UNIQUE

dans tout Etat, absolu, républicain ou « libre ï), il y aura toujours un gouvernement au-dessus de Moi ; et je ne me trouverai pas mieux de l'un que de l'autre.

La République n'est qu'une — monarchie absolue, car peu importe que le souverain s'appelle Prince ou Peuple : Tun et l'autre sont une « Majesté ».

Le régime constitutionnel démontre précisément que personne ne veut et ne peut se résigner à n'être qu'un instrumentées ministres dominent leur maître, le Prince, et les députés dominent leur maître, le Peuple. Le Prince doit se conformer à la volonté des ministres et le Peuple doit se laisser mener par le bout du nez où il plait aux Chambres de le conduire. Le constitutionnalisme va plus loin que la république, attendu que VEtat y est conçu comme en dissolution.

E. Bauer nie (p. 56) que dans l'Etat constitutionnel le Peuple était une « personnaUté » ; — Et dans la République ? Dans l'Etat constitutionnel, le Peuple est un — parti, et un parti est bien une «personne »,s'il vous plait de parler d'une personne morale ou « politique » (p. 76). Le fait est qu'une personne morale, qu'on la baptise parti populaire. Peuple ou encore « le Seigneur » n'est nullement une personne, mais un fantôme.

Plus loin, E. Bauer ajoute (p. 69) : « La tutelle est la caractéristique de tout gouvernement ». En vérité, elle est plus encore celle d'un Peuple et d'un « Etat démocratique » ; elle est le caractère essentiel toute — archie. Un Etat démocratique qui « résume en lui toute puissance », qui est (( maître absolu » ne peut pas me laisser devenir majeur et user de mes forces. Et quel enfantillage de ne plus vouloir donner aux fonctionnaires élus par le peuple le nom de « serviteurs » et d' (( instruments », sous prétexte qu'ils sont « les exécuteurs de la volonté libre et raisonnable que le Peuple exprime dans ses lois » (p. 73) !

« Il ne peut être mis d'unité dans l'Etat, dit-il encore (p. 74), qu'en subordonnant toutes les adminis-

trations aux intentions du gouvernement. » Mais son Etat démocratique doit, lui aussi, avoir de 1' « unité »; comment s'y passer de la subordination, de la soumission à la — volonté du Peuple ?

«Dans un Etat constitutionnel, tout Tédifice gouvernemental repose en définitive sur le Régent, et dépend de son sentiment (p. 130). Comment pourrait-il en être autrement dans un « Etat démocratique » ? N'y serais-je pas également régi par le sentiment populaire, et cela fait-il pour Moi une grande différence, de dépendre des sentiments d'un Prince ou de dépendre des sentiments du Peuple, de ce qu'on nomme r « opinion publique » ?Si, comme E. Bauer le dit avec raison, dépendance équivaut à « rapport Religieux ;>, le Peuple restera pour Moi, dans un Etat démocratique, une puissance supérieure, une « majesté » (la « majesté » est proprement l'essence du Dieu et du Prince), avec laquelle je serai dans un rapport religieux. — Et le Peuple souverain serait irresponsable comme l'est le régent constitutionnel. Tous les efforts d'E. Bauer aboutissent à un changement de maître. Au lieu de vouloir libérer le Peuple, il aurait dû s^occuper de la seule liberté réalisable^ de la sienne.

Dans l'Etat constitutionnel, V absolutisme a fini par entrer en lutte avec lui-même, parce qu'il a abouti à un antagonisme : le gouvernement veut être absolu, et le Peuple veut être absolu. Ces deux absolus se détruiront l'un l'autre.

E. Bauer s'indigne de ce que le roi constitutionnel soit donné par la naissance, c'est-à-dire par le hasard. Mais

Juand « le Peuple sera devenu l'unique puissance ans l'Etat » (p. 132), n'est-ce pas à un hasard pareil 3ue nous devrons de l'avoir pour maître ? Qu'est-ce onc que le Peuple ? Le Peuple n'a jamais été que le corps du gouvernement ; c'est plusieurs corps sous un même bonnet (couronne de prince) ou plusieurs corps sous une même constitution. Et la constitution

est le — prince. Princeset Peuples ne peuvent subsister que tant qu'ils ne s'identifient pas. Quand plusieurs Peuples sont réunis sous une même constitution, comme cela s'est vu par exemple dans l'ancienne monarchie perse et se voit encore aujourd'hui, ces « Peuples » ne comptent plus que pour des « provinces». En face de Moi, en tout cas, le Peuple n'est qu'une puissance — fortuite ; c'est une force de la nature, un ennemi que je dois vaincre.

Que faut-il entendre par un peuple « organisé ))(iW., p. 13 2) ? Un Peuple « qui n'a plus de gouvernement » et qui se gouverne lui-même. Donc, dans lequel aucun Moi ne dépasse le niveau^ un Peuple organisé par l'ostracisme. L'ostracisme, le bannissement des « Moi » fait du peuple son propre gouverneur.

Si vous parlez d'un Peuple, il faut aussi parler d'un prince, car pour être, pour vivre et pour faire de l'histoire, le Peuple doit, comme tout ce qui agit, avoir une tête^ un « chef». C'est ce que Proud'hon exprime en disant: « Une société pour ainsi dire acéphale ne peut vivre *. »

On invoque à chaque instant aujourd'hui la vox popiili ; r « opinion publique » doit gouverner les princes. Il est bien certain que la vox popnli est en même temps vox dei ; mais à quoi bon l'une et l'autre ? Et la vox principis n'est-elle pas aussi vox dei ?

On peut ici se rappeler les c( Nationalistes » . Vouloir faire des trente-huit Etats de l'Allemagne une nation est aussi absurde que d'entreprendre de réunir en un seul essaim irente-huit essaims d'abeilles conduits par leurs trente-huit reines. Toutes sont des abeilles, mais ce n'est pas en tant qu'abeilles qu'elles tiennent les unes aux autres et peuvent s'unir : elles sont simplement, comme abeilles sujettes, liées à leurs sotiveraines, les reines. Abeilles et Peuples sont sans

(i) Création de Tordre, p. 485.

volonté, et V instinct de leurs reines les conduit.

En rappelant aux abeilles la qualité d'abeilles qui leur est commune, on ferait exactement ce que Ton fait si bruyamment aujourd'hui lorsqu'on rappelle aux Allemands leur qualité d'Allemands. Le fait d'être Allemands a de commun avec le fait d'être abeilles qu'il renferme en soi la nécessité de scissions et de séparations^ sans cependant impliquer la sépation dernière, celle qui, en accomplissant la séparation radicale, en ferait sortir en même temps la fin de toute séparation. J'entends la séparation de l'homme d'avec l'homme.

La qualité d'Allemands est partagée par divers peuples et diverses tribus, c'est-à-dire par diverses ruches d'abeilles; mais Tindividu qui. a la propriété d'être un Allemand est encore tout aussi impuissant que l'abeille isolée. Et cependant, seuls les inaividus peuvent s'allier; toutes les alliances et toutes les ligues entre peuples sont et resteront des assemblages mécaniques, parce que ceux qui sont ainsi unis (du moment que Ton considère que ce sont les Peuples qui s'unissent) n'ont pas de volonté. Ce n'est que lorsque l'ultime séparation aura eu lieu, que la séparation elle-même cessera pour se transformer en alliance.

Les Nationalistes s'efforcent de faire une unitéabstraite et sans vie de tout ce qui est abeille. Les individualistes, eux, lutteront pour l'unité personnellement voulue qui naît de l'association. C'est la marque de toutes les tendances réactionnaires de vouloir instaurer quelque chose de général y d'abstrait, wn concept creux et sans vie, tandis que les vœux des égoïstes tendent à délivrer les individus pleins de vie et de vigueur du faix des généralités abstraites. Les réactionnaires voudraient mire jaillir de terre un Peuple, une Nation ; les égoïstes n'ohc en'vue qu'eux-mêmes. Au fond, les deux tendances actuellement à Tordre du jour, la tendance particulariste au rétablissement des droits provinciaux et des anciennes distinctions de races (Francs, Bava-

rois, etc. , Lusace, etc.) , et la tendance unitaire au rétablissement de l'unité ilationale ont même origine et même signification. Les Allemands ne seront unis, c'est-à-dire ne s'uniront, que du jour où ils auront envoyé au diable leur qualité d'abeilles et jeté par terre toutes leurs ruches, ou, en d'autres termes, du jour où ils seront plus qu' — Allemands; alors seulement ils pourront former une « association allemande ».Ce n'est ni dans leur nationalité ni dans le ventre de leur mère qu'ils doivent rentrer pour parvenir à une renaissance ; que chacun rentre tn soi-même! N'est-ce pas un spectacle sentimental prodigieusement ridicule, que celui d'un Allemand qui serre la main à son voisin avec une sainte émotion parce que « lui aussi est un Allemand »? Le voilà bien avancé ! Mais ne riez pas^ ça passera pour fort touchant tant qu'on rêvera encore de « fraternité > et que la voix du sang ne se sera pas tuç. Nos Nationalistes qui prétendent fabriquer une grande /â^m///^ a//^wa«^, sont incapables de se délivrer de la superstition de la «piété », delà c( fraternité », de 1' « amour filial », et de tous les poncifs sentimentaux qui composent le répertoire de Y esprit de famille.

11 suffirait pourtant aux susdits Nationalistes de bien comprendre eux-mêmes ce qu'ils veulent pour ne plus se livrer aux ambrassades des teutomanes à romances, car la coalition en vue de résultats et d'intérêts matériels qu'ils prônent aux Allemands n'est qu'une association volontaire, active et spontanée.

L'impersonnalité de ce qu'on nomme Peuple et Nation éclate dans ce fait qu'un Peuple qui veut faire tout son possible pour mettre son Moi en valeur place à sa tête un chef sans volonté. Il ne peut échapper à ce dilemme : ou bien, être asservi à un prince qui ne réalise que lui-même et son bon plaisir personnel — et dans ce cas il ne reconnaîtra pas dans ce c< maître absolu i> sa propre volonté, la volonté populaire, — ou bien, hisser sur le trône un prince soliveau qui ne témoigne d'ar-

cune volonté personnelle — et dans ce second cas il aura un prince sans volonté qu'on pourrait, sans aucun inconvénient, remplacer par un mécanisme d'horlogerie bien réglé. De ces considérations il résulte, clair comme le jour^ que le moi du Peuple est une puissance impersonnelle, «spirituelle », — la Loi. Le moi du Peuple est par conséquent un fantôme et non un moi. Je ne suis un moi, que parce que c'est Moi qui me fais, c'est-à-dire parce que Je ne suis pas l'œuvre d'un autre, mais proprement mon œuvre. Et qu'est-ce que le moi du Peuple? un hasard le lui donne, les circonstances lui imposent tel ou tel maître héréditaire ou lui procurent le chef qu'il élit; il n'est pas son produit, le produit du Peuple a: souverain », comme Je suis mon produit. Figure-toi que l'on te veuille persuader que tu n'es pas toi, mais que toi, c'est Pierre ou Paul. C'est ce qui arrive au peuple, et il ne pourrait en être autrement, attendu que le peuple n'a ^pas plus un moi que les onze planètes assemblées n'en ont un, encore qu'elles gravitent autour d'un centre commun.

Pendant longtemps, l'homme a passé pour un citoyen du Ciel. On voudrait en faire aujourd'hui comme au temps des Grecs un T^oon politicon, un citoyen de l'Etat ou homme politique. Le Grec fut enseveli sous les ruines de son Etat, et le citoyen céleste tombera avec son Ciel. Mais nous n'entendons pas que la Nation, la Nationalité ou le Peuple nous entraînent dans leur chute, nous n'entendons point n'être que des animaux politiques. Depuis la Révolution, on cherche à faire le bonheur du Peuple, et pour faire le Peuple heureux, grand, etc., on nous rend malheureux I Le bonheur du Peuple est — mon malheur.

On peut juger du vide que recouvrent de leur emphase les discours des Libéraux politiques en feuilletant l'ouvrage de Nauwerk : Ùeber die Theilnahme am Staate (Sur la participation à l'Etat). L'auteur se plaint de l'indifférence et de l'apathie qui em-

28o L'UNiaUE

pèchent les gens d'être des citoyens dans toute l'acception du mot, et il s'exprime comme s'il n'était possible d'être homme qu'à condition de prendre une part active à la vie de l'Etat, c'est-à-dire à condition de jouer un rôle politique. En cela il est logique, car si on considère l'Etat comme le dépositaire et le gardien de toute « humanité », nous ne pouvons avoir rien d'humain si nous n'y participons pas. Mais en quoi cela touche-t-il l'égoïste ? En rien, car l'égoïste est lui-même le gardien ae son humanité, et la seule chose qu'il demande à l'Etat, c'est de s'ôter de son soleil. Ce n'est que si l'Etat vient à toucher à sa propriété que l'égoïste sort de son indifférence. Si les affaires de l'Etat n'atteignent pas le savant enfermé dans son cabinet, doit-il s'en inquiéter parce que cette sollicitude est « le plus sacré de ses devoirs » ? Tant que l'Etat ne se met pas en travers de ses études favorites, qu'a-t-il besoin de s'en laisser distraire ? Que ceux-là s'inquiètent de la marche de l'Etat qui sont personnellement intéressés à le voir rester comme il est ou changer.

Ce n'est pas l'idée d'un « devoir sacré » à remplir qui pousse et qui poussera jamais personne à consacrer ses veilles à l'Etat, pas plus que ce n'est pas « par devoir » qu'on se fait disciple de la science, artiste^ etc. ; Tégoïsme seul peut y conduire. Démontrez aux gens que leur égoïsme exige qu'ils offrent leur concours à l'Etat, et vous n'aurez pas besoin de les exhorter longtemps ; mais si vous faites appel à leur patriotisme, etc., vous prêcherez longtemps ce « service d'amour d à des cœurs sourds. Le fait est que jamais les égoïstes ne participeront comme vous l'entendez à la vie de l'Etat.

Je trouve dans Nauwerk une phrase imprégnée du plus pur Libéralisme : « L'homme n'accomplit sa mission que pour autant qu'il se sache et se sente membre de l'humanité, et qu'il agisse comme tel ». Et plus loin : « Tels que les conçoit le Théologien, les

rapports de l'homrnp avec TEtat se réduisent à n'être plus qu'une pure affaire privée^ce qui équivaut à les nier et les détruire ». Et la Religion, telle que la conçoit le Politique, que devient-elle ? Une « affaire privée ».

Si, au lieu de leur parler du « devoir sacré », de la « destination de l'homme », de la « vocation d'être parfaitement humains » et d'autres commandements de même espèce, on représentait aux gens le tort qu'ils font à leur intérêt en laissant aller l'Etat comme il va, on leur tiendrait, aux tirades près, le même langage qu'on leur tient dans les moments critiques quand on veut atteindre son but. Mais au lieu de cela, notre théologophobe s'écrie: « S'il fut jamais un temps où l'Etat dut pouvoir compter sur tous les siens, c'est bien le nôtre. — L'homme qui pense reconnaît dans la coopération théorique et pratique à l'Etat un devoir, et un des devoirs les plus sacrés qui peuvent, lui incomber ». Puis il examine de plus près la « nécessité catégorique qu'il y a pour chacun de s'intéresser à l'Etat ».

Celui-là est un politicien et le restera de toute éternité qui loge l'Etat dans sa tête ou dans son cœur ou dans les deux à la fois; c'est un possédé de l'Etat, il a la Foi.

« L'Etat est la condition indispensable du développement intégral de l'humanité. » Certes, il le fut, aussi longtemps que nous nous proposâmes de développer l'humanité ; mais maintenant que nous voulons nous développer, il ne peut plus nous être qu'un embarras.

Peut-on encore se proposer,aujourd'hui,de réformer et d'améliorer l'Etat et le Peuple ? Pas plus que la Noblesse, le Clergé, l'Eglise, etc. ; on peut lès suspendre, les détruire, les supprimer, mais non les réformer. Ce n'est pas en la réformant qu'on fait d'une absurdité une chose sensée ; mieux vaut la mettre immédiatement au rebut.

Il ne doit plus, à l'avenir, être question de l'Etat

(constitution de TEtat, etc.), mai%de Moi. Toutes les questions relatives à la puissance souveraine, à la constitution, etc., retombent ainsi dans Tabîmedont elles n'auraient pas dû sortir, leur néant. Moi, ce rien, je ferai jaillir de moi-même mes créations.

Au chapitre de la Société se rattache celui du (c parti .-» dont on a en ces derniers temps chanté les louanges.

Il y a dans l'Etat des partis, a: Mon Parti ! Qui voudrait ne pas prendre parti ! » Mais l'individu est unique et n'est pas membre d'un parti. Il s'unit librement etse sépare ensuite librement. Un parti n'est autre chose qu'un Etat dans l'Etat, et la « paix » doit régner dans ce petit essaim d'abeilles comme dans le grand. Ceuxlà même qui proclament avec le plus d'énergie qu'il faut qu'il y ait dans l'Etat une oppositiony sont les premiers à s'indigner contre la discorde des partis. Preuve qu'eux non plus ne veulent qu'un — Etat. C'est contre l'Individu, et non contre l'Etat que se brisent tous les partis.

Il n'est rien qu'on entende plus souvent aujourd'hui que l'exhortation à rester fidèle à son parti; les hommes de parti ne méprisent rien tant qu un renégat. On doit marcher les yeux fermés à la suite de son parti, et approuver et adopter sans réserve tous ses principes. En vérité, lé mal n'est pas aussi grand ici que dans certaines sociétés qui lient leurs membres ar des lois ou statuts fixes et immuables (par exemple, es ordres religieux, la société de Jésus, etc.). Mais le parti cesse d'être une association dès le moment où il veut rendre obligatoires certains principes et les mettre au-dessus de toute discussion et de toute atteinte ; c'est précisément ce moment qui marque la naissance du parti. Sitôt le parti constitué et en tant que parti, il est une société née, une alliance morte, une idée devenue idée fixe. Le parti de l'absolutisme

le

ne peut tolérer chez aucun de ses membres le moindre doute sur la vérité du principe absolutiste. Ce doute ne leur serait possible que s'ils étaient assez égoïstes pour vouloir être encore quelaue chose en dehors de leur parti, c'est-à-dire pour vouloir être «impartiaux». Ils ne peuvent être impartiaux que comme égoïstes et non comme hommes ae parti. Si tu es Protestant, et si tu appartiens au parti qu'est le Protestantisme, tu ne peux que maintenir ton parti dans la bonne voie ; àla rigueur, tu pourrais le « purifier», mais non le rejeter. Es-tu Chrétien, es-tu enrôlé dansle parti chrétien, tu ne peux en sortir en tant que membre de ce parti ; si tu en transgresses la discipline, ce sera seulement \ lorsque ton égoïsme, c'est-à-dire ton « impartialité )> t'y poussera. Quelques efforts qu'aient faits les Chrétiens, jusqu'à Hegel et aux Communistes inclusivement, pour fortifier leur parti, ils en sontrestés à ceci : le Christianisme devant renferrfier la vérité éternelle, il suffit de l'en extraire, de la démontrer et de la faire accepter.

Bref, le parti est contradictoire à l'impartialité, et cette dernière est une manifestation de Tégoïsme. Que m'importe d'ailleurs le parti ? Je trouverai toujours assez de compagnons qui se réuniront à moi sans prêter serment à mon drapeau.

Si quelqu'un passe d'un parti à l'autre, on l'appelle immédiatement transfuge, déserteur, renégat, apostat, etc. La Morale, en effet, exige que Ton adhère fermement à son parti; le trahir, c'est se souiller du crime d' « infidélité » ; mais l'individualité, elle, ne connaît ni « fidélité », ni « dévouement » de précepte ; elle permet tout, y compris l'apostasie, la désertion et le reste. Les Moraux eux-mêmes se laissent inconsciemment diriger par le principe égoïste quand ils ont à juger quelqu'un qui abandonne son parti pour se rallier au leur; bien mieux, ils ne se font aucun scrupule d'aller racoler des partisans dans le camp opposé ! Ils devraient seulement avoir cons-

284 L'UNiaUE

cience d'une chose, c'est qu'il faut agir d'une façon immorale pour agir d'une façon personnelle, ce qui revient ici à dire qu'il faut savoir rompre sa foi et même son serment si l'on veut se déterminer soimême au lieu de se laisser déterminer par des considérations morales. Un apostat se peint toujours sous des couleurs douteuses aux yeux des gens de moralité sévère ; ils ne lui accorderont pas facilement leur confiance, car il s'est souillé d'une « trahison », c'est-àdire d'une immoralité. Ce sentiment est presque général chez les gens de culture inférieure. Les plus éclairés sont sur ce point, comme sur tous, incertains et troublés; la confusion de leurs idées ne leur permet pas d'avoir clairement conscience de la contradiction où les accule nécessairement le principe de moralité. Ils n'osent pas accuser franchement Tapostat d'immoralité, car eux-mêmes prêchent en somme l'apostasie, le passage d'une religion à une autre, etc.; d'autre part, ils n'osent pas abandonner leur point d'appui dans la moralité. Quelle excellente occasion, pourtant, de la jeter par-dessus bord !

