultés «surnaturelles». C'est aussi l'opinion de Codrington, quand il écrit: «Afa/za est ce qui aide à exécuter une chose qui dépasse les forces ordinaires des choses et qui est au-dessus du cours ordinaire de la nature» . Maintenant le mana pourra s'étendre considérablement sur le domaine de la réalité et de la nature, mais celui-ci ne sera jamais complètement absorbé; il restera toujours, même pour les Mélanésiens, une réserve de forces naturelles qui n'ont rien à faire avec le mana.

Si, par là, les vues de M. Hartland sur cette force mystérieuse paraissent inexactes, puisqu'elle n'est pas indéterminée dans cette mesure infinie comme il le représente, on comprendra bientôt que c'est encore beaucoup plus le cas, quand il continue: «Les relations de l'homme avec toutes les personnalités non humaines sont considérées comme analogues aux relations des hommes entre eux; l'homme doit invoquer et apaiser des êtres plus puissants que lui; il peut en diriger d'autres, les contrôler, se les soumettre ou même les anéantir. En tout cas, il atteint son but par des œuvres et des paroles; c'est là l'expression de sa volonté, sa potentialité mystique, son orenda^> (p. 29).

Nous devons déjà derechef nous arrêter pour constater chez M. Hartland un manque de clarté et peut-être une inexactitude, et en empêcher les conséquences néfastes. Il n'y aura aucun ethnologue, même entre les partisans de M. Hartland, qui ne sera surpris d'entendre qu'on désigne comme un orenda de l'homme, l'influence exercée par la simple imploration. Voilà qui est tout neuf et une opinion tout à fait propre à Hartland. On voit par ce qui précède, combien peu elle est fondée. S'il y a quelque chose de naturel à l'homme, c'est l'usage de la parole et la supplication par le langage; pour ce pouvoir, point n'est besoin d'un orenda.

M. Hartland continue: «Elles [les actions et les paroles] sont des rites magiques ou religieux. Quand elles s'adressent à des êtres transcendants dont il se croit entouré et dont il doit s'approcher avec crainte et respect, nous les appelons [rites] religieux. S'ils s'adressent à des êtres auxquels il peut imposer une contrainte, nous les appelons magiques. Mais ici aussi la ligne de démarcation n'est pas tirée avec exactitude. L'oirnda de l'homme, ou tout au moins Vorenda de quelques hommes, arrive parfois jusqu'à contraindre même les êtres transcendants de son imagination. C'est pourquoi des procédés magiques sont entremêlés aux rites religieux les plus solennels» (p. 29).

Ici également, il y a à mettre le doigt sur plus d'une inexactitude. Comme nous l'avons déjà observé, il y a, à côté des «rites», de simples invocations sans action, et même les «rites» ne sont, dans la plupart de cas, rien autre chose que des prières symbolisées et plus tard matérialisées, pour lesquelles Vorenda n'est également pas requis. Il est ensuite faux qu'il y ait chez toutes les tribus des individus qui peuvent contraindre, par leur orenda, même les

Le, p. 118 119.

L'uriginc de I lUcv ilc Dicti. £ii

êtres transcendants, même ceux d'un degré supérieur et surtout l'Etre suprême. Ils sont assez peu nombreux, les peuples chez lesquels ceci se réalise, et de ceux-ci les plus nombreux ne sont plus, depuis longtemps, des peuples primitifs, mais des civilisés qui eux-mêmes marchent déjà vers la décadence. Chez le plus grand nombre et surtout chez les peuples les plus primitifs, on ne peut toucher l'Etre suprême que par des prières et des actes d'obéissance [et par des sacrifices) pour qu'il accorde, par un acte de libre bonté, ce que l'on demande. La proposition: «des procédés magiques sont entremêlés aux rites religieux les plus solennels» est erronée dans cette universalité, et absolument insuffisante comme prémisse de la conclusion à laquelle elle doit conduire.

Cette conclusion, Hartiand la formule en ces paroles: «D'après cette théorie, la magie et la religion sortent de la même racine. Oui, je me tromperais à peine en changeant de métaphore et en disant: la magie et la religion sont les deux côtés d'une médaille» (p. 29). Telle est l'opinion de Hartiand. La source et la médaille uniques sont naturellement Vorenda mystérieux, pénétrant toutes choses. Or nous avons montré que cet élément mystérieux est loin d'avoir une importance si universelle et que nous n'avons pas de preuves positives pour en faire le point de départ de toute l'évolution.