Les Individus ou Uniques sont-ils d'un parti ? Eh I comment pourraient-ils être uniques s'ils appartenaient à un parti ?

Ne peut-on donc être d'aucun parti ? Entendonsnous : En entrant dans votre parti et dans vos cercles, je conclus avec vous une alliance^ qui durera aussi longtemps que votre parti et moi poursuivrons le même but. Mais si aujourd'hui je me rallie encore à son programme, demain peut-être je ne pourrai plus le faire et je lui deviendrai « infidèle » . Le parti n'a pour moi rien qui me lie, rien d'obligatoire et je ne le respecte pas; s'il cesse de me plaire, je me retourne contre lui.

Les membres de tout parti qui tient à son existence et à sa conservation ont d'autant moins de liberté, ou, plus exactement, d'autant moins de personnalité, et ils manquent d'autant plus d'égoïsme qu'ils se sou-

mettent plus complètement à toutes les exigences de ce parti. L'indépendance du parti implique la dépendance de ses membres.

Un parti, quel qu'il soit, ne peut jamais se passer d'une profession de foi, car ses membres doivent croire à son principe et ne peuvent le mettre en doute ni le discuter, il doit être pour eux un axiome certain et indubitable. En d'autres termes : on doit appartenir corps et âme à son parti ; sinon, on n'est plus véritablement un homme de parti, on est plus ou moins un — égoïste. Que le moindre doute s'élève chez toi au sujet du Christianisme, et tu ne seras plus un vrai Chrétien, toi qui auras eu rimpiété grande d'examiner le dogme et de traîner le Christianisme devant le tribunal de ton égoïsme. Tu te seras rendu coupable envers le Christianisme, cette affaire départi (affaire de parti, parce qu'il n'est pas l'affaire par exemple des Juifs, qui sont d'un autre parti). Mais tant mieux pour toi, si un péché ne t'épouvante pas : ton, audacieuse impiété va t'aider à atteindre l'Individualité.

Ainsi donc, un égoïste ne pourra jamais embrasser un parti, il ne pourra jamais prendre parti ? Mais si, il le peut parfaitement, pourvu qu'il ne se laisse pas saisir et enchaîner par le parti ! Le parti n'est jamais pour lui qu'une partie : il est de la partie, il prend part.

Le meilleur Etat est évidemment celui qui renferme les citoyens les plus fidèles à la loi. A mesure que le noble sentiment de la légalité languit et s'éteint, TEtat, qui est un système de moralité et la vie morale elle-même, voit baisser ses forces et décroître ses biens. Avec les bons citoyens disparaît le bon Etat; il sombre dans l'anarchie. « Respect à la Loi ! » tel est le ciment qui maintient debout tout l'édifice d'un Etat. « La loi est sacra, celui qui la viole est un criminel. » Sans le crime, pas d'État. Le monde moral

— et c'est l^Etat — est plein de fripons, de trompeurs, de menteurs, de voleurs, etc. L'Etat étant la « souveraineté de la Loi » et sa hiérarchie, Tégoïste ne peut parvenir à ses fins que par le crime, dans tous les cas où son intérêt est opposé à celui de l'Etat.

L'Etat ne peut cesser d'exiger que ses lois soient tenues pour sacrées. Aussi l'Individu est-il aujourd'hui, vis-à-vis de l'Etat, exactement ce qu'il était jadis vis-àvis de l'Eglise, un/)r(?/ân^(unbarbare, un homme naturel, un « égoïste », etc.). Devant l'Individu, l'Etat se ceint d'une auréole de sainteté. Il fait par exemple une loi sur le duel. Deux hommes qui conviennent de risquer leur vie afin de régler une affaire (quelle qu'elle soit) ne peuvent exécuter leur convention, parce que l'Etat ne le veut pas : ils s'exposeraient à des poursuites judiciaires et à un châtiment. Que devient la liberté de l'arbitre ? Il en est tout autrement là où, comme dans 1' Améri<^ue du Nord, la société décide de taire subir aux duellistes certaines conséquences désagréables de leur acte, et leur retire par exemple le crédit dont ils avaient joui antérieurement. Refuser son crédit est l'affaire de chacun, et s'il plaît à une société de le retirer à quelqu'un pour l'une ou l'autre raison, celui qu'elle trappe ne peut pas se plaindre d'une atteinte à sa liberté : la société n'a fait qu'user de la sienne. Il ne s'agit plus, ici, d'une expiation ni du châtiment d'un crime. Dans l'Amérique du Nord, le duel n'est pas un crime, c'est un acte contre lequel la société prend des mesures de prudence et se préserve. L'Etat, au contraire, qualifie le duel crime, c'est-à-dire violation de sa loi sacrée : il en fait une affaire criminelle. La société dont nous parlions laisse l'individu parfaitement libre de s'exposer aux suites funestes ou désagréables qu'entraînera sa manière d'agir, et laisse pleine et entière sa liberté de vouloir ; l'Etat fait précisément le contraire : il dénie toute légitimité à la volonté de l'individu, et ne reconnaît comme légitime que sa propre volonté, la loi de l'Etat. Il en résulte que celui

qui transgresse les commandements de TEtat peut être considéré comme violant les commandements de Dieu, opinion, d'ailleurs, que TEglise a soutenue. Dieu est la Sainteté en soi et pour soi, et les commandements de l'Eglise comme ceux de l'Etat sont les ordres que cette Sainteté donne au monde par l'intermédiaire de ses prêtres ou de ses maîtres de droit divin. L'Eglise avait les péchés mortels, l'Etat a les crimes qui entraînent la mort; elle avait ses hérétiques y il a ses traîtres; elle avait des pénitences j il a des pénalités ; elle avait les inquisiteurs, il a les agents àxxjisc; bref, à l'une le péché, à l'autre le crime; là le pécheur, ici le criminel ; là l'inouisition, et ici — encore l'inquisition ! La sainteté de l'Etat ne tomberat-elle pas comme est tombée la sainteté de l'Eglise ? La crainte de ses lois, le respect dé sa majesté, la misère et l'humiliation de ses sujets, tout cela va-t-il durer? Ne viendra- t-il pas un jour où Ton cessera de se prosterner devant 1 image du saint î

Quelle folie d'exiger que le pouvoir de l'Etat lutte à armes courtoises avec l'individu, et, comme on Ta dit à propos de la liberté de la presse, partage avec son adversaire lé vent et le soleil ! Pour que l'Etat, cette idée, ait un pouvoir réel, il doit être une puissance supérieure à l'individu. L'Etat est « sacré », donc il ne peut pas prêter le flanc aux « attaques impies » des individus. Si l'Etat est sacré, il faut une censure/Les Libéraux politiques admettent les prémisses et nient la conséquence. Toutefois, ils accordent à l'Etat les mesures de répression, car il est bien convenu, et ils n'en démordent pas, que l'Etat est plus que l'individu et que sa vengeance, qu'il appelle peine ou châtiment, est légitime.

Le mot peine n'a de sens que s il désigne la pénitence infligée au profanateur d'une chose sacrée. Celui qui tient une chose pour sacrée mérite évidemment qu'une peine lui soit infligée dès qu'il s'y attaque. Un homme qui épargne une vie humaine parce que

388 l'uniciue

cette vie lui est sacrée et que l'idée d'y attenter lui fait horreur est un homme — religieux.

Weitling impute au a désordre social » tous les crimes qui se commettent, et il espère que sous le régime communiste les crimes deviendront impossibles, les mobiles (l'argent par exemple) en ayant disparu. Mais son bon naturel l'égaré, dar la société organisée, telle qu'il l'entend^ sera, elle aussi, sacrée et inviolable. Il n'y manquera pas de gens quî^ la bouche pleine de professions de foi communistes, travailleront sous main à sa ruine. Somme toute, Weitling est bien obligé de s'en tenir aux « moyens curatife à opposer aux maladies et aux faiblesses inséparables de la nature humaine » ; mais ce mot « curatif », n'indique-t-il pas déjà que Ton considère les individus comme « voués » à une certaine « cure », et qu'on va leur appliquer les remèdes qu' « appelle » leur nature d'hommes ?

Le remède et la cure ne sont que l'autre tace du châtiment et de r amendement^ la thérapeutique du corps fait le pendant de la diététique de l'âme. Si celle-ci voit dans une action un péché contre le Droit, celle-là y voit un péché de l'homme contre lui-même, le dérangement de sa santé. Ne vaudrait-il pas mieux considérer simplement ce que cette action a de favorable ou de défavorable pour Moi, et voir si elle m'est amie ou ennemie? je la traiterais alors comme ma propriété, c'est-à-dire que je la conserverais ou la détruirais à mon gré.

« Crime » et « maladie » ne sont point des noms qui s'appliquent à une conception égoïste des choses qu'ils désignent; ce sont des jugements portés non pas par Moi mais par un autre, sur l'offense faite au Droit en général, ou à la Santé, que ce soit la santé de Tindividu (du malade) ou de la généralité (de k Société). On n'a aucun ménagement pour le « crime », tandis qu'on use envers la « maladie » de douceur^ de compassion, etc.

Le crime est suivi du châtiment. Si le Sacré disparaît, entraînant le crime avec lui^ le châtiment doit disparaître également, car lui nonplus n'a de signification que par rapport au Sacré. On a aboli les peines ecclésiastiques. Pourquoi ? Parce que la façon dont il se comporte envers le « saint Dieu » est l'affaire de chacun. Comme est tombée la peine ecclésiastique, doivent tomber toutes les peines. Si le péché envers son Dieu est l'affaire personnelle de chacun, il en est de même du péché envers tout Sacré quel qu'il soit. Suivant la doctrine de notre droit pénal, que l'on s'efforce vainement de rendre moins anachronique, on punit les hommes de telle ou telle « inhumanité », et Ton démontre ainsi par l'absurdité de leurs conséquences la niaiserie de ces théories qui font pendre les petits voleurs et laissent courir les grands. Pour un attentat contre la propriété, on a le bagne, et pour un « viol de pensées », pour l'oppression des « droits naturels de l'homme », on n'a que des représentations et des prières.

Le code pénal n'existe que grâce au sacré, et disparaîtra de lui-même quand on renoncera au châtiment. Partout, actuellement, on veut créer un nouveau code pénal, sans éprouver le moindre scrupule au sujet des pénalités à édicter. C'est pourtant justement la peine qui doit disparaître, pour faire place à la satisfaction : satisfaction, encore une fois, non point du Droit ou de la Justice, mais de nous. Si quelqu'un nous fait ce que nous ne voulons pas qui nous soit faity nous brisons sa puissance et nous faisons prévaloir la nôtre : nous nous donnons satisfaction à son égard sans faire la folie de vouloir donner satisfaction au Droit (au fantôme). C'est l'homme qui doit se défendre contre l'homme, et ce n'est pas le Sacré, pas plus que ce n'est D eu qui se défend contre l'homme; — encore que jadis et parfois aussi de nos jours on ait vu tous les « serviteurs de Dieu » lui prêter main forte pour châtier l'impie, comme ils prêtent aujourd'hui main

forte au Sacré. De ce dévouement au Sacré il résulte que, sans y avoir d'intérêt vital et personnel, on livre les malfaiteurs aux griffes de la police et des tribunaux : on donne procuration aux autorités constituées pour qu'elles « administrent pour le mieux le domaine du Sacré » et on reste neutre. Le peuple met une véritable rage à exciter la police contre tout ce qui lui semble immoral ou souvent simplement inconvenant, et cette rage de moralité qui possède le peuple est pour la police une protection bien plus sûre que celle que pourrait lui assurer le gouvernement.

C'est par le crime que l'Egoïste s'est toujours affirmé et a renversé d'une main sacrilège les saintes idoles de leurs piédestaux. Rompre avec le Sacré ou mieux encore, rompre le Sacré peut devenir général. Ce n'est pas une nouvelle révolution qui approche; mais, puissant, orgueilleux, sans respect, sans honte, sans conscience, un — crime ne gronde-t-il pas avec le tonnerre à l'horizon, et ne vois-tu pas que le ciel, lourd de pressentiments, s'obscurcit et se tait ?

Celui qui se refuse à dépenser ses forces pour des sociétés aussi restreintes que la Famille, le Parti ou la Nation aspire encore toujours à une société de signification plus haute ; lorsqu'il a découvert la « Société humaine » ou (( l'Humanité », il croit avoir trouvé l'objet véritablement digne de son culte auquel il mettra son honneur à se sacrifier : à partir de ce moment (x' sa .vie et ses services appartiennent à l'Humanité ».

Le Peuple est le corps, l'Etat est l'esprit de cette P^nv;;/zt' souveraine qui m'a jusqu'ici opprimé. On a voulu transfigurer le Peuple et l'Etat en les élargissant jusqu'à y voir respectivement T « humanité » et la « raison universelle ». Mais ce magnificat n'aboutit qu'à rendre la servitude plus lourde; Phi-

lanthropes et Humanitaires sont des maîtres aussi absolus que les Politiciens et les Diplomates.

Les Critiques contemporains déclament contre la Religion parce qu'en plaçant Dieu, le divin, le moral, etc, en dehors ditWomvcit y elle en fait quelque chose d'objectif, tandis qu'eux, au contraire, préfèrent laisser ces sujets dans l'homme. Mais ils n'en versent pas moins dans l'ornière religieuse, et ils imposent, eux aussi, une « vocation » à l'homme en le voulant divin, humain, etc. : Moralité, liberté, humanité, etc. doivent être son essence. La Politique comme la Religion prétendit se charger de T « éducation d de l'homme, le conduire à la réalisation de son « essence ï> et de sa c< destination ï) , en un mot faire de lui quelque chose, c'est-à-dire en faire un véritable homme; l'une entend par là un « vrai croyant », l'autre un « vrai citoyen », ou un « véritable sujet ». En somme, que vous appeliez ma vocation divine ou humaine, cela revient au même.

Religion et Politique placent l'homme sur le terrain du devoir. Il doit devenir^ ceci ou cela, il doit être ainsi et non autrement. Avec ce postulat, ce commandement, chacun s'élève non seulement au-dessus des autres, mais encore au-dessus de lui-même. Nos Critiques disent : « tu dois être complètement homme, tu dois être un homme libre. » Eux aussi sont en train de proclamer une nouvelle Religion et d'ériger un nouvel idéal absolu, un idéal qui sera la Liberté. Les hommes doivent être libres. Il n y aurait pas à s'étonner de voir paraître des missionnaires de la Liberté, semblables aux missionnaires de la foi que le Christianisme, convaincu que tous les hommes étaient destinés à devenir chrétiens, envoyait à la conquête du monde païen. Et de même que^ jusqu'à présent, la Foi s'est constituée en Eglise et la Moralité en Etat, la Liberté pourrait suivre leur exemple et se constituer en une communion nouvelle, qui pratiquerait à son tour la «propagande ». Il n'y a, évidemment, aucune raison

de s'opposer à un essai d'association quel qu'il soit, mais il faut s'opposer d'autant plus énergiqueqfient à toute résurrection de Tancienne charge d'âmCy de' la tutelle, bref, au principe qui veut que l'on fasse de nous quelque chose, que ce soit des chrétiens, des sujets ou des affranchis et des hommes.

On peut bien^ avec Feuerbach et d'autres, dire que la Religion a dépouillé l'homme de l'humain, et qu'elle a transporté cet humain dans un au-delà si lointain qu'il y devient inaccessible et qu'il y acquiert une existence propre et y prend la forme d'une personne, d'un « Dieu ». Mais là n'est pas toute Terreur de la religion. On pourrait fort bien cesser de croire à la personnalité de la part d'humanité qui fut retirée à l'homme, on pourrait fort bien transformer le dieu en divin et rester nonobstant religieux. Car être religieux c'est n'être pas pleinement satisfait de l'homme présent, c'est imaginer une « perfection f> qui doit être atteinte, et se figurer l'homme comme « tendant à se parfaire * ». (« C'est pourquoi vous deve:(^ devenir parfaits comme l'est votre Père céleste. » Math, v, 48). Etre religieux, c'est se fixer un Idéal, un absolu. La perfection est le « suprême bien », h finis bonorutn, et l'idéal de chacun est l'homme parfait, le véritable homme, Thomme libre, etc.

Les efforts de l'époque actuelle tendent à instaurer en guise d'idéal V «homme libre ». Si l'on y parvenait, cet idéal nouveau aurait pour conséquence une nouvelle — religion, de nouvelles aspirations, de nouveaux tourments, une nouvelle dévotion, une nouvelle divinité^ de nouveaux remords.

L'idéal de la « liberté absolue » a feit divaguer comme le fait tout absolu. D'après Hess, par exemple, cette Hberté absolue serait « réalisable dans la société humaine absolue », et un peu plus bas le même auteur appelle cette réalisation une « Toca-

(i) Br. BArER. Litt, Ztg. VIII, 22.

tion », et définit la liberté une « moralité » : il faut inaugurer le règne de la « Justice » (/rf est : Egalité) et de la « Moralité » (id. est : Liberté).

Vous vous gaussez de celui qui, tandis que les membres de sa tribu, de sa famille, de sa nation, etc. peinent et méritent, se borne à se « gonfler » glorieusement des hauts faits de ses compagnons. Non moins aveugle est celui qui met toute sa gloire à être « homme ». Ni lui ni le parasite glorieux de tantôt ne fondent le sentiment de leur valeur sur une exclusiofiy mais sur \ine connexion, sur le « lien » qui les unit aux autres : lien du sang, lien de la nationalité ou lien de l'humanité.

Les « Nationalistes» d'aujourd'hui ont rallumé la discussion entre ceux qui pensent n'avoir dans les veines qu'un sang purement humain et n'être liés que par des liens purement humains et ceux qui se targuent d'un sang spécial et de liens spéciaux.

Si nous considérons l'orgueil comme la conscience d'une valeur (valeur qui peut être surfaite, mais peu importe), nous constatons une différence énorme entre l'orgueil d' « appartenir » à une nation, c'està-dire d'être la propriété de cette nation^ et l'orgueil de nommer une nationalité sa propriété. Ma nationalité est un de mes prédicats, une de mes propriétés, tandis que la nation est ma propriétaire et ma maîtresse. Si tu possèdes la force physique, tu pourras l'employer en temps utile et elle pourra te procurer cette satisfaction de connaître ta valeur qu'on appelle orgueil. Mais si c'est ton grand vigoureux corps qui te possède, il te poussera partout et aux moments les moins opportuns à exhiber sa vigueur : tu ne pourras serrer la main à personne sans la lui écraser.

Une fois parvenu à se convaincre que l'on est plus que le membre d'une famille, le fils d'une race, l'individu d'un peuple, etc., on en arrive finalement à dire : On est plus que tout cela parce qu'on est homme, — ou encore : l'Homme est plus que le

294 l/UNiaUE

Juif, l'Allemand, etc. « Que chacun soit donc entièrement et uniauement — homme ! » Mais ne vaudraitil pas mieux dire : si nous sommes plus que ne peuvent exprimer tous les noms qu'on nous donne, nous vouions être plus qu'homme pour la même raison que vous voulez être plus que Juif et plus qu'Allemand. Les Nationalistes ont raison : on ne peut pas renier sa nationalité ; mais les Humanitaires aussi ont raison : on ne doit pas se renfermer dans les bornes étroites de sa nationalité. C'est à V individualité à résoudre cette contradiction : la nationalité est ma propriété, mais Je ne tiens pas tout entier dans une de mes propriétés ; l'humanité aussi est ma propriété, mais c'est Moi seul qui, par mon unicité, donne à l'homme son existence.

L'histoire cherche l'Homme : mais Thomme, c'est toi, c'est moi, c'est nous! Après l'avoir pris pour un Etre mystérieux, une divinité, et l'avoir cherché dans le Dieu d'abord, puis dans VHomme (l'humanité, le genre humain), je l'ai enfin trouvé dans l'individu borné et passager, dans l'Unique.

Je suis possesseur de l'humanité. Je suis l'humanité, et Je ne fais rien pour le bien d'une autre humanité. Tu es fou, toi qui, étant une humanité unique, te guindés afin de vivre pour une autre que celle que tu es toi-même.

Les relations du Moi avec le monde humain que nous avons examinées jusqu'ici se prêtent à de tels développements et nous ouvrent de si riches perspectives qu'en d'autres circonstances on ne saurait trop s'y étendre. Mais nous ne nous proposions pour le moment que d'en indiquer les grandes lignes, et nous sommes forcé de nous interrompre pour passer à l'examen de deux autres côtés de la question. Je ne

suis pas seulement en rapport avec les hommes en tant que représentants de Tidée d' « Homme » ou en tant qu'enfanis de l'Homme (pourquoi ne pas dire , « enfants de l'Homme », puisqu'on dit « enfants de Dieu » ?) : je suis en outre en rapport avec ce qu'ils tiennent de l'Homme et appellent leur propriété. En d'autres termes, je suis en relations non seulement avec ce qu'ils sont comme hommes, mais encore avec leur avoir humain. Après avoir traité du monde des hommes, je dois donc, pour remplir le cadre ue je me suis tracé, passer à l'examen du monde es sensations et des idées et dire quelques mots de ce que les hommes appellent leur propriété: les biens tant matériels que spirituels.

Tandis que la notion d'Homme se développait et qu'on en acquérait une intelligence plus claire, nous eûmes à la respecter successivement sous les diverses {ormes personnelles dont on la revêtit; du dernier et du plus haut de ses avatars sortit enfin le commandement de d respecter en chacun l'Homme ». Mais si je respecte l'Homme, mon respect doit s'étendre également à tout ce qui est humain, à tout ce qui appartient à l 'Homme.

Les hommes ont une propriété; devant cette propriété. Je dois m'incliner : elle est sacrée. Leur propriété consiste en un avoir en partie extérieur et en partie intérieur. Leur avoir extérieur comprend des choses, et leur avoir intérieur est formé de pensées, de convictions^ de nobles sentiments, etc. Mais je ne suis jamais tenu de respecter que leur avoir humain, n'ai pas à ménager celui qui n'est pas humain, caries hommes ne peuvent avoir réellement en propre que ce qui est propre à l'homme. Parmi les biens intérieurs, on peut citer par exemple la religion ; la religion étant libre, c'est-à-dire propre à l'Homme, il ne m'est pas permis d'y toucher; un autre de ces biens intérieurs est V honneur ; étant Ubre, il m'est inviolable (diffamation, caricatures, etc.). La feligion

et l'honneur sont une « propriété spirituelle ». Comme propriété matérielle, vient en premier lieu la personne : ma personne est ma propriété ; de là résulte la liberté de la personne ; mais, bien entendu, seule la personne humaine est libre, l'autre, la prison l'attend. Ta vie est ta propriété^ mais elle n'est sacrée pour les hommes que si elle n'est pas la vie d'un non-homme.

Les biens matériels dont l'homme ne peut justifier la possession par son humanité, il n'y a aucun titre et nous pouvons les lui prendre ; d'où la concurrence sous toutes ses formes. Ceux des biens spirituels qu'il ne peut revendiquer comme homme sont également à notre disposition ; d'où la liberté de la discussion, la liberté de la science et de la critique.

Mais les biens consacrés sont inviolables. Qui les consacre et les garantit? A première vue, c'est l'Etat, la Société ; mais plus proprement c'est l'Homme, ou r « idée » : l'idée d'une propriété sacrée implique ridée que cette propriété est vraiment humaine ou plutôt que son possesseur ne la détient qu'en vertu de sa qualité d'Homme et non à titre de nonhomme.

Dans le domaine spirituel, l'homme est légitime possesseur de sa foi, par exemple, et de son honneur, de sa conscience, de son sentiment du convenable et du honteux, etc. Les actes attentatoires à l'honneur (paroles, écrits,) sont punissables ; de même ceux qui portent atteinte au fondement de la religion, à la foi politique, bref toute lésion de ce à quoi l'Homme « a droit ».

Le Libéralisme critique ne s'est pas encore prononcé sur la question de savoir jusqu'à quel point il pourrait admettre que les biens sont sacrés ; il pense bien être l'adversaire de toute sainteté, mais comme il lutte contre l'égoïsme, il doit lui tracer des limites et il ne peut tolérer que le non-homme les Iranchisse au préjudice de Thomme. Sa répulsion théo-

rîque pour la « masse » devrait, s'il arrivait au pouvoir, se traduire par des mesures de répulsion pratique.

Les réprésentants des différentes nuances du Libéralisme sont en désaccord sur l'extension à donner à ridée d' «Homme » et sur ce qu'en doit retirer l'homme individuel, c'est-à-dire sur la définition de l'Homme et de l'humain ; l'homme politique, l'homme moral et l'homme « humain » ont revendiqué tour à tour, et toujours plus catégoriquement, le titre d'Homme. Celui qui définit le mieux ce qu'est r « Homme » est aussi celui qui sait le mieux ce que doit avoir « l'Homme ». Ce concept, l'Etat ne le saisit que dans son acception politique; la Société, d'autre

t)art, ne comprend que sa portée sociale ; seule, dit-on, 'Humanité l'embrasse tout entier : « l'histoire de l'humanité en est le développement ». Découvrez l'Homme, et vous connaîtrez par le fait même ce qui est propre à l'Homme, la propriété de l'Honime ou l'humain.

Mais que l'homme individuel prétende à tous les droits du monde, qu'il invoque à leur appui l'autorité del'cc Homme » et son titre d'homme, que m'importent, à Moi, son droit et ses prétentions? Ses droits, il ne les tient que de l'Homme, et non de Moi : aussi n'a-t-il à mes yeux aucun droit. Sa vie, par exemple, ne m'importe que pour autant qu'elle ait une valeur pour Moi. Je ne respecte pas plus son prétendu droit de propriété, ou droit sur les biens matériels, que je ne respecte son droit sur le cl sanctuaire de son âme » ou droit de garder intacts ses biens spirituels, ses idoles et ses dieux. Ses biens, tant matériels que spirituels, sont à Moi^ et je les traite en propriétaire selon — mes forces.

La « question de la propriété », dans les termes où on la pose n'en est pas une; ne visant que ce qu'on nomme notre avoir, elle est trop étroite et n'est sus- . ceptible d'aucune solution : c'est à « celui de qui nous

tenons tout » à la trancher ; la propriété dépend du propriétaire et, par l'intermédiaire de ce dernier, la

auestion de la propriété se rattache à un problème 'une portée beaucoup plus grande.

La Révolution dirigea ses attaques contre tout ce qui vient de la « grâce de Dieu y> et, entre autres, contre le droit divin que Ton remplaça par le droit humain. A ce que la (k faveur divine » nous dispense, on opposa ce qui découle de V « essence de l'homme ».

Les relations entre les hommes ayant cessé d'être fondées sur le dogme religieux qui commande ^f aimezvous les uns les autres pour l'amour de Dieu », durent ûtre édifiées sur la base humaine du « aimezvous les uns les autres pour l'amour de l'Homme ». De même, en ce qui concerne les relations des hommes avec les choses de ce monde, la -doctrine révolutionnaire ne put faire autrement que de proclamer que le monde, jusqu'alors organisé selon Tordre de Dieu, appartiendrait dorénavant à c( l'Homme ».

Le monde appartient à « l'Homme » et doit être par moi respecté comme sa propriété.

Propriété = Mien !

Propriété, au sens bourgeois du mot, signifie propriété sacrée, de sorte que je dois respecter ta propriété. « Respect à la propriété ! » Aussi les Politiques verraient-ils volontiers chacun posséder sa parcelle de propriété, et cette tendance a abouti dans certaines régions à un morcellement incroyable. Chacun doit avoir son os où il trouve quelque chose à ronger.

L'égoïste voit la question sous un tout autre jour. Je ne recule pas avec un religieux effroi devant ta ou votre propriété; je la considère au contraire toujours comme ma propriété, que je n'ai pas à « respecter ». Traitez donc de même ce que vous appelez ma propriété ! C'est en nous plaçant tous à ce point de vue qu'il nous sera le plus facile de nous entendre.

Les Libéraux politiques ont à cœur d'abolir autant que possible toutes les servitudes, afin que chacun soit franc maître de son champ, ce champ n'eût-il ue tout juste assez de surface pour que le fumier 'un homme suffît à l'engraisser. (« Que les cultivateurs se marient de bonne heure, afin de profiter du fumier de leur femme ! ») Peu importe que le champ soit petit, pourvu qu'on ait le sien, qu'il soit une propriété, et une propriété respectée ! Plus il y aura de propriétaires, plus l'Etat sera riche en « hommes libres c< et en « bons patriotes ».

Le Libéralisme politique, comme toute religiosité, compte sur Irrespect y l'humanité, la charité; aussi estil perpétuellement déçu. Car dans la pratique de la vie les gens ne respectent rien. Tous les jours, on voit de grands propriétaires arrondir leur domaine en accaparant les propriétés plus petites qui l'avoisinent ; et l'on voit tous les jours de petits propriétaires dépossédés obligés de redevenir mercenaires ou fermiers sur le lopin de terre qui leur a été légalement extorqué. La concurrence couvre de son pavillon le dol et la violence, et ce n'est pas le respect de la propriété qui peut s'opposer à ce brigandage. Si, au contraire, les « petits propriétaires » s'étaient dit que la grande propriété, elle aussi, est à eux, ils ne s'en seraient pas d'eux-mêmes respectueusement écartés et on ne les expulserait pas.

La propriété telle que la comprennent les Libéraux bourgeois mérite les invectives des Communistes et de Proudhon : elle est insoutenable et inexistante, attendu que le citoyen propriétaire ne possède en réalité rien et est partout un banni. Loin que le monde puisse lui appartenir, le misérable coin où il vivote n'est même pas à lui.

Proudhon ne veut pas entendre parler de propriétaires, mais bien de possesseurs ou d'usufruitiers *.

(i) Voir par exemple ; Qu'est-ce que la propriété^ p. 83.

300 LUNiaUE

Qu'est-ce à dire ? Il veut que nul ne puisse s'approprier le sol, mais en ait l'usage; — mais ne lui accordât-on même que la centième partie du produit qu'il en tire, du fruit, cette fraction du moins serait sa propriété et il pourrait en user à sa guise. Celui qui n'a que l'usage d'un champ n'est évidemment pas propriétaire de ce champ ; celui-là l'est moins encore qui doit, ainsi que le veut Proudhon, abandonner de ce produit tout ce qui ne lui est pas strictement nécessaire ; seulement il est propriétaire du tantième qui lui reste. Proudhon ne nie donc que telle ou telle propriété, et non la propriété. Si nous voulons nous approprier le sol, au lieu d'en laisser l'aubaine aux propriétaires fonciers, unissons-nous, associons-nous dans ce but, et formons une société* qui s'en rendra propriétaire. Si nous réussissons, ceux qui soqt aujourd'hui propriétaires cesseront de l'être. Et de même que nous les aurons dépossédés de la terre et du sol, nous pourrons encore les expulser de mainte autre propriété, pour en faire la nôtre, la propriété des ravisseurs. Les « ravisseurs » forment une société que Ton peut s'imaginer croissant et s'étendant progressiment au point de finir par embrasser l'humanité entière. Mais cette humanité elle-même n'est qu'une pensée (un fantôme) et n'a de réalité que dans les individus. Et ces individus pris en masse n'en useront pas moins arbitrairement avec la terre et le sol que ne le faisait l'individu isolé, le dit « propriétaire ** ». Ainsi donc, la propriété ne cesse pas de subsister et ne cesse même pas d'être « exclusive » du fait que l'humanité, cette vaste société, exproprie l'individu auquel elle afferme ou donne peut-être en fief une parcelle, de même qu'elle exproprie tout ce qui n'est pas humanité (elle ne reconnaît par exemple aucun droit de propriété aux animaux). Cela revient donc exacte -

(*) En français dans le iexte. N. d. Tr, ('■) Id.

ment au même. Ce à quoi tous veulent avoir part sera retiré à ce même individu qui veut l'avoir pour lui seul et sera érigé en bien commun. En tant que bien commun, chacun en a sa part, et cette part est s^ propriété. C'est ainsi que, d'après notre vieux droit de succession, une maison qui appartient à cinq héritiers est leur bien commun, indivis, tandis qu'un cinquième seulement du revenu est la propriété de chacun. Proudhon aurait pu nous épargner son pathos, lorsqu'il dit : « Il est certaines choses qui ne sont la propriété que de quelques-uns, mais auxquelles nous prétendons et auxquelles désormais nous ferons la chasse. Prenons-les, puisque c'est en prenant qu'on devient propriétaire, et puisque ce qui nous a manqué jusqu'à présent n'est passé aux mains des propriétaires actuels que par la prise. Associonsnous pour commettre ce vol. »

Il tâche de nous faire accepter l'idée que la Société est le possesseur primitif et Tunique propriétaire de droits imprescriptibles; c'estenvers elle que celui qu'on nomme propriétaire est coupable de vol (« La propriété c'est le vol ») ; si elle retire au propriétaire actuel ce qu'il détient comme lui appartenant, elle ne le vole pas, elle ne fait que rentrer en possession de son bien et user de son droit. — Voilà où on en arrive lorsqu'on fait du fantôme Société une personne morale. Ce que l'homme peut atteindre, voilà, au contraire, ce qui lui appartient : c'est à Moi que le monde appartient. Et que dites-vous d'autre, lorsque vous déclarez que « le monde appartient à tous » ? Tous, c'est Moi, Moi, et encore Moi. Mais vous faites de « Tous » un fantôme que vous rendez sacré, de sorte

3ue c( Tous » devient le redoutable maître de l'inividu. Et c'est à son côté que se dresse alors le spectre du « Droit ».

Proudhon et les Communistes combattent l'é^^mw^.

(*) En français dans le texte, N, d. Tr,

Aussi leurs doctrines sont-elles la continuation et la conséquence du principe chrétien, du principe d'amour, de sacrifice, de dévouement à une généralité abstraite, à un c( étranger ». En ce qui concerne la propriété, par exemple, ils ne font que compléter et consacrer doctrinalement ce qui existe en fait depuis longtemps, l'incapacité de l'individu à être propriétaire. Lorsque la loi nous déclrre que ad reges potestas omnium pertinety ad singulos proprietas ; omnia rex imperio possidet, singuli dominio, cela signifie : le roi est propriétaire, car lui seul peut user et disposer de « tout », il a sur tout potestas et imperium. Les Communistes ont rendu la chose plus claire en dotant de cet imperium la « Société de tous ». Donc : étant des ennemis de Tégoïsme, ils sont des — Chrétiens, ou, d'une façon plus générale, des hommes religieux, des visionnaires, subordonnés et asservis à une généralité, à une abstraction quelconque (Dieu, la Société, etc.).

Proudhon se rapproche encore des Chrétiens en ce qu'il accorde à Dieu ce qu'il dénie aux hommes : il le nomme {lac. cit., p. 90) le propriétaire de la terre. Il montre ainsi qu'il ne peut se délivrer de l'idée qu'il doit exister quelque part un propriétaire; il conclut en définitive à un propriétaire, qu'il place seulement dans l'au-delà.

Le propriétaire, ce n'est ni Dieu ni l'Homme (la « Société humaine »), c'est — l'Individu.

Proudhon (comme Weitling) croit faire la pire injure à la propriété en la qualifiant de « vol ». Sans vouloir soulever cette question embarrassante : «y a-t-il une objection bien sérieuse à faire au vol?», nous demanderons simplement : L'idée de «vol» peut-elle subsister si on ne laisse pas subsister l'idée de « propriété » ? Comment pourrait-on voler, s'il n'y avait pas de propriété ? Ce qui n'appartient à per-

sonne ne saurait être volé, celui qui puise de l'eau dans la mer ne vole pas. Par conséquent, la propriété n'est pas un vol, ce n'est que par elle que le vol devient possible. Weitling, qui considère tout comme la propriété de tous^ doit nécessairement aboutir à la même conclusion que Proudhon : si quelque chose appartient à « tous », l'individu qui se l'approprie est un voleur.

La propriété privée ne vit que grâce au Droit. Le Droit est sa seule garantie ; — car posséder un objet n'est pas encore en être propriétaire, ce que je possède ne devient « ma propriété » que par la sanction du Droit ; — elle n'est pas « un fait * », comme le pense Proudhon, mais une fiction, une idée ; une idée, voilà ce qu'est la propriété qu'engendre le Droit, la propriété légitime, garantie. Ce n'est pas Moi qui fais que ce que je possède est ma propriété, c'est — le Droit.

Néanmoins, on désigne sous le nom de propriété le pouvoir illimité que j'ai sur les choses (objet, animal ou homme) dont je puis « user et abuser à mon gré » ; le Droit romain définit la propriété jus utendi et abu" tendi re sua, quatenus juris ratio patitur^ un droit exclusif et illimité; mais la propriété a pour condition la puissance. Ce qui est en mon pouvoir est à moi. Tant que je maintiens ma situation de possesseur d'un objet, j'en reste le propriétaire; s'il m'échappe, quelle que soit la force qui me l'enlève (le fait par exemple que je reconnais qu'un autre y a droit), voilà la propriété éteinte. Propriété et possession reviennent donc au même. Ce n'est point un droit extérieur à ma puissance qui me fait légitime propriétaire, mais ma puissance elle-même, et elle seule : si je la perds, l'objet m'échappe. Du jour où les Romains n'eurent plus la force de s'opposer aux Germains, Rome et les dépouilles du monde que dix siècles de

(') En français dans Je texte, N» d. Tr,

304 L UNIQPE

toute-puissance avaient entassées dans ses murs appar^ tinrent aux vainqueurs^ et il serait ridicule de prétendre que les Romains en demeuraient néanmoins légitimes propriétaires. Toute chose est la propriété de qui sait la prendre et la garder, et reste à lui tant qu'elle ne lui est pas reprise ; c'est ainsi que la liberté appartient à celui qui h prend.

La force seule décide de la propriété ; l'Etat (que ce soit TEtat des bourgeois, des gueux ou tout uniment des hommes), étant seul fort, est aussi seul propriétaire; Moi, l'Unique, je n'ai rien, je ne suis qu'un métayer sur les terres de l'Etat, je suis un vassal, et par suite un serviteur. Sous la domination de l'Etat, aucune propriété n'est à Moi.

Je veux accoître ma valeur, je veux élever le prix de toutes les propriétés dont est faite mon individualité, et je déprécierais la propriété ? Jamais 1 De même que je n'ai jamais été jusqu'à présent justement apprécié parce que l'on mettait toujours au-dessus de Moi le Peuple, l'Humanité et cent autres abstractions, on n'a jamais non plus pleinement reconnu jusqu'à ce jour la valeur de la propriété. La propriété n'était que la propriété d'un fantôme, du Peuple par exemple; mon existence tout entière « appartenait à la patrie » : j'appartenais, et par suite tout ce que je nommais mien appartenait à la patrie, au Peuple, à l'Etat.

On demande aux Etats de mettre fin au paupérisme. Autant vaudrait leur demander de se couper la tête et de la poser à leurs pieds, car tant que l'Etat est un moi, le moi individuel doit rester un pauvre diable de non-moi. L'intérêt de l'Etat est d'être riche lui-même; peu lui chaut que Pierre soit riche et Paul pauvre, il aimerait autant que ce fût Paul le riche et Pierre le pauvre; il regarde l'un s'enrichir et l'autre s'apauvrir sans s'émouvoir de ce jeu de bascule. Comme individu , tous sont réellement égaux devant sa face, et en cela il a raison : pauvre et riche ne sont pour lui — rien, de même

que devant Dieu nous sommes tous « de pauvres pécheurs ». D'autre part, FEtat a un très grand intérêt à ce que ces mêmes individus qui font de lui leur moi partagent ses richesses : il les fait participer à sa propriété. La propriété, dont il fait un appât et une récompense pour les individus, lui sert à les apprivoiser, mais elle reste sa propriété et nul n'en a la jouissance qu'autant qu'il porte dans son cœur le moi de l'Etat, comme un « membre loyal de la Société » qu'il est ; sinon, la propriété est confisquée ou fond en procès ruineux.