Il faut savoir gré à M. E. S. Hartiand de s'être mis, par cette conclusion, en opposition décidée avec Frazer qui place la magie avant la religion et fait naître cette dernière du désespoir de la première. Il tâche néanmoins de prendre une position conciliante en disant que Frazer et ses partisans s'approchent plus de ses opinions qu'ils ne le croient; qu'il importe seulement de savoir ce qu'on entend par religion; l'homme primitif n'a certainement pas distingué entre actes magiques et religieux et le penchant pour le rituel a bientôt conduit, chez certaines tribus, à un étouffement de la religion par la magie (p. 29 — 32).

M. Hartiand exerce aussi ses fonctions d'intermédiaire vis-à-vis de la théorie de A. Lang par rapport à «un relatively suprême bcing»; mais ici il ne fait pas autant d'avances. Il dit: «11 se peut bien que parmi les puissances ou personnalités dont l'homme primitif s'imaginait être entouré, l'un ait parfois, au cours des temps, obtenu une prédominance plus ou moins assurée. Dans un cas semblable, plus les autres êtres s'effacèrent, plus la puissance prédominante a pu s'approprier leurs attributs et a pu donner occasion à différents mythes et usages mal définis, te! le sommet d'une montagne qui rassemble autour de lui les nuages et condense les eaux de l'atmosphère environnante. On serait alors tenté d'attribuer à cette puissance tout ce qui a jamais captivé l'imagination ou ce qui avait besoin d'une explication dans le monde extérieur ou les us et coutumes d'une tribu. Elle pouvait donc devenir un Biiridjil ou un Pulitga. Mais nos coimaissances ne nous permettent pas jusqu'ici d'affirmer que ce chemin ait été le cours immuable de la pensée humaine» (p. 32).

Tout en remerciant M. Hartiand, nous devons énergiquement décliner de semblables essais de conciliation. Nous sommes complètement de son avis quand il dit que «nos connaissances ne nous permettent pas jusqu'ici d'affirmer que ce chemin ait été le cours immuable de la pensée humaine». Admettre que «parfois» et «au cours des tempS", parmi la multitude dos êtres imaginaires il se soit formé une fois un être suprême, c'est tout-à-fait la vieille

292 P. G. Schmidt, S. V. D,,

hypothèse de Tylor dont nous avons assez montré l'insuffisance complète et ethnologique et psychologique; d'animiste qu'elle était, elle s'est transformée en théorie magique, ce qui ne change rien de ses caractères essentiels. Une fois que Hartland a eu la bonne idée de placer au commencement au moins l'idée générale de la personnalité, qu'est-ce qui l'aurait empêché de faire débuter toute l'évolution par la grande et suprême réalisation de cette idée: l'être suprême? Rien autre chose que le manque de connaissances en ethnologie générale: Hartland s'est exclusivement voué à l'étude de la mythologie et de la religion; c'est ce qui l'a empêché de faire suffisamment attention à la structure et la succession des couches ethniques, pour constater quels sont les peuples réellement primitifs, et quels sont secondaires et tertiaires. Rien autre chose ensuite que des connaissances défectueuses dans la linguistique qui témoigne que l'homme, n'importe oii nous le connaissions, a été à même de former des idées universelles, de condenser la multitude des choses en groupes et tous les groupes en une conception de l'univers entier; et tant pour chaque objet en détail que pour l'univers entier il a cherché leur auteur et en appliquant le principe de causalité qu'il s'était acquis, il est parvenu à le connaître par un jugement rationnel.

Telle est notre théorie et heureux d'être débarrassé de la polémique fastidieuse, nous allons, plein d'un joyeux courage, rassembler les pierres de cet édifice. Car nous ne concluons pas a priori: nous croyons qu'une théorie a besoin de preuves positives. Pour deux des peuples les plus primitifs, les Tasmaniens et les Australiens du Sud-Est, nous croyons avoir fourni les preuves, autant qu'il est du reste possible; pour d'autres peuples nous avons tracé les grandes lignes de l'argumentation. Nous mettons la main à l'œuvre, Deo adjuvante, pour compléter la chaîne de nos preuves.