La propriété est et reste donc la propriété de VEtat^ sans jamais être la propriété du Moi. Dire que l'Etat ne retire pas arbitrairement à l'individu ce que l'individu tient de l'Etat revient simplement à dire queTEtat ne • se vole pas lui-même. Celui qui est un « Moi d'Etat », c'est-à-dire un bon citoyen ou un bon sujet, jouit de de son fief en toute sécurité, mais il en jouit comme moi d'Etat et non comme Moi propre, comme individu. C'est ce qu'exprime le code, quand il définit la propriété : ce que je nomme mien « de par Dieu ou de par le Droit ». Mais Dieu et le Droit ne le font mi^n que si — l'Etat ne s'y oppose pas.

En cas d'expropriation, de réquisition d'armes, etc., ou encore, par exemple, lorsque le fisc recueille une succession dont les ayant droits ne se sont pas présentés dans les délais légaux, le principe, habituellement voilé, saute aux yeux de tous : le Peuple, « l'Etat » est seul propriétaire ; l'individu n'est que fermier, tenancier, vassal.

Je voulais dire ceci : L'Etat ne peut se proposer de faire qu'un individu soit propriétaire dans son propre intérêt à lui, individu; il ne. peut vouloir que Je sois riche ou même que Je possède seulement quelque aisance ; pour autant que je suis Moi, l'Etat ne peut rien me reconnaître, rien me permettre, rien m'accorder. L'Etat ne peut obvier au paupérisme, parce que l'indigence est mon indigence.

3()6 L UNiaUE

Celui qui n^est que ce que font de lui les circonstances ou la volonté d'un tiers (l'Etat) na non plus, et c'est parfaitement juste, que ce que ce tiers lui accorde. Et ce tiers ne lui donnera que ce qu'il mérite, c'est-à-dire le salaire de ses services. Ce n'est pas lui qui se fait valoir et qui tire de soi-même le meilleur parti possible, c'est l'Etat.

Ce sujet est de ceux que l'économie dite politique traite avec prédilection ; il n'est cependant pas du domaine de la « politique » et dépasse de cent coudées l'horizon de l'Etat, qui ne connaît que la propriété de TEtat et ne peut répartir qu'elle. L'Etat ne peut faire autrement que de soumettre la possession de la propriété à des conditimiSy comme il y soumet tout, par exemple le mariage qu'il soustrait à ma puissance en n'admettant comme valable que le mariage par lui sanctionné. Mais une propriété n'est ma propriété que si elle est à moi sans conditions ; ce n'est que si je suis inconditionné, que je puis être propriétaire, m'unir à la femme que j'aime, et me livrer librement à un c( commerce ».

L'Etat ne s'inquiète ni de Moi ni du mien, il ne se préoccupe que àtsoi et du sien; si j'ai une valeur à ses yeux, ce n'est que comme « son enfant », « enfant du pays », etc; comme Moi, je ne lui suis rien. Ma vie, ses hauts et ses bas, ma fortune ou ma ruine ne sont pour l'intelligence de l'Etat qu'une contingence, un accident. Mai si Moi et le mien ne sommes pour lui qu'un accident, qu'est-ce que cela prouve, sinon qu'il est incapable de me comprendre ? Je dépasse sa compréhension^ ou, en d'autres termes, son intelligence est trop courte pour me saisir. C'est ce qui explique d'ailleurs qu'il ne puisse rien faire pour moi.

Le paupérisme est un corollaire de la non-valeur du Moi, de mon impuissance à me faire valoir. Aussi Etat et paupérisme sont-ils deux phénomènes inséparables. L'Etat n'admet pas que je me mette moi-môme

à profit et il n'existe qu'à condition que je n'aie pas voix au marché : toujours il vise à tirer parti de moi, c'est-à-dire à m'exploiter, à me dépouiller, A me faire servir à quelque chose, ne fût-ce qu^à soigner une proies (prolétariat) ; il veut que je sois « sa créature ».

Le paupérisme ne pourra être enrayé que du jour où ma valeur ne dépendra plus que de moi, où je la fixerai moi-même et ferai moi-même mon prix. Si je veux me voir en hausse, c'est à moi à me hausser et à me soulever.

Quoi que je fasse, que je fabrique de la farine ou du coton, ou que j'extraie à grande peine du sol le fer et le charbon, c'est là mon travail et je veux en tirer moi-même tout le profit possible. Me plaindre ne servirait de rien, mon travail ne sera pas payé ce qu'il vaut ; l'acheteur ne m'écoutera pas. et l'Etat fera de même la sourde oreille jusqu'au moment où il croira nécessaire de m' « apaiser » pour prévenir l'explosion de ma redoutable puissance. Mais ces moyens d' « apaisement y> dont il use en guise de soupape de sûreté sont tout ce que je puis attendre de lui ; si je m'avise de réclamer plus, l'Etat se tournera contre moi et me fera sentir ses griffes et ses serres, car il est le roi des animaux, le lion et l'aigle. Si le prix qu'il fixe à mon travail et à mes marchandises ne me satisfait pas, et si je tente de fixer moi-même la valeur d'échange de mes produits, c'est-à-dire de faire en sorte que « je sois payé de mes peines », je me heurterai à une fin de non recevoir absolue chez le consommateur. Si ce conflit se dénouait par un accord entre les deux parties, l'Etat n'y trouverait rien à redire, car peu lui importe comment les particuliers s'arrangent entreeux, du moment que leur entente ne lui cause aucun préjudice. Il ne se juge lésé et mis en péril que sine parvenant pas à trouver un terrain d'entente, les antagonistes se prennent aux cheveux. Ce sont là des relations immédiates d'homme à homme que l'Etat ne peut tolérer; il doit s'interposer comme — médiateur,

il doit — intervenir. L'Etat, en assumant ce rôle de tampon, est devenu ce qu'était Jésus-Christ, ce qu'étaient l'Eglise et les Saints, un ^t entremetteur». 11 sépare les hommes et s'interpose entre eux comme « Esprit».

Les ouvriers qui réclament une augmentation de salaire sont traités en criminels dès qu'ils tentent de l'arracher de force au patron. Que doivent-ils feire ? S'ils n'usent pas de leur force^ ils s'en retourneront les mains vides ; mais user de sa force, recourir à la contrainte, c'est mettre en pratique le « aide-toi toimême », c'est se faire valoir soi-même, tirer librement et réellement de sa propriété ce qu'elle vaut, toutes choses que l'Etat ne peut tolérer. Que faire donc, diront les travailleurs ? Que faire ? Vous compter, ne compter que sur vous-mêmes et ne pas vous occuper de l'Etat !

Voilà pour le travail de mes bras ; il en va de même du travail de mon cerveau. L'Etat me permet de tirer profit de toutes mes pensées, et d'en faire l'objet d'un commerce avec les hommes (j'en tire déjà un prix, du seul fait, par exemple, qu'elles me valent l'estime ou l'admiration des auditeurs) ; il me le permet, mais pour autant seulement que mes pensées soient — ses pensées. Si je nourris au contraire des pensées qu'il ne peut approuver, c'est-à-dire faire siennes, il m'interdit formellement d'en réaliser la valeur, de les échanger et d'en commercer. Mes pensées ne sont libres que lorsque l'Etat les agrée, c'est-à-dire lorsqu'elles sont des pensées de l'Etat. Il ne me laisse philosopher en liberté que si je me montre « philosophe d'Etat » ; mais je ne puis pas philosopher contre l'Etat, bien qu'il me permette volontiers de remédier à ses « imperfections », de le « redresser ». — De même, donc, que je ne puis considérer mon « Moi » comme légitime que s'il porte l'estampille de l'Etat et s'il peut exhiber les certificats et passe- ports que ce dernier lui a gracieusement accordés, de même je ne suis

autorisé à faire valoir mon « Mien » que si je le tiens pour le «sien », pour un fief relevant de l'Etat. Mes chemins doivent être ses chemins, sinon il me met à l'amende, et mes pensées ses pensées, sinon il me bâillonne.

Rien n'est plus redoutable pour l'Etat que la valeur du Moi ; il n'est rien dont il doive plus soigneusement me tenir à l'écart que de toute occasion de m'exploiter moi-même. Je suis l'adversaire inconciliable de l'Etat, qui ne peut échapper à l'étau du dilemme : lui ou moi. Aussi s'attache-t-il non seulement à paralyser le Moi, jnais encore à annihiler le Mien. Il n'y a dans l'Etat aucune — propriété, c'est-à-dire aucune propriété de l'individu : il n'y a que des propriétés de l'Etat. Ce que j'ai, je ne l'ai que par FEtat ; ce que je suis, je ne le suis que par lui.

Ma propriété privée n'est que ce que l'Etat me concède du sien en en frustrant (privant) d'autres de ses membres : c'est toujours une propriété de l'Etat.

Mais quoi que fasse l'Etat, je sens toujours plus clairement qu'il me reste une puissance considérable ; j'ai un pouvoir sur moi-même, c'est-à-dire sur tout ce qui n'est et ne peut être qu'à moi et qui n'existe que parce que c'est mien.

Que mire, quand mon chemin n'est plus le sien, quand mes pensées ne sont plus les siennes ? Passer outre, et ne compter qu'avec moi-même et sur moimême. Ma propriété réelle, celle dont je puis disposer à mon gré, dont, je puis trafiquer à ma guise, ce sont mes pensées, qui n'ont que faire d'une sanction et qu il m'importe peu de voir légitimer par une destination, une autorisation ou une grâce. Etant miennes, elles sont mes créatures, et je puis les abandonner pour d'autres ; si je les cède en échange d'autres, ces autres deviennent à leur tour ma propriété.

Qti'est-ce donc que ma propriété ? Ce qui est en

310 LUNiaUE

ma puissance^ et rien d'autre. A quoi suis-je légitimement autorisé ? A tout ce dont je suis capable. Je me donne le droit de propriété sur un objet, par le seul fait que je m^en empare, ou, en d'autres termes, je deviens propriétaire de droit chaque fois que je me fais de force propriétaire ; en me donnant le pouvoir, je me donne le litre.

Tant que vous ne pouvez m'arracher mon pouvoir sur une chose, cette chose demeure ma propriété. Hé bien, soit ! Que la force décide de la propriété, et j'attendrai tout de ma force ! La puissance étrangère, la puissance que je laisse à autrui a fait de moi un serf ; puisse ma propre puissance faire de moi un propriétaire ! Que je rentre donc en possession de la puissance que j'ai abandonnée aux autres, ignorant que j'étais de la valeur de mes forces. A mes yeux, ma propriété s'étend jusqu'où s'étend mon bras ; je revendiquerai comme mien tout ce que je suis capable de conquérir, et je ne verrai à ma propriété d'autre limite réelle que ma — force, unique source de mon droit.

Ici, c'est à l'égoïsme, à l'intérêt personnel de décider, et non pas au principe d'amour, aux raisons de sentiment telles que charité, indulgence, bienveillance ou même équité et justice (car hjustitia aussi est un phénomène d'amour, un produit de l'amour) : l'amour ne connaît que le « sacrifice » et exige le « dévouement ». Sacrifier quelque chose ? Se priver de quelque chose ? L'égoïste n'y songe pas ; il dit simplement : ce dont j'ai besoin, il me le faut, et je l'aurai !

Toutes les tentatives faites pour soumettre la propriété à des lois rationnelles ont leur source dans Vaniour et aboutissent à un orageux océan de réglementations et de contraintes. Le Socialisme et le Communisme ne font eux-mêmes pas exception à la règle. Chacun doit être pourvu de moyens d'existence suffisan t s, et peu importe que ces moyens on les trouve, se-

Ion l'idée socialiste, dans une propriété personnelle, ou qu'avec les Communistes on les puise dans la communauté des biens. Les individus ne cesseront en aucun cas de se sentir dépendants. La cour arbitrale que vous chargerez de répartir équitablement les biens ne m'accordera que la part que m'aura mesurée son esprit d'équité, son bienveillant souci des besoins de tous. Moi, l'individu, je ne vois pas un moindre obstacle dans la richesse de la collectivité que dans la richesse des autres individus, car ni l'une ni l'autre ne m'appartient. Que les biens soient entre les mains de la communauté qui m'en accorde une partie ou entre les mains des particuliers, il en résulte toujours pour moi la même contrainte, attendu que je ne puis en aucun cas en disposer. Bien plus, en abolissant la pro priété personnelle, le Communisme ne fait que me rejeter plus profondément sous la dépendance d'autrui, autrui s' appelant désormais la généralité ou la communauté. Bien qu'il soit toujours en lutte ouverte contre rEtat,le but que poursuit le Communisme est un nouvel « Etat », un status y un ordre de choses destiné à paralyser la liberté de mes mouvements, un pouvoir souverain supérieur à moi; il s'oppose avec raison à l'oppression dont je suis victime de la part des individus propriétaires, mais le pouvoir qu'il donne à la communauté est plus tyrannique encore.

C'est par une autre voie que l'égoïsme marche vers la suppression de la misère de la plèbe. Il ne dit pas : Attends ce que l'autorité quelconque chargée de partager les biens au nom de la communauté te donnera dans son équité (car c'est d'un don qu'il s'agit depuis toujours dans les « Etats », chacun y recevant selon ses mérites, c'est-à-dire ses services) ; il dit : Mets la main sur ce dont tu as besoin, prends le. C'est la déclaration de guerre de tous contre tous . Moi seul suis juge de ce que je veux avoir.

« En vérité, cette sagesse là n'est pas nouvelle, car

c'est ainsi qu'en ont de tout temps usé les égoïstes». Peu importe que la chose ne soit pas neuve, si ce n'est que d'aujourd'hui qu'on en a conscience ; et cette conscience ne peut prétendre à une bien haute antiquité (à moins que vous ne la fassiez remonter aux lois deTEgypte et de Sparte) ; il suffirait de votre objection et du mépris avec lequel vous parlez de l'égoïste pour prouver qu'elle est peu répandue. Ce qu'il faut bien se dire, c'est que l'acte de mettre la main sur un objet, de s'en emparer, n'est nullement méprisable; il est purement le fait de l'égoïste conscient et conséquent avec lui-même.

Ce n'est que quand je n'attendrai plus ni des individus ni de la communauté ce que je puis me donner moi-même que j'échapperai aux chaînes de — l'Amour; la plèbe ne cessera d'être la plèbe que du jour où elle prendra. Elle n'est plèbe que parce qu'elle a peur de prendre et peur au châtiment qui s'en suivrait. Prendre est un péché, prendre est un crime; — voilà le dogme, et ce dogme à lui seul suffit pour créer la plèbe ; mais si la plèbe reste ce qu'elle est, à qui la faute ? A elle d'abord, qui admet ce dogme, et à ceux-là ensuite qui, par « égoïsme», (pour leur renvoyer leur injure favorite) veulent qu'il soit respecté. On n'a pas conscience de cette « sagesse nouvelle», et c'est la vieille conscience du péché qui en est cause.

Si les hommes parviennent à perdre le respect de la propriété, chacun aura une propriété, de même que tous les esclaves deviennent hommes libres dès qu'ils cessent de respecter en leur maître un maître. Alors pourront se conclure des alliances entre individus, des associations égoïstes, qui auront pour effet de multiplier les moyens d'action de chacun et d'affermir sa propriété sans cesse menacée.

Selon les Communistes, la communauté doit être propriétaire. C'est au contraire Moi qui suis propriétaire et je ne fais que m'entendre avec d'autres au

ET SA ROPRIÈTE 313

sujet de ma propriété. Si la communauté va à rencontre de mes intérêts, je m'insurge contre elle et je me défends. Je suis propriétaire, maïs la propriété n'est pas sacrée. Ne serais-je donc que possesseur ? Eh non ! Jusqu'à présent on n'était que possesseur, on ne s'assurait la jouissance d'une parcelle qu'en laissant les autres jouir de la leur. Mais désormais tout m'appartient ; je suis propriétaire de fout ce dont j'ai besoin et dont je puis m'emparer. Si le Socialiste dit : la Société me donne ce qu'il me faut, — l'Egoïste répond : je prends ce qu'il me faut. Si les Communistes agissent en gueux, l'Egoïste agit en propriétaire.

Toutes les tentatives ayant pour but le soulagement des classes misérables doivent échouer si elles prennent pour principe l'Amour. C'est de l'égoïsme seul que la plèbe doit attendre quelqu'aide ; cette aide elle doit se la prêter à elle-même, et — c'est ce qu'elle fera. La plèbe est une puissance pourvu qu'elle ne se laisse pas, dompter par la crainte. c< Les gens perdraient tout respect si on ne les forçait pas à avpir peur », disait l'épouvantail au chat botté.

La propriété ne doit et ne peut donc pas être abolie ; ce qu'il faut, c'est l'arracher aux fantômes pour en faire ma propriété. Alors s'évanouira cette illusion que je ne suis pas autorité à prendre tout ce dont j'ai besoin.

« Mais de combien de choses l'homme n'a-t-il pas besoin ! » Celui qui a besoin de beaucoup et qui s'entend à le prendre s'est-il jamais fait faute de se l'approprier ? Napoléon a pris l'Europe et les Français Alger. Ce qu'il faudrait, c'est que la plèbe, que le respect paralyse, apprenne enfin à se procurer ce qu'il lui faut. Si elle va trop loin et si vous vous jugez lésés, hé bien 1 défendez-vous : il n'est pas nécessaire que vous lui fassiez bénévolement des cadeaux. Quand elle apprendra à se connaître, ou plutôt quand ceux de la plèbe apprendront à se connaître, ils cesseront d'en Élire partie par là-même qu'ils refuseront vos aumônes.

Mais il est parfaitement ridicule de déclarer c< pécheur et criminel » celui qui ne prétend plus vivre de vos bienfaits et veut se tirer d'affaire lui-même. Vos dons le trompent et lui font prendre patience. Défendez votre propriété, vous serez forts ; mais si vous voulez garder la faculté de donner et jouir d'autant plus de droits politiques que vous pouvez faire plus d'aumônes (taxe des pauvres) *, cela durera ce que ceux que vous gratifiez de vos dons permettront que cela dure.

La question de la propriété n'est pas, je crois l'avoir montré, aussi simple à résoudre que se l'imaginent les Socialistes et même les Communistes. Elle ne sera résolue que par la guerre de tous contre tous. Les pauvres ne deviendront libres et propriétaires que lorsqu'ils — s'insurgeront, se soulèveront, s'élèveront. Quoi que vous leur donniez, ils voudront toujours davantage, car ils ne veulent rien moins que — la suppression de tout don.

On demandera : Mais que se passera-t-il, quand les sans fortune auront pris courage ? Comment s'accomplira le nivellement î Autant vaudrait me demander de tirer l'horoscope d'un enfant. Ce que fera un esclave quand il aura brisé ses chaînes l — Attendez, et vous le saurez.

La concurrence est étroitement liée au principe de la bougeoisie. Est-elle autre chose que Végalité? et l'égalité n'est-elle pas précisément un produit de cette Révolution dont la bourgeoisie ou la classe moyenne fut Tauteur ? Il n'est défendu à personne de rivaliser avec tous les autres membres de l'Etat (le Prince excepté, parce qu'il représente l'Etat); chacun peut

(i) Le gouvernement anglais, dans un projet de Ipi éleaorale pour rirlande, proposa d'accorder Téhctorat à tous ceux qui payaient 5 livres sterling de taxe des pauvres. Celui qui m J'aumône acquiert des droits politiques !

travailler à s'élever au rang des autres et à les surpasser, voire même à les ruiner, les dépouiller et leur arracher jusqu'aux derniers lambeaux de leur fortune. Cela prouve à toute évidence que devant le tribunal de l'Etat chacun n'a la valeur que d'un « simple individu » et ne doit compter sur aucune faveur. Surpassez-vous l'un l'autre, enchérissez l'un sur l'autre tant que vous voulez et tant que vous pouvez ; moi, l'Etat, je n'ai rien à y voir. Vous êtes libres de concourir entre vous, vous êtes concurrents et la concurrence est votre position sociale. Mais devant moi, l'Etat, vous n'êtes que cfe « simples individus».

L'égalité que Ton a théoriquement établie en principe entre tous les hommes trouve sa mise en application et sa réalisation pratique dans la concurrence, car l'égalité * n'est que la libre concurrence. Tous sont, vis-à-vis de l'Etat, de — simples particuliers, et dans la Société, c'est-à-dire vis à- vis les uns des autres, des — concurrents.

Je n'ai pas à être autre chose qu'un simple particulier pour pouvoir concourir avec tout autre homme, sauf le Prince et sa famille. Cette liberté était jadis impossible, attendu qu'on ne jouissait de la liberté de se faire valoir que dans la corporation et par la corporation. Sous le système des corporations et de la féodalité, l'Etat accordait des privilèges, tandis que sous le régime de la concurrence et du Libéralisme il se borne à accorder des patentes (brevet donné à un candidat et établissant que telle profession lui est ouverte [patente]).

Mais la « libre concurrence » est-elle bien réellement « libre j> ? Est-elle même vraiment une « concurrence», c'est-à-dire un concours ^nixtXts personnes? C'est ce qu'elle prétend être, puisqu'elle fonde justement son droit sur ce titre; elle est née, en effet, du fait que les personnes ont été affranchies de toute do-

« Egalité » en français dans le texte, N. d. T,

3i6 l'unique

mination personnelle. Peut-on dire que la concurrence est « libre », quand l'Etat, que le principe de la bourgeoisie fait souverain, s'ingénie à la restreindre de mille façons?

« Voici un riche fabricant qui fait de brillantes affaires, et je voudrais lui faire la concurrence.

— Fais, dit l'Etat, je ne vois, pour ma part, rien qui s'oppose à ce que tu le fasses.

— Oui, mais il me faudrait de la place pour mon installation, il me faudrait de l'argent !

— Cest regrettable, mais si tu n'as pas d'argent, tu ne peux pas songA à concourir. Et il ne s'agit pas que tu prennes rien à personne, car je protège la propriété et ses privilèges. »

La libre concurrence n'est pas c< libre », parce que les moyens de concourir, les choses nécessaires à la concurrence me font défaut. Contre ma personne, on n'a rien à objecter; mais comme je n'ai pas la choscy il faut que ma personne renonce. Et qui est en possession des moyens, qui a ces choses nécessaires? Est-ce peut-être tel ou tel fabricant ? Non, car dans ce cas je pourrais les lui prendre ! Le seul propriétaire, c'est l'Etat; le fabricant n'est pas propriétaire; ce qu'il possède il ne l'a qu'à titre de concession, de dépôt.

— Allons, soit ! Si je ne puis rien contre le fabricant, je m'en vais faire concurrence à ce professeur de droit; c'est un sot et j'en sais cent fois plus que lui : je ferai déserter son auditoire.

— As-tu fait des études, mon ami, et es-tu reçu docteur ?

— Non, mais à quoi bon ? Je possède largement les connaissances nécessaires à cet enseignement.

— J'en suis fâché, mais ici la concurrence n'est pas «libre». Contre ta personne il n'y a rien à dire, mais la chose essentielle te manque : le diplôme de docteur. Et ce diplôme, moi, l'Etat, je

l'exige ! Demande-le moi d'abord bien gentiment, et nous verrons ensuite ce qu'il y a à faire ».

Voilà à quoi se réduit la « liberté » de la concurrence. Il faut que rKtat, mon seigneur et maître, me confère l'aptitude à concourir.

Mais aussi, sont-ce bien en réalité les personnes qui concourent? Non, encore une fois, ce sont les choses! L'argent en première ligne, etc.

Dans la lutte, il y aura toujours des vaincus (ainsi le poète médiocre devra céder la palme, etc.). Mais ce qu'il importe de distinguer, c'est a abord si les moyens qui font défaut au concurrent malheureux sont personnels ou matériels, et, en second lieu, si les moyens matériels peuvent s'acquérir à force d'énergie person^ nelle, ou si l'on ne peut les obtenir que p2Lr faveur ^ en simples dons, le pauvre, par exemple étant forcé de laisser au riche sa richesse, c'est-à-dire de lui en faire cadeau. En somme, s'il faut que j'attende l'autorisation de l'Etat pour avoir les moyens ou les mettre en œuvre (comme c'est le cas par exemple lorsqu'il s'agit d'un diplôme), ces moyens sont une grâce que l'Etat m'accorde *.

Tel est, au fond, le sens de la libre concurrence : L'Etat considère tous les hommes comme ses enfants et comme égaux; libre à chacun de faire tout son possible pour mériter les biens et les faveurs dont l'Etat est le dispensateur. Aussi tous se lancent à la poursuite de la fortune, des biens (argent, emplois, titres, etc.), en un mot des moyens matériels.

Au sens bourgeois, tout homme possède, chacun est

(i) Dans les collèges, les universités etc., on voit des pauvres concourir avec des riches. Mais cela ne leur est en général possible que grâce à des bourses, qui — cela est significatif — ont pour la plupart été fondées à une époque où la libre concurrence était encore loin d'être admise en principe. Le principe de la concurrence ne fonde pas de bourses d'études, mais il signifie : Aide-toi toi-même, c'est-à-dire procure-toi les moyens. Ce que l'Etat dépense dans ce but n'est qu'un placement à intérêt, destiné à lui procurer des « serviteurs ».

3i8 l'unioue

« propriétaire » . Comment se fait-il donc que la plupart n'aient pour ainsi dire rien ? Cela vient de ce que la plupart sont déjà tout heureux rien que d'être propriétaires, ne fût-ce que de quelques loques, comme les enfants se font un bonheur de leur première culotte ou du premier sou qu'on leur a donné. A examiner la chose de plus près, voici comment il faut l'entendre. Le Libéralisme vint d'abord déclarer qu'il était de l'essence de l'homme d'être non pas propriété, mais propriétaire. Comme cela ne s'appliquait qu'à « l'Homme » et non à l'individu, cela abandonnait à l'individu le soin de déterminer la quotité nécescaire à la satisfaction de son intérêt personnel. Il en résulta que Tégoïsme de l'individu, conservant au sujet de cette quotité la plus grande latitude, se jeta à corps perdu dans la concurrence.

Fatalement, l'égoïsme heureux devait porter ombrage à celui qui était moins favorisé ; ce dernier, s'appuyant toujours sur le principe de l'humanité, souleva la question du quotient de répartition des biens sociaux et la résolut ainsi : « L'homme doit avoir autant qu'il lui est nécessaire. »

Mais mm égoïsme pourra-t-il se contenter de cela? Les besoins de « l'Homme » ne sont nullement une mesure applicable à moi et à mes besoins ; car je puis avoir besoin de plus ou de moins. Non, je dois avoir autant que je suis capable de m'approprier.

Chacun n'a pas à sa disposition les moyens de concourir, parce que ces moyens (et c'est là le vice fonmental de la concurrence) ne dépendent pas de la personne, mais de circonstances tout à fait indépendantes de cette dernière. La plupart des hommes sont dépourvus de ces instruments et, par suite, des biens qu'ils pourraient en tirer.

Aussi les Socialistes réclament-ils pour tous les hommes les instruments, et préparent-ils une société qui fournira à tous ces instruments. Nous ne reconnaissons plus, disent-ils, tes richesses (avoir) comme

ta richesse (pouvoir) *. Tu auras à te créer une autre richesse, à te pourvoir d'autres moyens d'action, qui seront ta force de travail. Sous l'homme en possession d'un avoir^ sous le a possesseur », nous apercevons l'homme, aussi avons-nous provisoirement respecté ce possesseur que nous nommions « propriétaire ». Mais il faut bien te dire que tu ne détiens les choses qu'en attendant que tu sois « exproprié ».

Celui qui possède est riche, mais pour autant seulement que les autres ne le soient pas. Et comme ta marchandise ne forme ta richesse qu'aussi longtemps que tu es capable de la maintenir en ta possession, c'està-dire aussi longtemps que nous n'avons pas de pouvoir sur elle, il faudra bien que tu cherches à te procurer d'autres moyens d'action, car notre puissance l'emporte aujourd'hui sur ta prétendue richesse.

Parvenir à être considéré comme possesseur réalisait déjà un progrès énorme. Le servage disparaissait et l'homme, qui jusque-là avait dû la corvée à son seigneur et avait été plus ou moins la propriété de ce dernier, devenait, à son tour, un « seigneur », un « monsieur ». Mais il ne suffit plus désormais, que tu possèdes : ton avoir est démonétisé ; par contre, ton travail augmente de prix. Tu ne vaux à nos yeux qu'en tant que tu mets en œuvre les choses, comme autrefois en tant que tu les avais. C'est ton travail qui est ta richesse. Tu n'es plus, désormais, maître et possesseur que de ce qui naît de ton travail, et non plus de ce que peut te donner un héritage.

En attendant, comme il n'existe pas de possession

(*) Le mot allemand « VermÔ^en » a un sens très étendu et si^ gnifie suivant les cas : force^ puissance, faculté^ moyen, richesse, fortune ou pécule. Nous le traduirons par richesse, en priant le lecteur de bien vouloir se rappeler que nous entendons par ce mot la richesse a instrument de production » et non « résultat de pro^duction ». C*est d^ailleurs te sens étymologique du mot français, qui, par sa racine germanique arik » ou « reich n, signifie « puis^ sance », « Richesse c'est pouvoir » disait Hobbes, N, d, Tr»

320 LUNiaUE

qui n'ait à sa source l'héritage, comme tous les sous qui forment ton avoir sont à l'effigie de l'hérédité et non à l'effigie du travail, il faut que tout soit refondu au creuset commun.

Mais est-il bien vrai, comme le pensent les Communistes, que ma richesse ne consiste que dans mon travail î Ne consiste-t-elle pas plutôt en tout ce dont je suis capable ? La Société des travailleurs elle-même est bien obligée d'en convenir, puisqu'elle vient en aide aux malades, aux enfants, aux vieillards, en un mot à ceux qui sont impropres au travail. Ceux-ci sont encore capables de bien des choses, ne fut-ce que de conserver leur vie au lieu de se l'ôter. Et s'ils sont capables de vous faire désirer leur conservation, c'est qu'ils possèdent un pouvoir sur vous. A celui qui n'exercerait absolument aucun pouvoir sur vous, vous n'accorderiez rien, il n'aurait plus qu'à disparaître.

Ainsi, ta richesse consiste en tout ce dont tu es capable I Si tu es capable de procurer un plaisir à des milliers d'hommes, ces milliers d'hommes te donneront des honoraires, parce qu'il est en ton pouvoir de cesser de leur être agréable et que cela les oblige à acheter ton travail. Mais si tu n'es capable d'intéresser personne à toi, tu es tout juste capable de disparaître.

Ne dois-je donc pas, moi qui suis capable de beaucoup, avoir l'avantage sur ceux qui peuvent moins ? Nous voici attablés devant l'abondance : vais-je m'abstenir de me servir de mon mieux, et attendre ce qui me reviendra d'un partage égal ?

Contre la concurrence se dresse le principe de la Société des gueux, le principe du partage égal.

L'individu ne supporte pas de n'être considéré que comme \xnt fraction , un tantième de la société, parce qu'il est plus que cela; son unicité s'insurge contre cette conception qui le diminue et le rabaisse.

Aussi n'admet-il pas que les autres lui adjugent sa part ; déjà, dans la Société des travailleurs, il soup-

çonne que le partage égal aura pour effet de dépouiller le fort au profit du taible. Il n'attend au contraire sa richesse que de lui-même, et il dit : ce que je suis capable de me procurer, voilà ma richesse. Quelle richesse ne possède pas l'enfant dans son sourire, dans ses gestes, dans sa voix, dans le seul fait qu'il existe ! Etes-vous capables de résister à son désir ? Toi^ mère, ne lui offres-tu pas ton sein, et toi, père, ne te refuses-tu pas bien des choses pour qu'il ne manque de rien? Il vous contraint, et par cela même, il possède ce que vous croyez à vous.

Si je tiens à ta personne, ta seule existence a déjà pour moi une valeur ; si je n'ai besoin que d'une de tes facultés, c'est ta complaisance ou ton assistance qui ont un prix à mes yeux, et que j'achète.

Il se peut aussi que tu ne saches prendre à mon estimation qu'une valeur en argent : c'était le cas des citoyens allemands vendus à beaux deniers et expédiés en Amérique, dont l'histoire raconte l'odyssée. Dirat-on que le vendeur devait faire plus grand cas d'eux, qui se laissèrent vendre ? Il préférait l'argent comptant à cette marchandise vivante qui n'avait pas su se rendre précieuse à ses yeux. S'il ne reconnaissait pas en eux une plus grande valeur, c'est qu'en définitive sa marchandise ne valait pas grand'chose : et un fripon ne regarde pas à la quaUté de ce qu'il donne. Comment leur aurait-il témoigné une estime qu'il ne ressentait pas, qu'il pouvait à peine ressentir pour un pareil bétail ?

La pratique égoïste consiste à ne considérer les autres ni comme des propriétaires ni comme des gueux ou des travailleurs, mais à voir en eux une partie de votre richesse, des objets qui peuvent vous servir. Cela étant, vous ne paierez rien à celui qui possède (« au propriétaire »), vous ne paierez rien à celui qui travaille, vous ne donnerez qu'à celui dont vous aveT^ besoin. Avons-nous besoin d'un roi ? disent les Américains du Nord. Et ils répondent : Nous ne don-

nerions pas un liard ni de lui ni de son travail.

Lorsqu'on dit que la concurrence met tout à la portée de tous, on s^exprime d'une façon inexacte; il est plus juste de dire que grâce à elle tout est à vendre. En mettant tout à la disposition de tous, elle le livre à leur appréciation et en demande un prix.

Mais les amateurs manquent le plus souvent du moyen de se faire acheteurs : ils n'ont pas d'argent. On peut, avec de l'argent, se procurer tout ce qui est à vendre, mais justement c'est l'argent qui fait dé&ut. Où prendre l'argent, cette propriété mobile ou circulante ? Sache donc que tu as autant d'argent que tu as de — puissance ; car tu as la valeur que tu sais te donner.

On ne paie pas avec de l'argent, dont on peut être à court, mais avec sa richesse, son a pouvoir » ; car on n'est propriétaire que de ce dont on est maître.

Weitling a imaginé un nouvel instrument d'échange, le travail. Mais le véritable instrument de paiement reste encore, comme toujours, notre richesse : Tu paies avec ce que tu as « en ton pouvoir ». Songe donc à augmenter ta richesse !

En concédant cela, on est tout près de répéter la maxime : « A chacun selon ses moyens » . Mais qui me donnera « selon mes moyens » ? La Société ? Je devrais pour cela me soumettre à son estimation. Non. Je prendrai selon mes moyens.

« Tout appartient à tous ! » Cette proposition procède aussi d'une théorie futile. A chacun appartient seulement ce qu'il peut. Lorsque je dis : le monde est à moi, c'est là aussi une phrase vide de sens, à moins que je veuille simplement faire entendre que je ne respecte aucune propriété étrangère. Cela seul est à moi que j'ai en mon pouvoir, qui dépend de ma force.

On n'est pas digne d'avoir ce que par faiblesse on se laisse prendre; on n'est pas digne de le garder parce qu'on n'est pas capable de le garder.

On fait grand bruit de r« injustice séculaire » des

riches envers les pauvres. Comme si c*était la faute des riches s'il y a des pauvres, et comme si ce n'était pas aussi la faute des pauvres b'il y a des riches ! Quelle différence y a-t-il entre eux, sinon celle qui sépare la puissance de l'impuissance et ceux qui peuvent de ceux qui ne peuvent pas? Quel crime les riches ont-ils commis î « Ils sont durs ! » Mais qui donc a entretenu les pauvres, qui a pourvu à leur subsistance lorsqu'ils ne pouvaient plus travailler, qui a répandu à protusion les aumônes, ces aumônes dont le nom même signifie compassion ('EXe7)fjL0juvTr))?Les riches ne furent-ils pas toujours « compatissants » ? Ne furent-ils pas toujours « charitables »? Et les taxes des pauvres, les crèches, les hospices, les établissements de bienfaisance de toute espèce, d'où viennent-ils ?

Mais tout cela ne vous suffit pas. Les riches devraient, n'est-ce pas, partager avec les pauvres ? En un mot, ils devraient supprimer la misère. Sans compter qu'il y a à peine un de vous qui consentirait à partager, et que celui-là serait un fou, demandezvous : Pourquoi les riches devraient- ils se dépouiller et se dévouer, alors que c'est aux pauvres que cette conduite profiterait, bien plus qu'à eux-mêmes ? Toi ui touches un écu par jour, tu es un riche à côté e milliers d'hommes qui vivent avec dix sous : est-il de ton intérêt de partager avec eux, ou n'est-ce pas plutôt du leur ?

Grâce à la concurrence^ ce qu'on fait on ne le fait pas avec l'intention de le « faire de son mieux », mais avec l'intention de le faire le plus lucrativement possible, avec le moins de frais et le plus grand bénéfice possible. Aussi' n'étudie-t-on que pour se faire une position (brodstudium), on apprend les courbettes et les belles manières, on tâche d'acquérir la routine et la « connaissance des affaires », on travaille « pour la forme ». Et tandis qu'en apparence il s'agit de « bien remplir ses fonctions », on ne vise en réalité qu'à faire c< une bonne affaire », à gagner de l'argent. On

3 24 L L'NiaUE

fait son métier prétendument par amour du métier, mais en réalité pour l'amour du bénéfice qu'il procure. Si l'on devient censeur, ce n'est pas que le métier soit attrayant, mais la position n'est pas déplaisante ; et puis on veut — monter en grade. On voudrait bien administrer, rendre la justice, etc. en toute conscience, mais on craint d'être déplacé ou révoqué : avant tout, il faut bien qu'on — vive.

Toute cette pratique est en somme une lutte pour cette chère vie, une suite d'efforts ininterrompus pour s'élever de degré en degré jusqu'à plus ou moins de «bien-être». Et toutes leurs peines et tous leurs soucis ne rapportent à la plupart des hommes qu'une « vie amère », une « amère indigence ». Tant d'ardeur pour si peu de chose !

Une infatigable âpreté à la curée ne nous laisse pas le temps de respirer et de nous arrêter à une jouissance paisible. Nous ne connaissons pas la joie de posséder.

Lorsqu'on parle d'organiser le travail, on ne peut avoir en vue que celui dont d'autres peuvent s'acquitter à notre place, par exemple, celui du boucher, du laboureur, etc. ; mais il est des travaux qui restent du ressort de Tégoïsme, attendu que personne ne peut exécuter pour vous le tableau que vous peignez, produire vos compositions musicales, etc. ; personne ne peut faire l'œuvre de Raphaël. Ces derniers travaux sont ceux d'un Unique, ce sont les œuvres que cet Unique seul est à même d'exécuter, tandis que les premiers sont des travaux banaux que l'on pourrait appeler « humains », attendu que 1 individualité de Touvrier y est sans importance et qu'on peut y dresser à peu près « tous les hommes » .

Comme la Société ne peut prendre en considération que les travaux qui présentent une utilité générale, les travaux humains^ sa sollicitude ne peut pas s'étendre à celui qui fait œuvre d'Unique; son intervention dans ce cas pt)urrait même être nuisible.

L'Unique saura bien s'élever dans la Société par son travail, mais la Société ne peut pas élever l'Unique.

Il est par conséquent toujours à souhaiter que nous nous unissions pour les travaux humains, afin qu'ils n'absorbent plus tout notre temps et tous nos efforts comme ils le faisaient sous le régime de la concurrence. A ce point de vue, le Communisme est appelé à porter des fruits. Ce dont tout le monde est capable ou peut devenir capable était, avant l'avènement de la Bourgeoisie, au pouvoir de quelques-uns et refusé à tous les autres : c'était le temps du Privilège. La bourgeoisie trouva juste de permettre à tous l'accès de ce qui paraissait convenir à quiconque est « homme ï>. Toutefois, ce qu elle permettait à tous, elle ne le donnait réellement à personne : elle laissait seulement chacun libre de s'en emparer par ses efforts « humains » . Tous les yeux se dirigèrent vers ces biens humains, qui dès lors souriaient à tous les passants, et il en résulta cette tendance que l'on entend à chaque instant déplorer sous le nom de « matérialisme des mœurs » .

Le Communisme essaie d'y mettre un frein en répandant la croyance que les biens humains n'exigent pas que Ton se donne tant de peine pour eux, et qu'on peut, par une organisation judicieuse, se les procurer sans la grande dépense de temps et d'énergie qui a paru nécessaire jusqu'à présent.

Mais pour qui faut-il gagner du temps? Pourquoi l'homme a-t-il besoin de plus de temps qu'il n'en faut pour ranimer ses forces épuisées parle travail? Ici le Communisme se tait.

Pourquoi ? Hé bien ! pour jouir de soi-même comme Unique, après avoir fait sa part comme homme!

Dans la première joie de se voir autorisé à allonger la main vers tout ce qui est humain, on ne songea plus à désirer autre chose, et on se lança par les chemins de la concurrence à la poursuite de cet hu-

326 L'UNiaUE

main, comme si sa possession était le but de tous nos vœux.