Nous espérons que M. E. Sidney Hartland, à son tour, ne se contentera pas d'avoir établi une théorie intéressante, mais qu'il s'efforcera de fournir aussi les arguments positifs à l'appui, ce qui est d'autant plus urgent que déjà maintenant nous pouvons mettre le doigt sur bien des défauts et des inexactitudes de sa nouvelle théorie.

En attendant, la belle image qu'il déroule à la fin de son discours est moins en faveur de sa propre conception que de la nôtre. La géologie ne connaît pas d'exemple qu'une cime de montagne se soit formée par l'effacement progressif d'autres cimes et leur absorption en une seule. Mais c'est un fait bien ordinaire dans l'histoire de la terre qu'une haute montagne se décompose sous le choc des tempêtes, de la pluie et d'autres influences atmosphériques et que les torrents et les fleuves fassent descendre les masses du terrain dans les larges plaines, de manière que, ou bien tout le massif de la montagne disparaît ne laissant que quelques collines insignifiantes, ou bien qu'il est déchiré en une multitude de petites crêtes qui naturellement n'atteindront jamais la hauteur de l'ancienne montagne. Ici donc, sans aucun doute, l'existence de la cime haute et puissante est l'état primitif, la division et le déchirement est l'état postérieur. Eh bien ! nous croyons que, pareillement, dans l'évolution de la religion, la cime de l'Etre Suprême, se baignant dans l'aurore de l'éternité et dépassant de sa hauteur tout son entourage, a constitué l'élément primitif.

L'origine de l'Idée de Dieu 2H3

0. Résultats positifs de notre critique de la théorie magique.

Dans les excursions critiques que j"ai dû faire ici avec les représentants de la priorité de la magie, je me suis sincèrement efforcé, non seulement d'exposer les erreurs rencontrées comme telles et de les réfuter, mais aussi de mettre en relief les progrès réels de la science dus au travail de ces auteurs, et de les accroître encore par ma collaboration personnelle. — Cela doit se dire aussi de la nature et de l'origine de la magie. Je ne me suis pas contenté d'en démontrer, par des arguments négatifs seulement, l'origine postérieure à la religion. Car, comme je l'ai déjà fait remarquer plusieurs fois, moi aussi je suis d'avis que l'animisme qui a régné jusqu'ici en maître, avait ce désavantage qu'on n'a pas assez apprécié l'importance de la magie pour l'évolution de la religion. De plus, je pense que plusieurs genres de magie n'avaient pas, pour pouvoir surgir d'abord, besoin de l'animisme; c'est pourquoi, on est porté à conjecturer qu'ils se sont produits non seulement sans l'animisme, mais même avant l'animisme; je concède toutefois qu'à l'appui de cette assertion, il faudrait apporter des preuves encore plus sûres et plus étendues que cela n'a été le cas jusqu'ici. Il faut convenir cependant que les investigations faites jusqu'à présent, ont déjà répandu beaucoup de lumière sur la nature et l'origine de la magie.

11 nous paraît toujours, que Kiiig a le mieux démontré l'origine de la magie proprement dite. Ce que Hubert, MauB et Vierkandt en disent, ne va pas au fond des choses, mais surajoute pourtant au fondement que King a posé. PreuG n'apporte pas une théorie générale sur l'origine de la magie, il fixe une série de faits concrets desquels procèdent, comme d'une source abondante, des idées et des pratiques de magie.

Ainsi j'adhère à King, quand il fait procéder la magie de l'aspect de choses nouvelles, inaccoutumées, qui ne se laissent pas rattacher à d'autres phénomènes déjà clairement connus, mais qui sont trop importants pour former une quantité simplement négligeable (voir plus haut, p. 250suiv.). Ainsi se produit, dans chaque cas particulier, un degré d'excitation et de surexcitation psyclioiogique qui engendre des associations d'idées; celles-ci combinent, à leur façon, le phénomène aperçu avec d'autres phénomènes, soit comme cause, soit comme effet, soit comme l'un et l'autre ensemble.