Mais, après une course effrénée, on s'aperçoit enfin que « la richesse ne fait pas le bonheur ». Et Ton cherche à se procurer le nécessaire à moins de frais, et à ne lui consacrer que le temps et les peines indispensables. La richesse se trouve dépréciée, et la pauvreté satisfaite, la gueuserie insouciante, devient le séduisant idéal.

Est-il bien nécessaire que telles fonctions humaines, auxquelles tout le monde se croît apte, soient mieux rémunérées que les autres, et qu'on dépense pour s'}'' élever toutes ses forces et toute son énergie? Sans chercher plus loin, la phrase si souvent employée « Ah ! si j'étais le Ministre, si j'étais le. ., ça ne se passerait pas ainsi I » exprime déjà la conviction qu'on se sent capable de jouer le rôle d'un de ces dignes personnages; on sent très bien qu^l n'est pas besoin pour cela d'une personnalité exceptionnelle, mais qu'il suffit d'un degré de culture accessible en somme sinon à tout le monde, du moins au grand nombre; pour toutes ces choses, un homme ordinaire suffit.

En admettant même que, si Vordre est essentiel à l'Etat, la nécessité d'une subordination hiérarchique ne lui est pas moins imposée par sa nature, nous remarquerons que ceux qui trônent au sommet de la hiérarchie jouissent de biens et de privilèges démesurés en comparaison de ceux qui occupent les degrés inférieurs de l'échelle sociale.

Pourtant ces derniers, inspirés d'abord par la doctrine socialiste, plus tard sans doute aussi par un sentiment égoïste (dont nous donnerons dès à présent une légère teinte à leur langage) s'enhardissent à demander : Qu'est-ce donc qui fait la sécurité de votre propriété, Messieurs les privilégiés ? et ils répondent eux-mêmes : Votre propriété est sûre parce que nous nous abstenons de l'attaquer I Donc grâce à notre protection! Et que nous donnez-vous en récompense?

Vous n'avez pour le a menu peuple » que du mépris et des coups de pied, la surveillance de la police, et un catéchisme avec ce principe fondamental : Respecte ce qui n'est pas à toi, ce qui est à autrui ! Respecte les autres, et en particulier tes supérieurs !

A cela nous répondons : vous voulez notre respect? Soit, acbete^le nous, voici le prix que nous en demandons. Nous voulons bien vous laisser votre propriété, mais moyennant une compensation suffisante. Qu'est- ce qu'un général fournit en temps de paix, pour compenser les milliers d'écus de son traitement? Et tel autre, pour ses centaines de mille ou ses millions annuels? Quelle compensation recevonsnous de vous,, pour manger des pommés de terre en vous regardant tranquillement humer vos huîtres? Achetez- nous seulement ces huîtres au prix où nous devons vous acheter les pommes de terre, et vous pourrez continuer à les manger en paix. Vous imaginez-vous peut-être que les huîtres ne sont pas à nous comme à vous? Vous crieriez à la violence si vous nous voyiez en remplir notre assiette et nous mettre à les consommer avec vous, — et vous auriez raison. Sans violence, nous ne les aurons pas; mais vous, ce n'est que parce que vous nous faites violence que vous les avez.

Mais va pour les huîtres, et passons à une propriété qui nous touche de plus près (car tout cela n'était que possession), au travail.

Nous peinons douze heures par jour à la sueur de notre front, et vous nous donnez pour cela quelques sous. Hé bien! faites vous donc payer votre travail au même prix. Cela ne vous va pas! Vous imaginez-vous peut-être que notre travail est ainsi royalement payé, tandis que le vôtre vaut un traitement de vingt mille francs ? Mais si vous ne taxiez pas le vôtre à si haut prix, et si vous nous laissiez tirer un meilleur parti du nôtre, qui vous dit que nous ne serions pas capables ^de produire des choses plus

importantes que tout ce que vous avez fait jusqu'ici avec vos milliers d'écus ? Si vous ne receviez plus qu'un salaire comme le nôtre, vous deviendriez bientôt plus assidus pour gagner davantage. Si vous exécutez des choses qui nous semblent valoir dix fois, cent fois plus que notre propre travail, qu'à cela ne tienne, vous en recevrez cent fois plus. De notre côté, nous projetons aussi des travaux que vous nous paierez mieux que de notre salaire habituel. Nous serons bientôt d'accord, pourvu qu'il soit bien entendu que personne n'a plus à faire ni à recevoir de cadeaux.

Qui sait? nous pourrons même bien aller jusqu'à payer de notre poche un prix équitable aux infirmes, aux malades et aux vieillards, pour que la faim et la misère ne nous les enlèvent pas; car si nous voulons qu'ils vivent, la satisfaction de ce désir il convient que nous V — achetions. Je dis bien : que nous r « achetions », je ne songe nullement à une misérable « aumône ». Leur vie est aussi leur propriété, à ceux-là même qui ne peuvent pas travailler; et si nous voulons (n'importe pour quelle raison) qu'ils ne nous privent pas de cette vie qui est à eux, il n'y a pas d'autre moyen d'obtenir ce résultat qu'en Tachetant. 11 se pourra même, un peu parce que nous aimons à voir autour de nous des visages souriants, que nous voulions leur bien-être.

Seulement, plus de cadeaux! Gardez les vôtres, et n'en attendez plus de nous. Il y a des siècles que nous vous faisons l'aumône avec une bonne volonté — stupide, il y a des siècles que nous gaspillons l'obole du pauvre et que nous rendons au seigneur — ce qui n'est pas au seigneur. C'est fini : déliez les cordons de votre bourse, car dès à présent le prix de notre marchandise est en hausse énorme. Nous ne vous prendrons rien, rien du tout, mais vous paierez mieux ce que vous voudrez avoir.

Toi, quelle est ta fortune? — J'ai un bien de

mille arpents. — Hé bien, moi je suis ton valet de charrue, et dorénavant je ne labourerai plus ton champ qu'au prix d'un écu par jour. — Alors j'en prendrai un autre. — Tu n'en trouveras pas, car nous autres laboureurs nous ne travaillons plus à d'autres conditions, et s'il s'en présente un qui demande moins, qu'il prenne garde à lui !

Voici la servante, qui à présent demande tout autant, et tu n'en trouveras plus en dessous de ce prix.

— Mais alors je suis ruiné ! — Doucement ! Il te reviendra toujours bien autant qu'à nous ; du reste, s'il en était autrement, nous rabattrions assez pour que tu puisses vivre comme nous. — Mais je suis habitué à vivre mieux! — Nous le voulons bien, mais cela ne nous regarde pas; tâche de réduire ta dépense. Faut-il nous louer au rabais pour que tu puisses bien vivre?

Le riche régale toujours le pauvre de ces paroles :

— Est-ce que ta misère me regarde? Tâche de te tirer d'affaire comme tu pourras : c'est ton affaire et non la mienne. — Soit, nous y veillerons, et nous ne laisserons plus les riches accaparer à leur profit les moyens que nous avons de tirer parti de nousmêmes. — Pourtant, vous autres, gens sans instruction, vous n'avez pas autant de besoins que nous. — Qu'à cela ne tienne, nous prendrons quelque chose de plus pour être à même de nous procurer Tinstruction dont nous pourrons avoir besoin. — Et si vous abattez ainsi les riches, qui est-ce donc qui soutiendra encore les arts et les sciences ? — Mais c'est au publici de le faire ! Nous nous cotiserons : on fait ainsi de jolies petites sommes. D'ailleurs, nous savons comment vous autres, riches, vous encouragez les arts; vous n'achetez que des livres insipides, ou des saintes Vierges de la plus lamentable platitude, quand ce n'est pas une paire de jambes de danseuses. — Ahl la maudite égalité! — Non, mon bon vieux Monsieur, il ne s'agit pas ici d'égalité. Nous voulons

330 LUNiauE

tout bonnement compter pour ce que nous valons; si vous valez plus que nous, qu'à cela ne tienne, vous compterez pour plus. Ce que nous voulons, c'est avoir une valeur ^Qt nous avons bien l'intention Je nous montrer dignes du prix que vous payerez.

L'Etat est-il capable d'éveiller chez le salarié une aussi courageuse confiance, et un sentiment aussi vif de son Moi ? L'Etat peut- il faire que l'homme ait conscience de sa valeur? Il y a plus, oserait il se proposer un tel but, peut-il vouloir que l'individu connaisse sa valeur et en lire le meilleur profit? La question, on le voit, est double. Voyons en premier lieu ce que l'Etat est capable de réaliser dans cette direction. Il faut, nous l'avons vu, que tous les garçons de charrue marchent la main dans la main, mais aussi il n'y a que cet accord qui puisse donner on résultat: une loi de l'Etat se verrait éludée de mille manières et resterait lettre morte par l'effet de la concurrence. En second lieu, que peut permettre l'Etat? il lui est impossible de tolérer que les gens subissent une autre contrainte que la sienne; il ne peut donc tolérer que les garçons de charrue coalisés se fassent justice contré ceux qui voudraient se louera trop bas prix. Supposons pourtant que l'Etat ait fait une loi et que les valets de labour soient parfaitement d'accord, l'Etat pourrait-il, alors, consentir?

Dans ce cas isolé, — oui; mais ce cas isolé est plus que cela, il met en jeu un principe; ce qui est en question ici, c'est le Moi réalisant lui-même sa valeur, et par conséquent s'affirmant en face de l'Etat. Jusque-là les Communistes étaient d'accord avec nous. Mais la mise en valeur de soi-même est nécessairement en contradiction non seulement avec l'Etat mais encore avec la Société ; elle vise bien au delà du commun et du communiste, — par égoïsme.

Le Communisme fait du principe de la bourgeoisie, que tout homme est possesseur (« propriétaire ») une vérité indiscutable, une réalité, en mettant fin

au souci d'acquérir et en &îsant que chacun ait ce dont il a besoin. C'est la puissance de travail de chacun qui forme sa richesse, et s'il n'en fait pas usage c'est sa faute. C en est fait des compétitions in&tigables, et nulle concurrence ne demeure plus, comme c'était trop souvent le cas jusqu'à aujourcFhui, stérile, attendu que tout effort de travail a pour effet de procurer à celui qui le fait le nécessaire. A présent seulement on possède réellement : ce que quelqu'un possède en puissance dans sa capacité de travail il ne peut plus le perdre, comme, sous le régime de la concurrence, cela menaçait à chaque instant de loi échapper. On est possesseur d'une façon assurée, et sans souci. Et on l'est précisément parce qu'on ne cherche plus sa richesse dans une marchandise, mais dans sa puissance de travail, c'est-à-dire parce Qu'on est un crueux, un homme dont la fortune n'estûu'îcléale. Quant à Moi, je ne puis me contenter de la maigre pitance que me rapporterait mon labeur, parce que ma richesse ne consiste pas seulement dans mon travail.

Par le travail, je puis arriver par exemple à m'acquitter des fonctions d'un président ou d'un ministre; ces emplois n'exigent que l'instruction moyenne, c'est-à-dire accessible à tout le monde (car l'instruction moyenne ne signifie pas seulement l'instruction Que tout le monde possède, mais celle par exemple au médecin, du militaire, du philosophe, que tout le monde peut acquérir, et qu'un « homme cultivé » ne croit pas au dessus de ses forces), ou, en somme, qu'un savoir-faire dont tout le monde est capable.

Mais s'il est vrai que ces fonctions peuvent être exercées par tout homme quel qu'il soit, ce n'est pourtant que la force unique de l'individu, propre exclusivement à l'individu, qui leur donne en quelque sorte une vie et une signification. S'il ne remplit passes fonctions comme un « homme ordinaire », mais s'il y dépense tout le trésor de son unicité, il

332 LUNIQ.UE

n'est pas payé par le fait qu'il touche le traitement ordinaire de l'employé ou du ministre. S'il vous a pleinement satisfait, et si vous voulez continuer à bénéficier non seulement de son travail de fonctionnaire, mais en plus de sa précieuse puissance individuelle, vous ne le paierez pas seulement comme un homme ordinaire qui ne fait que de la besogne humaine, mais encore comme un producteur d'unique. Faites payer de même votre propre travail.

On ne peut appliquer à l'œuvre de mon unicité un prix général comme à ce que je Êiis en tant qu'homme. Ce n'est qu'en cette dernière qualité que je puis travailler à forfait.

Fixez donc, je le veux bien, une taxe générale pour les travaux humains, mais que le contrat n'ait pas pour efiet d'aliéner votre unicité.

Tes besoins humains ou généraux peuvent être satisfaits par la Société ; mais c'est à Toi à chercher la satisfaction de tes besoins uniques. La Société ne peut ni te procurer une amitié ou le service d'un ami, ni même t'assurer les bons offices d'un individu. Et pourtant tu auras à chaque instant besoin de services de ce genre, dans les circonstances les plus insignifiantes il te faudra quelqu'un pour t'assister. Ne compte pas pour cela sur la Société, mais fais en sorte d'avoir de quoi — acheter la satisfaction de tes désirs.

Faut-il que l'usage de l'argent soit conservé entre égoïstes ? A l'ancienne monnaie s'attache la tare de la possession héréditaire. Ne la recevez plus en paiement, et elle est ruinée; ne faites plus rien pour cet argent^ et toute sa puissance s'évanouit. Biffez le mot héritage y et le sceau du magistrat est sans vertu. A présent, tout est héritage, que l'héritier soit ou ne soit pas encore en possession. Si tout cela est à vous, pourquoi le laisser mettre sous scellés, pourquoi vous inquiéter des sceaux ?

Mais à quoi bon créer un nouvel instrument? Anéantissez-vous donc la marchandise parce que vous

lui ôtez le cachet de Thérédité ? Considérez la monnaie comme une marchandise ; à ce titre, elle est un précieux moyen, une richesse. Car elle empêche Tankylose de la richesse, la maintient en circulation et en opère l'échange. Si vous connaissez un meilleur instrument d'échange, adoptez-le, je le veux bien; mais ce sera encore toujours V « argent » sous une nouvelle forme. Ce n'est pas l'argent qui vous fait du mal, mais bien votre impuissance aie prendre. Mettez en jeu tous vos moyens, faites tous vos efforts, et l'argent ne vous m.anquera pas : ce sera un argent à vous, une monnaie à votre effigie. Mais travailler, ce n'est pis cela que j'appelle « mettre en jeu tous vos moyens ». Ceux qui se contentent de c< chercher du travail », d'avoir « la volonté de bien travailler », ceux-là sont condamnés fatalement, et par leur faute, à devenir des — ^,sans travail.

C'est de l'argent que dépend le bonheur et le malheur. Ce qui en fait une puissance dans la période bourgeoise, c'est qu'c-a ne fait que le courtiser comme une jeune fille, mais que personne ne l'épouse. Tous les procédés romanesques et chevaleresques pour s'attacher une femme aimée se retrouvent dans la concurrence. Et c'est par un enlèvement que les hardis chevaliers (d'industrie) conquièrent l'argent, objet de leur ardente passion.

Celui que la chance favorise emmène chez lui la fiancée. Le' gueux introduit la jeune fille dans son ménage, qui est « la Société », et elle disparaît. Dans sa maison, elle n'est plus la fiancée, mais la femme, et avec sa virginité s'en va son nom de famille : la jeune fille s'appelait a Argent », elle s'appelle aujourd'hui « Travail », parce que « Travail » est le nom du mari. Elle est la propriété du mari. Pour en firtir avec cette comparaison, Tenfant de Travail et d'Argent est de nouveau une fille, et de nouveau célibataire, c'est-à-dire Argent, mais avec une filiation certaine : elle est issue de Travail, son père. Les

3J4 LUNiaUE

traits du visage, V « effigie », présentent un caractère nouveau.

i^evenons-en enfin encore une fois à la concurrence. La concurrence doit précisément son existence à ce que personne ne s'occupe de ses affaires et ne songe à s'entendre avec les autres à leur sujet. Le pain, par exemple, est un objet de première nécessité pour tous les habitants d'une ville. Donc, rien de plus naturel que de s'accorder pour établir une boulangerie publique. Au lieu décela, on abandonne cette indispensable fourniture à des boulangers qui se font concurrence. Et ainsi de la viande aux bouchers, du vin aux marchands de vin, etc.

Abolir le régime de I^ concurrence ne veut pas dire lâvorîser le régime de la corporation. Voici la différence : dans la corporatiorty faire le pain, etc., est Taffaire des compagnons ; sous la concurrence, c*est l'affaire de ceux à qui il plait de concourir ; dans Vassociattoriy c^est raffaire de ceux qui ont besoin de pain, par conséquent la mienne, la vôtre : ce n^est l'affaire ni des compagnons, ni des boulangers patentés, mais bien celle des associés.

Si je ne m'inquiète pas de mes affaires, il faut bien que je me contente de ce qu'il plaît à d'autres de me donner. Or, avoir du pain est mon affaire, j'en veux, je ne puis m'en passer ; et pourtant on s'en remet aux boulangers, sans autre espoir que d'obtenir de leur discorde, de leur jalousie, de leur rivalité, en un mot de leur concurrence, un avantage sur lequel on ne pouvait pas compter avec les membres des corporations, qui étaient entièrement et exclusivement en possession du monopole de la boulangerie. Ce dont chacun a besoin, chacun aussi devrait participer à sa production ou à sa fabrication : c'est son affaire, sa propriété, et non la propriété des membres de telle corporation ou de tel patron patenté.

Jetons encore un regard en arrière. Le monde appartient aux enfants de ce monde, aux enfants des

hommes. Il n'est plus le monde de Dieu, maïs le monde des hommes. Tout ce que chaque homme peut s'en procurer, il peut le nommer sien; seulement, le véritable Homme, TEtat, la Société humaine ou rHumanité veilleront à ce que chacun ne fasse sien

aue ce quil s'approprie en tant que Homme, c'est-àîre d'une manière humaine. L-appropriation non humaine n'est pas autorisée par l'Homme ; elle est « criminelle », tandis que, au contraire, l'appropriation humaine est « juste », et se fait par une « voie légale ».

C'est ainsi qu'on parle depuis la Révolution.

Mais nulle chose n'est en elle-même ma propriété, vu qu'une chose a une existence indépendante de moi; seule ma puissance est à moi. Cet arbre n'est pas à moi; ce qui est à moi, c'est mon pouvoir sur lui, Tusage que j'en fais. Et, comment exprime-t-on ce pouvoir ? On dit : j'ai un droit sur cet arbre ; ou tien : il est ma légitime propriété Or, si je l'ai acquis, c'est par la force. On oublie que la propriété ne dure qu'aussi longtemps que la puissance reste agissante ; ou, plus exactement, on oublie que la puissance n'est pas une entité, mais qu'elle n'a d'existence que comme puissance du Moi, et qu'elle n'existe qu'en Moi, le puissant.

On élève la puissance, comme d'autres de mts propriétés (l'humanité, la majesté, etc.) au rang d' « être pour soi » (fiirsichseiend), de sorte qu'elle ne cesse pas d'exister alors qu'elle a longtemps cessé d'être ma puissance. Ainsi transformée en fantôme, la puissance est le — Droit, Cette puissance immortalisée ne s'éteint pas même à ma mort, elle est trans- . missible (« héréditaire »).

Il suit de là qu'en réalité les choses appartiennent non pas à Moi, mais au' Droit.

Tout cela n'est qu'une vaine' apparence pour on autre motif encore : la puissance de l'individu ne devient permanente et ne devient un droit, que

336 l'uniqjue

pour autant que d'autres individus conjuguent leur puissance à la sienne. L'illusion consiste à croire qu'ils ne peuvent plus retirer leur puissance à ceux auxquels ils l'ont accordée. Ici reparaît le même phénomène que tantôt, le divorce de la puissance et du moi : je ne puis pas reprendre au possesseur la part de puissance qui lui vient de moi. On a donné a pleins pouvoirs », on s'est dessaisi du pouvoir, on a renoncé à celui de prendre un meilleur parti.

Le propriétaire peut renoncer à sa puissance et à son droit sur une chose, en en faisant don, en la dissipant, etc. Et nous, nous ne pourrions pas également abandonner la puissance que nous lui avons prêtée î

L'homme selon le droit, 1* « honnête homme », ne demande pas à faire sien ce qui n'est pas à lui a: de droit » ou ce à quoi il n'a pas droit ; il ne revendique que sa « propriété légitime ». Qui donc sera juge et fixera les limites de son droit ? Finalement, ce doit être l'Homme, car c'est de lui qu'on tient les droits de l'homme. Par conséquent on peut dire avec Térence, mais dans un sens infiniment plus large que Térence : « humani nihil a me alienum puto » c'est-àdire rhumain est ma propriété. De quelque manière qu'on s'y prenne, sur ce terrain on aura inévitablement un juge, et de notre temps les divers juges que l'on s'était donnés ont fini par s'incarner en deux personnes mortellement ennemies : le Dieu, et l'Homme. Les uns se réclament du droit divin, les autres du droit humain ou des droits de l'homme.