Quand Hubert et Maui3 représentent comme origine de la magie le besoin social vivement ressenti par tous (cfr. plus haut, p. 2G1), cela semble, de prime abord, quelque chose de neuf, une explication tirée de la volonté, tandis que celle de King se tient plutôt du côté de l'intelligence. On se tromperait cependant, en n'appliquant pas à ces cas mêmes le principe de King: ce ne sont pas tous les besoins vivement sentis qui deviennent le point de départ de pratiques magiques, mais ceux-là seulement contre lesquels échouent la science et la puissance de l'homme. Ce qui revient aux faits extraordinaires de King que tous les efforts de l'intelligence ne réussissent pas à ramener dans la catégorie des ciioses ordinaires. L'hypothèse Hubert-MauB a cependant sa valeur, parce qu'elle met en évidence une cause spécialement efficace de la magie, car si non seulement l'intelligence mais aussi la volonté

294 1'. (i. Schmiclt, S. V. D.,

restent désappointces, l'excitation affective en devient plus intense et crée de nouvelles chances pour les associations qui engendrent les conceptions magiques.

C'est le mérite de Marett et Vierkandt d'avoir signalé une autre source féconde de conceptions magiques: ils insistent sur la signification des mouvements extérieurs du corps qui procèdent de la vivacité des agitations intérieures (v. plus haut, p. 259 et 283). Ces manifestations extérieures comme telles n'ont absolument rien de magique dans leur première origine et leur existence; ce sont simplement des décharges non voulues, spontanées, des vives agitations qui se produisent sans la moindre coopération de l'intelligence. Mais aussitôt que l'agitation s'est suffisamnent calmée, le rôle de la réflexion commence; l'instinct de causalité s'emparera de ces phénomènes. Il ne les trouve pas en relation avec des buts «profanes», encore moins y reconnaît-il, à cette période de l'évolution intellectuelle, les symptômes de simples décharges psychologiques. C'est alors qu'apparaît la personne ou la chose qui, avec la vive agitation du sentiment, en avait aussi provoqué psychologiquement les manifestations extérieures. Ne voyant pas à quoi il pourrait attribuer la raison d'être de ces phénomènes, il leur imagine une relation avec cette personne ou cette chose. La distance qui reste encore entre le sujet et l'objet, on la franchit au moyen des associations qui se dégagent très facilement de la plus grande vivacité des passions surexcitées. On peut désigner le tout comme une sorte d'étymologie populaire des manifestations extérieures des sentiments.

P re u fi prend l'analogie pour l'origine presque unique (v. plus haut, p. 270), Vierkandt pour une des origines de la magie (v. plus haut, p. 286), mais quand on y regarde de bien près, on ne peut adhérer à l'unet beaucoup moins encore à l'autre. L'analogie désigne plutôt une des voies les plus ordinaires que prennent les associations qui forment le point de départ de conceptions magiques.

Que les explications de King sur l'origine de la magie et les développements que Hubert, Maufi et Vierkandt y ajoutent, soient justes, il faut le reconnaître, mais notre opposition conmience là oij il s'agit de déterminer les relations entre la magie et la religion. Tous — et c'est là leur erreur principale — n'apprécient et ne traitent pas avec justesse ce que King appelle la causalité «normale» ou ce que Hubert, Maufi et Vierkandt désignent sous le nom de causalité «profane». Aucun des auteurs mentionnés ne lui attribue une importance décisive pour l'origine de la religion. D'ailleurs, ils la traitent d'une manière différente: King la néglige simplement (v. plus haut, p. 253 suiv.), Preufi place hardiment la causalité magique avant la causalité normale (v. plus haut, p. 267 suiv.), Hubert et Maufi (v. plus haut, p. 263), plus encore Vierkandt (v. plus haut, p. 282) et Hartiand (v. plus haut, p. 291) s'efforcent de construire un tout non démêlé dans lequel les deux causalités étaient réunies et lequel aurait existé au début de l'évolution.