Ce qui est clair, c'est que dans les deux cas l'individu ne crée pas lui-même son droit.

Trouvez-moi donc aujourd'hui une seule action

3ui n'offense pas un droit ! A chaque instant les roits de l'homme sont foulés aux pieds par les uns, tandis que les autres ne peuvent pas ouvrir la bouche sans blasphémer contre le droit divin. Faites l'aumône, et vous outragez un droit de l'homme, puisque le rapport de mendiant à bienfaiteur n'est

pas humain ; exprimez un doute, vous péchez contre un droit divin. Mangez votre pain sec avec contentement, votre résignation est une offense aux droits de l'homme; mangez-le en mécontents, et vos murmures 5ont une insulte au droit divin. Il n'est pas un de vous qui ne commette à chaque instant un crime : tous vos discours sont des crimes, et toute entrave à votre Uberté de discourir n'est pas moms un crime. Vous êtes tous des criminels.

Cependant, vous ne l'êtes aue parce que vous vous tenez tous sur le terrain au droit, c'est-à-dire parce que vous ne savez pas que vous êtes criminels et ne savez pas vous en féliciter.

La propriété inviolable ou sacrée a pris naissance sur ce même terrain; elle est la fille spirituelle du Droit. Le chien qui voit un os en la puissance d'un autre n'y renonce que s'il se sent trop faible. Mais Phomme respecte le droit de l'autre à son os. Ceci est considéré comme humain, cela comme brutal ou « égoïste ». Et partout, comme dans ce cas ci, ce qui est « humain » c'est de voir en tout quelque chose de spirituel (ici, le droit), c'est-à-dire de faire de toute chose un fantôme que l'on peut bien chasser dès qu'il se montre mais qu'on ne peut pas tuer. Ce qui est humain, c'est de voir dans tout objet particulier non pas quelque chose de particulier mais quelque chose de général.

Je ne dois plus à la nature, comme telle, aucun respect ; je sais que j^ai à son égard tous les droits. Mais je suis tenu de respecter dans l'arbre du jardin que voilà sa qualité d'objet étranger (à un point de vue plus étroit on dit : de respecter la « propriété »), et il ne m'est pas permis d'y toucher. Et cela ne pourra changer que quand je ne verrai pas dans le fait de laisser cet arbre à autrui, autre chose que dans le fait de lui abandonner, par exemple, mon bâton, c'est-à-dire quand j'aurai cessé de considérer cet arbre comme quelque chose d'étranger a priori ,

de sacré. Moi, au contraire, je ne me fais pas un crime de Tabattre si cela me plait ; il reste ma propriété quelque long qu'ait pu être le temps pendant lequel je l'ai abandonné à d'autres : il était et il reste à moi. Je ne vois pas plus la qualité d'objet étranger dans la richesse du banquier, que Napoléon dans les provinces des rois. Nous ne nous faisons aucun scrupule d'en tenter la « conquête », et nous cherchons par tous les moyens à y arriver. Noos en exorcisons donc V esprit d^étrangèreté qui nous avait fait d'abord reculer d'eftroi devant elle.

Mais il est indispensable pour cela que je ne prétende à rien en qualité d'Homme, mais seulement en qualité de Moi, de ce Moi que je suis ; je ne prétendrai par conséquent à rien d'humain mais seulement à ce qui est mien, ou, en d'autres termes, à rien de ce qui me revient en tant qu*homme mais à — ce que je veux, et parce que je le veux.

Donc, une chose ne sera la juste et légitime propriété d'un autre que quand il sera juste pour toi qu'elle soit la propriété de cet autre. Dès qu'il ne te convient plus qu'il en soit ainsi, la légitimité disparaît à tes yeux, et il ne te reste plus qu'à rire du droit absolu du propriétaire.

Outre la propriété au sens restreint dont nous nous sommes entretenus jusqu'à présent, il en est une autre qui s'impose à notre vénération et contre laquelle il nous est encore bien moins permis de <( pécher ». Cette propriété est constituée parles biens spirituels et le « sanctuaire de la conscience y>. Ce qu'un homme tient pour sacré, il n'est pas permis à un autre de s'en moquer. Si faux que soit l'objet de sa foi, et si désireux qu'on soit de l'en détacher pour le ramener « tout doucement et pour son bien » au culte d'un sacro-saint plus authentique, sa foi du moins, quelque discutable qu'en soit l'objet, est sacrée et doit toujours être respectée; quelqu'absurde que soit l'idole, la faculté de vénération de celui qui la

tient pour sacrée est elle-même sacrée et on doit s'incliner devant elle.

Dans des temps plus barbares que les nôtres, on avait coutume d'exiger de chacun une certaine foi et une dévotion à un certain objet sacré; on n'y allait pas de main morte contre les dissidents. Mais la « liberté de conscience » se répandant de plus en plus, le « Dieu jaloux "» et (n seul Seigneur » s'est, depuis, peu à peu transformé en ce qu'on désigne sous le nom plus vague d* « être suprême i> ; la tolérance humaine se déclare satisfaite du moment que chacun révère un « objet sacré » quel au'il soit.

Ramené à son exp*ssion k plus humaine, cet objet sacré est « l'Homme lui-même » et « l'humain ». Car c'est une illusion de croire que l'humain jest tout à fait nôtre et tout à fait exempt de cette teinte de surnaturel qui s'attache au divin, et de s'imaginer que dire THomme c'est dire Moi ou Toi. Et c'est cette erreur qui peut conduire à l'orgueilleuse illusion qu'on ne voit plus nulle part rien de « sacré »,

3ue partout nous nous sentons chez nous et délivrés e l'obsession de la sainteté, du frisson de la terreur sacrée. Mais le ravissement d' « avoir enfin trouvé l'Homme » a empêché d'entendre le cri de douleur de Tégoïsme ; c'est ainsi qu'on a pris pour notre vrai moi un fantôme devenu si bon homme.

Mais « le Sacré s'appelle Humain » dit Goethe, et l'humain n'est que le sacré à sa plus haute puissance.

L'égoïste s'exprime tout autrement. C'est justement parce que tu tiens quelque chose pour sacré que je le trouye ridicule, et en admettant même que je veuille tout respecter en toi, c'est précisément ton sanctuaire intérieur que je ne respecterais pas.

A ces manières de voir si opposées correspondent naturellement des conduites différentes envers les biens spirituels : l'égoïste les attaque ; le religieux (c'est-à-dire celui qui, au-dessus de lui, place son « essence ») doit, pour être conséquent, les défewdx^.

Quels biens spirituels faut-il défendre et lesquels doiton laisser sans protection ? Cela dépend entièrement de ridée qu'on se fait de V « être suprême » ; celui qui craint Dieu, par exemple, a plus à défendre que celui qui craint THomme, que le Libéral.

Quand on nous offense dans nos biens spirituels, ce n'est plus comme lorsqu'on nous lésait dans nos biens matériels : ici^ l'offense est spirituelle, le péché commis contre les biens spirituels consiste à les profaner directement, tandis qu'on ne faisait que détourner ou éloigner les biens matériels. Ici les biens eux-mêmes subissent une dépréciation, une déchéance : ils ne sont pas siriiplement soustraits, leur caractère sacré est directement mis en jeu. On désigne sous le nom d' « impiété » ou de « sacrilège » toutes les infractions qui peuvent être commises contre les biens spirituels, c'est-à-dire envers ce que nous tenons pour sacré ; et la raillerie, l'insulte, le mépris, le scepticisme, etc., ne sont que dés nuances différentes de la criminelle impiété,

Sans nous occuper des multiples feçons dont le sacrilège peut se commettre, nous ne rappellerons ici que celle qui met en danger la sainteté par le fait d'une presse trop libre.

Tant qu'on exigera encore du respect pour le moindre être spirituel, la parole et la presse devront être enchaînées au nom de cet être ; car l'égoïste pourrait par ses manifestations 1' « offenser » et c'est cette offense qu'on doit réprimer à l'aide de « pénalités convenables », à moins qu'on ne préfère recourir au moyen plus judicieux que fournit la puissance préventive de la police, c'est-à-dire à la censure.

Combien de gens nous entendons tous les jours appeler à grands cris la liberté de la presse ! Or, de

3uoi la presse doit-elle être libérée? Sans doute, d'une épendance, d'une sujétion, d'un asservissement ! Mais c'est affaire à chacun de s'affranchir de tout cela; on peut affirmer avec certitude que si vous avez secoué le joug des vieilles habitudes de domesticité, ce que vous écrivez et publiez vous appartient en propre^ au lieu d'avoir été conçu et formulé au service d'un pouvoir quelconque ; mais qu'est-ce qu'un fidèljs chrétien peut bien dire ou imprimer qui soit

f)lus indépendant de la croyance chrétienne qu'il ne 'est lui-même? S'il est des choses que je ne puis ou n'ose écrire, le premier coupable ne peut être que moi-même. — Et, quoique ceci paraisse s'éloigner du sujet, en voici pourtant l'explication : Par une loi sur la presse, je trace ou je permets qu'on trace autour de mes publications une limite au delà de laquelle commencent le délit et la répression. C'est moimême qui restreins ma liberté.

Pour que la presse fût libre, il serait indispensable

Ju'aucune contrainte ne pût lui être imposée au nom 'une loi. Et pour en arriver là, il faudrait que moimême je me fusse affranchi de l'obéissance à la loi.

En vérité, la liberté absolue de la presse est une chimère, comme toute liberté absolue. La presse peut être libre de bien des choses, mais elle ne le sera jamais que de ce dont je serai moi-même libre. Affranchissons-nous de tout ce qui est sacré, soyons sans foi et sans loi et nos discours le seront aussi.

Nous ne pouvons pas plus affranchir nos écrits de toute contrainte que nous pouvons être nous-mêmes afiranchis de tout. Mais nous pouvons les faire aussi libres que nous le sommes. Il faut pour ce la qu'ils soient notre propriété^ au lieu d'être^ comme ils Vont été jusqu'ici, au service d'un fantôme.

On ne se rend pas bien compte de ce qu'on demande en réclamant la liberté de la presse. Ce que prétendument on désire, c'est que l'Etat rende la presse libre ; mais ce qu'on veut en réalité et sans

3 42 L UNIdUE

s'en douter, c'est que la presse soit affranchie de TEtat, ou n'ait plus à compter avec lui. Le vœu conscient est une pétition que l'on adresse à l'Etat, la tendance inconsciente est une révolte contre l'Etat. L^humble supplique comme la ferme revendication du droit à la liberté de la presse supposent que TEtat est le dispensateur, dont on ne peut espérer qu'un don^ une concession, un octroi. Il se pourrait qu'un Etat fût assez fou pour accorder le cadeau demandé^ mais il y a tout à parier que ceux qui le recevraient ne saliraient pas s'en servir, aussi longtemps qu'ils considéreraient l'Etat comme une vérité : ils se garderaient bien d'offenser cette « chose sacrée » et appelleraient sur celui qui se le permettrait les sévérités d'une loi sur la presse.

En un mot, il est impossible que la presse soit libre de ce dont je ne suis pas libre moi-même.

Ce que j'en dis va peut-être me faire passer pour un adversaire de la liberté de la presse r Loin de là! J'affirme seulement qu'on ne l'obtiendra jamais tant qu'on ne voudra qu'elle, la liberté de la presse, c'està-dire tant qu'on n'aura en vue qu'une permission limitée. Mendiez-la tant que vous voudrez, cette permission : vous Tattendrez éternellement, car il n'y a personne au monde qui puisse vous la donner. Tant que vous voudrez voir « légitimer, autoriser, justifier » par une permission (c'est-à dire par la liberté de la presse), l'usage que vous faites de la presse, vous vivrez dans de vaines espérances et de vaines récriminations.

« Absurdité ! Vous qui nourrissez des pensées comme on en voit dans votre livre, vous ne parviendrez à leur donner de publicité que grâce à un heureux hasard ou à force d'artifices. Et c'est vous qui voulez vous opposer à ce qu'on harcèle, qu'on importune TEtat jusqu'à ce qu'il accorde ennn la liberté d'imprimer ? ))

Il se pourrait qu'un auteur à qui on tiendrait ce

langage répondît — car jusqu'où ne va pas l'insolence de ces gens ? — de la manière suivante :

— Réfléchissez bien à ce que vous dites ! Que fais- je donc en vue de me procurer pour mon livre la liberté de la presse ? Est-ce que je demande une permission ? Ne me voit-on pas, au contraire, sans me soucier de la légalité, guetter une occasion favc^rable, et la saisir sans aucun égard pour l'Etat et ses désirs ?

a Oui ! je trompe — puisqu'il faut que le mot terrible soit prononcé — je trompe l'Etat.

<r Et vous, sans vous en douter, vous en faites autant. Vous lui persuadez du haut de vos tribunes qu'il doit faire le sacrifice de sa sainteté et de son invulnérabilité, qu'il doit s'exposer aux attaques des gens qui écrivent, sans avoir pour cela de danger à redouter. Hé bien !' vous l'abusez ; car c'en sera fait de son existence aussitôt qu'il aura perdu son inviolabilité.

« 11 est vrai qu'à vous il pourrait bien concéder la liberté d'écrire comme l'a fait l'Angleterre : Vous êtes les dévâts de VEtat^ vous êtes incapables d'écrire contre lui, quoi que vous y paissiez voir d'abus à réformer et de « défectuosités à amender ». Mais

3noi ?Si des adversaires de l'Etat profitaient de la liberté e la parole pour se déchaîner contre l'Eglise, l'Etat, les Mœurs, et pour assaillir le « sacro-saint » d'implacables arguments ? Vous seriez alors les premiers à trembler et à appeler à la vie des lois de septembre. Vous vous repentiriez, trop tard, de la sottise qui vous aurait poussés à enjôler et à aveugler l'Etat ou le Gouvernement.

« Mais ma conduite à moi ne prouve que deux choses. D'abord ceci, que la liberté de la presse est toujours inséparable de « circonstances favorables » et ne peut, par conséquent jamais être une liberté absolue; en second lieu ceci, que quiconque veut en jouir doit rechercher et au besoin créer l'occasion favorable, en faisant prévaloir contre l'Etat son propre

344 LUNiauE

intérêt et en se mettant, soi et sa volonté, au-dessus de l'Etat et de toute « puissance supérieure ».

« Ce n'est pas dans 1 Etat, ce n'est que contre l'Etat que la liberté de la presse peut être conquise. Et si cette liberté règne jamais, ce n'est pas à la suite d'une prière, mais bien comme l'œuvre d'une révolte qu'on l'aura obtenue. Toute demande, toute proposition de liberté de la presse est déjà une révolte, consciente ou inconsciente ; il n'y a que l'insuffisance philistine qui ne veuille ni ne puisse se l'avouer, tant que le résultat ne le lui aura pas, à sa grande terreur, montré d'une façon claire et évidente. La liberté de la presse obtenue à force de prières a d'abord un air amical et bienveillant, il est bien loin de ses intentions de laisser jamais surgir la licence de la presse; mais peu à peu son cœur s'endurcit, et elle en arrive insensiblement à conclure qu'en définitive une liberté n'est pas une liberté tant qu'elle est au service de l'Etat, de la morale ou de la loi. Liberté vis-à-vis de la contrainte de la censure, elle n'est pas liberté vis-à-vis de la contrainte de la loi.

(( La presse, une fois saisie du désir de la liberté, veut devenir toujours plus libre jusqu'à ce qu'enfin l'écrivain se dise : Puisque je ne suis tout à fait libre que quand je n'ai aucun ménagement à garder, mes écrits ne sont libres que quand ils sont à moi, quand ils ne peuvent m'être dictés par aucune puissance ou autorité, par aucune foi, par aucun respect ; ce n est pas « libre » que la presse doit être — c'est trop peu — elle doit être à Moi I V individualité, la propriété de la presse, voilà ce que je veux m'assurer.

a Une liberté de la presse n'est qu'un permis d'imprimer que me délivre l'Etat, et TEtat ne permettra jamais, et il ne peut jamais librement permettre que j'emploie la presse à l'anéantir.

(c Exprimons-nous donc plutôt de la manière suivante, pour éviter ce que le terme « liberté de la presse » a pu laisser jusqu'ici de vague dans nos pa-

rôles : La liberté de la presse que revendiquent si haut les Libéraux est, sans aucun doute, possible dans l'Etat; elle n'est même possible que dans l'Etat, attendu qu'elle est une permission, et que, par conséquent, cet imprimatur doit être accordé par quelqu'un, qui, dans le cas présent, est l'Etat. Mais, en tant que permission, elle est limitée par cet Etat lui-même qui naturellement n'est pas tenu de tolérer plus qu'il n'est compatible avec sa conservation et sa prospérité. Il trace à la liberté de la presse une limite qui est la loi de son existence et de son extension. Un Etat peut être plus tolérant qu'un autre, mais il n'y a là

Ju'une différence de quantité; c'est pourtant cette ifFérence qui tient tant à cœur aux politiciens libéraux : en Allemagne, par exemple, ils ne demandent qu' « une tolérance plus large, plus étendue, de la parole libre ».

« La liberté de la presse qu'on sollicite est une liberté qui doit appartenir au Peuple, et tant que le Peuple (l'Etat) ne la possède pas, je ne puis en faire aucun usage. Mais si on se pla e au point de vue de la propriété de la presse, les choses se présentent sous un jour différent. Bien que mon Peuple soit privé de la liberté de la presse, je me procure par ruse ou par violence le moyen d'imprimer ; je ne demande la permission d'imprimer qu'à — Moi et à ma force.

« Dès que la presse est à Moi, il ne me faut pas plus d'autorisation de l'Etat pour en user qu'il ne m'en faut pour me moucher. Et la presse est ma propriété à partir du moment où, pour Moi, il n'y a plus rien au-dessus de Moi^ cardes lors plus d'Etat, plus d'Eglise,

f)lus de Peuple, plus de Société : tous ne devaient eur existence qu'à mon mépris de moi-même, et tous s'évanouissent dès que l'infirmité de mon orgueil disparaît; ils ne sont, qu'à la condition d'être audessus de moi, ils n'existent que s'ils sont des puissances. — A moins qu'on ne puisse se figurer un Etat dont les sujets ne feraient aucun cas ? Ce serait

346 L'UNiaUE

un rêve, une illusion, tout comme 1* € unité de l'Allemagne ».

« La presse est à Moi dès que je m'appartiens, dès que je suis mon propriétaire : Le monde est à Tégoïste, parce que l'égoïste n'appartient à aucune puissance du monde.

« Cela étant, il se peut très bien que la presse, quoique mienne y soit encore très peu libre, comme c'est le cas en ce moment. Mais le monde est grand, et on se tire d'affaire comme on peut. Si je consentais à renoncer à h propriété de ma presse, j'arriverais facilement à faire imprimer partout tout ce que ma plume produit. Mais comme je veux affirmer ma propriété, il faut bien que j'en vienne aux mains avec mes ennemis.

— N'accepterais-tu pas leur permission si on te l'accordait ?

— Oui certes, et avec plaisir ; car leur permission me prouverait que je les ai aveuglés et que je les mène à l'abîme. Ce n'est pas leur permission que je veux, mais leur aveuglement et leur défaite. Si je la sollicite, cette permission, ce n'est pas parce que j'espère, comme les politiciens libéraux, qu'eux et moi pourrions vivre en paix côte à côte, et même nous souttMîir, nous entr'aider réciproquement. Non. Si je la sollicite, c'est pour m'en faire une arme contre eux, c'est pour faire disparaître ceux-là mêmes qui ne l'auront accordée.

« J'agis consciemment comme un ennemi, je prends mes avantages et ]e profite de leur imprévoyance.

(!L La presse n'est à moi que si j'en use sans reconnaître absolument aucun juge en dehors de moinicme, c'est-à-dire que si je ne suis plus déterminé ni par la religion, ni par la morale, ni par le respect des lois de l'État, etc., mais par Moi seul et par mon cgoïsaie ! »

Qu'avez- vous à répliquer à celui qui vous fait une réponse si insolente ? Mais peut-être la question serat-elle mieux posée sous la forme suivante : A qui est

la presse ? Au Peuple (l'Etat), ou à Moi ? Les politiciens se proposent simplement de soustraire la presse aux entreprises personnelles et arbitraires des gouvernants; ils ne réfléchissent pas que, pour être vraiment ouverte à tout le monde, elle devrait être affranchie des lois, c'est-à-dire indépendante de la volonté du Peuple (de la volonté de TEtat).