En opposition avec toutes ces théories, je crois avoir démontré, que la priorité absolue seule de la causalité «normale —- profane» et non la causalité magique, peut expliquer les faits psychologiques, ethnographiques et préhistoriques. Ce que j'ai dit à ce sujet, je ne le répète plus ici, parce que je

reviendrai encore dans la suite sur toute cette argumentation pour la traiter plus ù fond. Je me contente ici de faire remarquer de nouveau qu'au début du développement humain, il faut mettre la force et non l'impuissance, le positif et non le négatif, l'effort et la capacité à connaître les causes et non ^la stupidité primitive».

Certainement cette facultc ;uan ^ls limites qui étaient alors plus restreintes qu'aujourd'hui. Mais il est faux que ces limites fussent justement alors très indécises, par conséquent, que l'homme se soit trouvé dans l'ignorance absolue sur la portée de ses propres forces et qu'il faille chercher dans cette circonstance la source de la masie, qui, par suite, doit nécessairement remonter au.x premiers temps. Comme Vierkandt a placé pour la causalité magique la magie à effet proche avant la magie à distance, de même, pour la causalité normale de l'homme primitif, toute action in distans est exclue. Uniquement pour les choses avec lesquelles l'homme est en contact immédiat, surtout celles qu'il touche de ses mains, il a la «conscience de sa propre puissance à amener l'événement», dans laquelle, d'après Berkeley et Wundt (v. plus haut, p. 256 note) il faut chercher l'origine psychologique de toute causalité. Ce sentiment d'assurance existe encore quand l'objet peut être atteint avec un instrument qui reste toujours dans la main de l'opérateur, comme c'est le cas pour les instruments de travail et les armes à petite distance. Cette assurance commence à devenir chancelante quand la main doit abandonner l'instrument et qu'avant qu'il atteigne son objet il se passe un temps pendant lequel il est soustrait ù la force de l'homme et exposé à des influences étrangères, incalculables. C'est le cas pour les armes de tir. Ce domaine de l'hésitation entre le savoir et l'ignorance, le pouvoir et l'impuissance, favorisa le plus l'origine de ces associations qui devinrent dans la suite des notions magiques. Mais puisque tout ethnologue sait que les armes à tir de quelque importance sont, chez la plupart des peuples primitifs, de date postérieure, on comprend qu'il s'agit ici d'un domaine qui ne se forma que plus tard et qui demeura relativement restreint. Pour tout le reste, au contraire, surtout pourtous les événements et propriétés de la nature, l'homme primitif ne doutait et n'hésitait pas, s'il pouvait exercer une causalité sur eux ou non: ù ce degré, où Vactio in distans était exclue, il était parfaitement sûr qu'il ne le pouvait pas. De plus il n'avait pas encore suffisamment observé la nature pour pouvoir se procurer les (fausses) analogies par lesquelles il se figurait plus tard pouvoir influencer les événements de la nature, surtout les changements du temps, la production de la pluie, la défense contre les tempêtes, etc.'.

' Cet exposé s'adresse aussi à l'opinion de Jevons (An Introduction to tlie History of Religion, p. 28ss.) sur le concept et l'origine de la magie sympathique. Il la fait naître dans les premiers temps de l'évolution humaine, quand l'homme ne connaissait pas encore les limites de sa force et se croyait par conséquent capable d'influencer le cours des phénomènes de la nature et de faire d'autres choses qui alors ne lui semblaient pas extraordinaires mais lui paraissaient être naturelles. Ce n'aurait été que par l'apparition inattendue de choses extraordinaires qu'il se forma l'idée du «surnaturel», d'une puissance en dehors de lui-même qu'il concevait comme une personnalité. Ici il aurait commencé à connaître des limites à sa puissance, qui devinrent d'autant plus nombreuses que le nombre des expériences s'augmenta qui lui survenaient. Des peuples ou des individus arriérés auraient continué encore k exercer des pratiques dont le

296 P. O, Schmidt, S, V. D.,

C'était donc le sentiment d'une impuissance absolue avec lequel l'homme primitif se voyait en face de la nature grandiose, tant qu'il ne pouvait pas la surmonter directement par l'ouvrage de ses mains, qui était d'abord assez peu de chose. Si dans toute cette période il ne pouvait pas recourir à la causalité magique, où se réfugiait-il dans sa misère et son besoin de secours?

C'est alors qu'entre en action le deuxième élément, celui de la personnification, que tous les auteurs mentionnés jusqu'ici ont apprécié insuffisamment ou inexactement. King avait placé trop tard sa formation (v. plus haut, p. 253suiv.), PreuB est submergé dans une fausse notion de la transmutation (v. plus haut, p. 270 suiv.), Vierkandt ne lui assigne également pas une origine assez ancienne (v. plus haut, p. 286 et 287), Hubert et MauB ne le mentionnent pas du tout, Marett et Hartland le datent assez justement, mais il ne savent pas tirer plein profit de leur importante découverte (v. plus haut, p. 258 suiv. et p. 288 suiv.). Comme je l'exposerai dans le cours du travail, c'est cet instinct de personnification, intimement lié à l'instinct de causalité, qui conduit à la reconnaissance d'un Être Suprême auquel, comme au créateur et au maître de toute la nature, revient aussi la puissance sur toutes ses opérations. C'est à lui que l'homme s'adresse dans cette période de la personnification, comme un homme parle à l'autre, en lui parlant et le suppliant; sa prière ne se borne pas aux mots, tout le corps y prend part, c'est une représentation dramatique. Tout cela est la conséquence naturelle de la conception personnelle de la causalité du monde, qui domine l'homme à cette époque.

En opposition avec tout cela, la magie porte un caractère décidément «objectif», c'est-à-dire qu'elle veut, en éludant ou en niant la cause personnelle suprême, s'adresser directement aux objets, aux choses et obtenir son but à l'aide des forces qui sommeillent mystérieusement dans les substances. Cette nouvelle voie pouvait déjà trouver des partisans dans le temps préanimiste, partout oij pour une raison quelconque (v. plus haut p. 263 — 264) on voulait refuser le culte et l'obéissance à l'Etre suprême et le refouler en arrière. Ce courant devait encore gagner considérablement quand parut l'animisme, qui favorisa encore le refoulement de l'Etre suprême et rendit possible, par sa notion de l'esprit, la magie à distance; par là il acquit à la magie un domaine immense et raffermit encore sa supériorité sur l'ancienne croyance personnelle. Une fois arrivé à la prépondérance, le pouvoir magique devait flatter davantage l'arrogance humaine que de s'adresser par des prières à une autre personne. Au cours du temps il devint une «science» [astrologie et astronomie, alchimie et chimie], il prétendit aussi à une plus grande objectivité, pendant que la vieille conception, la croyance a un Etre suprême fut discréditée comme «anthropomorphisme».

Nous nous arrêtons ici dans notre résumé critique sur la théorie moderne de la magie. Je ne pourrais pas admettre, comme je l'ai déjà dit, qu'elle ait entière-

succès ne pouvait être regardé par les lionimes plus civilisés que comme le produit de forces surnaturelles. Peu à peu cette conception se serait obscurcie et on aurait attribué réellement à ces arriérés des forces surnaturelles. De \h la magie aurait pénétré dans la religion et y aurait étouffé tout le reste.

L'"irigine de l'Idii; du [)uu. 297

ment vaincu et refoulé en arrière l'animisme, et cela intrinsèquement et beaucoup moins encore pour le dehors. Mais il faut avouer que toute une série de savants cmiiicnts s'y intéresse et que ceux-ci ont, en tout cas, suffisamment cclairci la question pour qu'on ne puisse plus parler d'un empire exclusif de l'animisme. On ressent une impression curieuse à comparer les progrès extérieurs dont la théorie magique peut se glorifier et ceux que la théorie de A. Lang a obtenus dans une période à peu près égaie. Il faudra avouer que la première fut reçue avec une bienveillance sensiblement plus grande que la deuxième. Nous constatons avec surprise cette aversion des savants de nos jours contre la personnalité. Car on peut certainement caractériser la théorie de Lang comme celle qui met aux débuts de l'évolution de la religion la personnalité, consciente d'elle-même, tandis que la théorie magique s'efforce de démontrer que la force magique, donc une chose inconsciente, aurait occupé cette place. Nous ne saurions, pour le moment, indiquer les causes qui ont amené la prédilection des tendances modernes, dans l'explication de l'évolution religieuse, pour les forces inconscientes.