Mais une fois devenue la propriété du Peuple, la presse est encore bien loin d être ma propriété ; sa liberté conserve par rapport à moi Icsens de permission. C'est au Peuple qu'il appartient de juger mes idées, c'est à lui que j'en dois compte, c'est envers lui que j'en suis responsable. Or les jurés aussi, quand on attaque leurs idées fixes, ont le cœur et la tête durs, tout comme les plus farouches despotes et les esclaves qu'ils emploient.

E. Bauer, dans ses « Revendications libérales y>, soutient que la liberté de la presse est impossible dans les Etats absolus ou constitutionnels, mais qu'elle a sa place tout indiquée dans les « Etats libres ». « Dans ceux-ci, dit-il, l'individu a le droit d'exprimer tout ce qu'il pense, et ce droit ne lui est pas contesté parce qu'il n'est plus seulement un individu isolé mais oien un membre solidaire d'un tout réel et intelligent *. » Ce n'est donc pas l'individu mais le membre ui jouit de la liberté delà presse. Mais si, pour jouir e la liberté de la presse, il faut que Tindividu ait prouvé sa fidélité à la communauté, qui est le Peuple, cette liberté ne lui appartient pas en vertu de sa propre énergie : elle est une liberté du peuple^ une liberté qui ne lui est accordée à lui, individu, qu'en raison de sa fidélité et de sa qualité de sociétaire.

Au contraire, ce n'est que comme individu que chacun peut être libre d'exprimer sa pensée. Mais il n'en a pas le « droit », et cette liberté n'est pas « son droit sacré » ; il n'en a que le pouvoir, pouvoir qui suf-

(l) II, p. 91 sqs.

fit d'ailleurs pour le mettre en possession. Pour posséder la liberté de la presse, je n'ai pas besoin de concession, je n'ai pas besoin du consentement du peuple, je n'ai pas besoin d'en avoir le « droit » ni d'y être « autorisé «. Il en est de la liberté de la presse comme de toute autre liberté, je dois la prendre moi-même ; le Peuple, quoique « seul juge J>\ ne peut me la donner. Il peut applaudir à la liberté dont je m'empare ou il peut se mettre en garde et se défendre contre elle ; mais me la donner, me Faccorder, me l'octroyer lui est impossible. J'en use malgré le Peuple, en ma seule qualité d'individu, c'est-à-dire que je lutte pour elle contre le Peuple, — mon ennemi ; je ne l'obtiens que si je la conquiers réellement, si je la prends. Et si je la prends, c'est qu'elle est ma propriété.

Sander, que combat E. Bauer, considère la liberté de la presse comme « le droit et la liberté du citoyen dans l'Etat ». Bauer ne dit rien d'autre. Pour lui aussi elle n'est que le droit du citoyen libre.

On réclame encore la liberté de la presse comme un « droit commun à tous les hommes ». A cela il a été objecté que tous les hommes ne savent pas en faire bon usage, attendu que tous ne sont pas vraiment hommes. A THomme, comme tel, jamais un gouvernement ne Ta refusée. Seulement, l'Homme n'écrit pas, pour Texcellente raison qu'il est un fantôme. Cette liberté, les gouvernements ne l'ont jamais refusée qu'à des individus^ pour l'accorder à d'autres-individus par exemple à leurs organes. Donc, si on veut l'obtenir pour tout le monde, il faut précisément affirmer qu'elle appartient à l'individu, à Moi, et non pas à l'Homme ou à l'individu en tant que Homme. Dans tous les cas, ce qui n'est pas homme (l'animal par exemple) ne peut en faire usage. Le Gouvernement français, par exemple, ne conteste pas que la liberté de la presse soit un droit de l'Homme. Il exige seulement de l'individu un cautionnement établissant qu'il est vraiment Homme ; car ce n'est pas à l'individu,

c'est à l*Homme qu'il accorde la liberté de la presse.

Cest justement sous le prétexte que c^h n est pas humain qu'on m'a enlevé ce qui est à Moi ! Et on m'a laissé ce qui est à l'Homme.

La liberté de la presse ne peut produire qu'une presse responsable. Une presse irresponsable ne peut naître que de la propriété de la presse.

Les relations des hommes entre eux sont régies, pour tous ceux qui vivent religieusement, par une loi formelle dont on peut bien parfois, au risque de pécher, négliger l'observation, mais dont on ne s'aviserait jamais de nier la valeur absolue. C'est la loi de l'Amour, loi avec laquelle ceux-là même qui semblent combattre son principe et qui haïssent son nom n'ont pas encore su rompre ; car à eux aussi il reste de 1 amour, leur amour est même plus profond et plus épuré : ils aiment l'Homme et l'Humanité.

Si nous tâchons de formuler le sens de cette loi, nous dirons à peu près : Chaque homme doit tenir quelque chose pour plus que lui-même. Tu dois oublier ton « intérêt privé » dès qu'il s'agit du bonheur des autres, du bien de la Patrie ou de la Société, du bien public, du bien de l'humanité, de la bonne cause, etc I Patrie, humanité, Société, etc. , doivent être pour toi

Elus que toi-même, et ton « intérêt privé » doit s'eficer devant leur intérêt ; car il ne faut pas être un — égoïste !

L'Amour est un commandement religieux d'une grande portée; il ne se borne pas à l'amour de Dieu et des hommes, mais il préside à tous nos rapports. Quoi que nous fassions, pensions et voulions, toujours l'amour doit faire le fond de nos actions, de nos pensées et de nos désirs. Il nous est bien permis de juger, mais nous ne devons juger qu'avec amour. On peut certainement critiquer la Bible, et même

350 LONiauE

d'une manière approfondie ; mais le critique doit, avant tout, Taimer et voir en elle le livre saint. N'estce pas comme si on disait : il ne &ut pas que sa critique l'anéantisse, il doit la laisser subsister, et subsister en tant que chose sacrée et indestructible.

Il en est de même de notre critique des honmies : l'amour doit en rester la tonique invariable. Il est certain que les jugements que nous dicte la haine ne sont Eas nos propres jugements, ce sont les jugements delà aine qui nous domine, des a jugements haineux » Mais les jugements dictés par l'amour sont-ils mieux les nôtres ? Ce sont les jugements de Tamour qui nous domine, ce sont des jugements « charitables, indulgents », mais ce ne sont pas nos propres ]\xgcments, ni, par conséquent, réellement, des jugements.

Celui qui brûle d amour pour la justice s'écrie : fiât iustîtiay ùereat mundus ! Il lui est permis de se demander et d'examiner ce oue c'est, à proprement parler, que la justice, ce qu elle exige et en quoi elle consiste, mais non pas si elle est quelque chose.

Il est bien vrai que « Celui qui demeure dans l'amour, celui-là demeure en Dieu et Dieu en lui » (i^ Ep. de Jean, IV, i6).Le Dieu demeure en lui, il ne peut s'en défaire et devenir sans dieu, et luimême demeure en Dieu, il reste confiné dans l'amour de Dieu et ne peut devenir sans amour.

« Dieu est l'Amour ! » Tous les siècles et toutes les générations reconnaissent dans cette parole le fondement du Christianisme. Mais ceDieuqui estamour est un Dieu importun : il ne peut pas laisser le monde en repos, il veut lui intuser la sainteté. « Dieu s'est fait homme pour rendre les hommes divins * ». Sa main se retrouve partout, et rien n'arrive que par lui. En tout se révèlent ses « desseins excellents », ses « vues et ses décrets impénétrables ». La raison, qui est lui-même, doit aussi se développer et se réaliser

(i) Athanase,

dans le monde entier. Sa providence paternelle ne nous laisse plus la moindre initiative ; nous ne pouvons rien faire de sensé sans que l'on dise : c'est Dieu qui Ta fait, ni nous attirer une disgrâce sans entendre dire : Dieu l'a voulu ainsi. Nous n'avons rien qui ne nous vienne de lui, tout nous est « donné » par lui. Mais ce que fait Dieu, Thomme le fait aussi. Dieu veut donner au monde la béatitude, l'homme veut lui donner le bonheur , et rendre tous les hommes heureux. C'est pourquoi tout homme voudrait éveiller chez les autres la raison qu'il croit avoir lui-même en partage : tout doit être totalement raisonnable. Dieu combat le Diable, le philosophe combat la déraison et l'irrationnel. Dieu ne laisse aucun être suivre la voie qui lui est propre^ et THomme ne veut nous permettre qu'une conduite humaine.

Mais celui qui est pénétré de l'amour sacré (religieux, moral, humain) n'a d'amour que pour le fantôme, pour le « véritable Homme », et il persécute Tindividu, l'homme réel, aussi impitoyablement et avec la même froideur que s'il procédait juridiquement contre un monstre. Il trouve louable et nécessaire de se montrer inexorable, car l'amour du fantôme ou de la généralité abstraite lui ordonne de haïr tout ce qui n'est pas fantôme, c'est-à-dire l'égoïste ou l'individuel. Tel est le sens de cette fameuse manifestation de l'Amour qu'on nomme « Justice ».

L'accusé n'a aucun ménagement à espérer, pas une âme compatissante ne jettera un voile sur sa triste nudité. Sans émotion, le juge austère arrache au pauvre condamné ses derniers lambeaux d'excuse; sans pitié, le geôlier le traîne à sa sombre prison; et à l'expiration de sa peine, il n'a pas à espérer de réconciliation ; quand on le rejettera, flétri, parmi les hommes, ses bons, ses loj^aux frères en Christianisme lui cracheront au visage avec mépris. Pas de grâce non plus pour le criminel « qui a mérité la mort ». On le conduit à l'échafaud, et la loi morale assouvit,

352 l'uniqjue

aux acclamations de la foule, son sublime besoin de — vengeance. Car l'un des deux seul peut vivre, la loi morale ou le criminel : où les criminels restent impunis, la loi morale succombe, et où celle-ci règne, ceux-là doivent tomber. Leur antagonisme est impérissable.

L'ère chrétienne esc l'ère de la miséricorde, de Tamour, du souci de rendre aux hommes ce qui leur appartient et de les guider vers Taccomplissement de leur vocation humaine (divine). Aussi toutes les relations humaines ont-elles pour base cette considération : telle et telle chose constituent Tessence de l'homme, et, par conséquent, lui tracent la destinée à laquelle il est appelé soit par Dieu, soit (selon les idées d'aujourd'hui) par sa qualité d'Homme (sa race). De là le prosélytisme. Bien que les Communistes et les Humanitaires attendent de l'homme plus que les Chrétiens, leur point de vue reste le même. A l'homme doit appartenir tout ce qui est humain. S'il suffisait aux pieux que l'homme eût en partage ce qui est de Dieu, les humanitaires exigent que rien ne lui soit refusé de ce qui est de l'Homme. Quant à ce qui est de l'Egoïste, les uns et les autres le repoussent énergiquement. Cela est parfaitement naturel, car ce qui est l'oeuvre de l'égoïsme ne peut être accordé ni concédé (en fiet) : il faut qu'on le crée soimême. Le reste, l'amour me l'accordait ; ceci. Moi seul puis me le donner.

Jusqu'à présent, les relations ont été fondées sur l'amour^ les égards et les services réciproques. Si l'on se devait à soi-même de se sanctifier, c'est-à-dire d'introniser en soi Têtre suprême et d'en faire une vérité * et une réalité, on devait aussi aux autres de les aider à réaliser leur essence et leur destinée; dans les deux cas on devait à l'essence de l'homme de contribuer à sa réalisation.

(*) « Vérité », en français dans le texte, N, d. Tr,

Seulement^ on ne se doit pas à soi-même de faire quelque chose de soi, ni aux autres de faire d'eux quelque chose : on ne doit rien ni à son essence ni à celle des autres. Toutes relations qui reposent sur une essence sont des relations avec un fantôme et non avec une réalité. Mes rapports avec l'être suprême ne sont pas des rapports avec Moi, et mes rapports avec l'essence de l'Homme ne sont pas des rapports avec les hommes.

De l'amour, tel qu'il est naturel à l'homme de le ressentir, la civilisation a fait un commandement. Mais en tant que commandé, Pamour appartient à l'Homme comme tel, et non à moi ; il est mon essence, cette essence que l'on tient pour si «essentielle», et n'est pas ma propriété. C'est l'Homme, c'est-à-dire l'humanité, qui me l'impose : l'amour est obligatoire, aimer est mon devoir. Ainsi, au lieu d'avoir sa source réellement en Moi, il l'a dans l'Homme en général, dont il est la propriété, l'attribut particulier : « Il sied à l'Homme, c'est-à-dire à chaque homme, d'aimer : aimer est le devoir et la vocation de l'homme, etc. »

Il faut par conséquent que je revendique l'amour

f)our Moi> et que je le soustraie à la puissance de 'Homme.

On en est arrivé à me concéder comme un fief dont la propriété appartient à l'Homme ce qui était primitivement à moi, mais sans raison logique, instinctivement. En aimant, je suis devenu un vassal, je suis devenu l'homme-lige de l'humanité, un simple représentant de cette espèce; lorsque j'agis non pas comme Moi, mais comme Homme, j'agis comme un exemplaire de l'espèce humaine, c'est-à-dire humainement. Notre état de civilisation tout entier est un système féodal, où la propriété appartient à l'Homme ou à l'humanité et où rien n'appartient au Moi. En dépouillant l'individu de tout pour attribuer tout à l'Homme, on a fondé une énorme féodalité. L'indi-

vidu n'apparaît pliis en fin de compte que comme « foncièrement mauvais ».

Faut-il peut-être ne prendre aucun, intérêt actif à la personne d*autrui ? dois-je n'avoir à cœur ni sa joie ni son intérêt, ne puis-je préférer la jouissance que je lui procure à telle ou telle de mes jouissances personnelles ? Loin de là : je puis lui sacrifier avec joie d*innombrables jouissances, je puis m'imposer des privations sans nombre pour augmenter son plaisir, et je puis, pour lui, mettre en péril ce qui, sans lui, me serait le plus cher, ma vie, ma prospérité, ma liberté. En effet, c'est pour moi un plaisir et un bonheur que le spectacle de son bonheur et de son plaisir. Mais je ne me sacrifie pas à lui, je reste égoïste et je — jouis de lui. En lui sacrifiant tout ce que, n'était mon amour pour lui, je me réserverais, je fais une chose très simple et même plus commune dans la. vie qu^il ne paraît, qui prouve uniquement qu'une certaine passion est plus forte chez moi que toutes les autres. Le Christianisme aussi enseigne à sacrifier toutes les autres passions à celle-là. Mais sacrifier des passions à une autre, ce n^est pas me sacrifier moi même; je ne sacrifie rien de ce par quoi je suis vraiment moi, je ne sacrifie pas ce qui fait à proprement parler ma valeur, mon individualité. Il se pourrait que cette fâcheuse éventualité se produisît : c'est qu'il en est de l'amour comme de toute autre passion, du moment que j'y obéis aveuglément; si l'ambitieux que sa passion entraîne reste sourd aux avertissements qu'un instant de sang-froid éveillerait en lui, c'est u'il a laissé cette passion prendre les proportions 'une tyrannie à laquelle il a perdu le pouvoir de se soustraire. Il a abdiqué deva::t elle, parce qu'il ne sait plus se détacher d'elle et par conséquent s'en affranchir. Il est possédé

Moi aussi, j'aime les hommes, non seulement quelques uns mais chacun d'eux. Mais je les aime avec la conscience de mon égoïsme : je les aime parce que

TamoDr me rend heureux, j'aime parce qu'il m'est naturel et agréable d'aimer. Je ne connais pas d*obligation d'aimer. J'ai de la sympathie pour tout être sentant, ce qui l'afflige m'afflige et ce qui le soulage me soulage : je pourrais le tuer, je ne saurais le martyriser. , Au contraire, le noble et vertueux philistin qu'est le prince Rodolphe des « Mystères de Paris » s'ingénie à martyriser les méchants parce qu'ils r « exaspèrent » *. Ma sympathie prouve simplement que le sentiment de ceux qui sentent est aussi le mien, qu'il est ma propriété, — tandis que le procédé impitoyable de Y « homme de bien » (la façon par exemple dont il traite le notaire Ferrand) rappelle l'insensibilité de ce brigand qui, selon la mesure de son lit, coupait ou étendait de force les jambes de ses prisonniers. Le lit de Rodolphe, à la mesure duquel il taille les hommes, c'est la notion du « Bien ». Le sentiment du droit, de la vertu, etc., r^nd dur et intolérant. Rodolphe ne sent pas comme le notaire ; il sent, au contraire, que « le scélérat a ce qu'il a mérité ». Ce n'est pas là de la sympathie.

Vous aimez l'Homme, et ce vous est une raison

Four torturer l'individu, l'égoïste; votre amour de Homme fait de vous les bourreaux des hommes.

Quand je vois souffrir celui que j'aime, je souffre avec lui, et je n'ai pas de repos que je n'aie tout tenté pour le consoler et Tégayer. Quand je le vois joyeux, sa joie me rend joyeux. Il ne suit pas de là que ce soit le même objet qui produit sa peine ou sa joie et qui éveille en moi les mêmes sentiments ; cela est surtout évident quand il s'agit de la douleur corporelle, que je ne ressens pas comme lui : c'est sa dent qui lui fait mal, et ce qui me fait mal à moi, c'est sa souffrance.

(*) Voir l'étude de Max StWner sur les Mystères de Paris é^E. Sue., publiée dans les Berliner Monatschrijten en ifi4^ et réimprimée par les soins de J. H, Mackay dans les « Max Stirner's kleinehe ScHHiFTEN » [Berlin f Schuster et Lœffler, i8ç8), N. d. Tr.

35é l'unique

Et c'est parce que je ne puis supporter ce pli douloureux sur le front aimé, c'est par conséquent dans mon intérêt, que je l'efFace par un baiser. Si je ne t'aimais pas, tu pourrais froncer les sourcils tant que tu voudrais sans m'émouvoir ; je ne veux dissiper que mon chagrin.

Y a-t-il maintenant quelqu'un ou quelque chose que je n'aime pas et qui a le droit d'être aimé par moi ? Qui passe le premier, mon amour ou son droit ? Les parents, les amis, le peuple, la patrie, la ville natale, etc., enfin, en général, mes semblables (« mes frères ») prétendent avoir droit à mon amour et le réclament impérieusement. Ils le considèrent comme leur propriété, et moi, si je ne respecte pas cette propriété, ils me considèrent comme un voleur qui leur enlève ce qui leur appartient.

Je dois donc aimer. Mais si l'amour est un commandement et une loi, il faut qu'on m'y forme et au'on m'y dresse, et qu'on me punisse si je viens à l'enfreindre. On exercera donc sur moi, pour m'amener à aimer, la plus énergique c< influence morale » possible. Et il est hors de doute que l'on peut exciter et induire les hommes à l'amour aussi bien qu'aux autres passions^ à la haine par exemple. La haine se transmet de génération en génération, on peut se haïr uniquement parce que les ancêtres des uns étaient Guelfes et ceux des autres Gibelins.

Mais l'amour n'est pas un commandement. Comme tous mes autres sentiments, il est ma propriété. MéritcT^, c'est-à-dire achetez ma propriété, et je vous la céderai. Je n'ai pas à aimer une religion, un peuple, une patrie, une famille, etc. qui ne savent pas mériter mon amour ; je vends ma tendresse au prix qu'il me plait de fixer.

L'amour intéressé est bien différent de l'amour désintéressé, mystique ou romantique. On peut aimer une foule de choses, on peut aimer non seulement l'homme, mais en général tout « objet » quel qu'il

soit (le vin, sa patrie, etc.). L'amour devient aveugle et furieux lorsque, devenant nécessité, il échappe à ma

f puissance (aimer à la folie) ; — il devient romantique orsqu*il s'y joint une idée de devoir, c est-à-dire quand Tobjet de l'amour me devient sacré et quand je me sens lié à lui par le devoir, la conscience, le serment. Dans les deux cas, l'objet ne m'appartient plus, c'est moi oui lui appartiens.

Si l'amour est une possession, ce n'est pas entant qu'il est mon sentiment (en cette qualité, au contraire, j en reste maître comme de ma propriété), mais bien parce que son objet m'est étranger. L'amour religieux, en effet, repose sur le commandement d'aimer dans l'objet aimé une chose « sacrée » ; car il existe pour l'amour désintéressé des objets dignes d'amour d'une manière absolue, des objets pour lesquels mon cœur a le devoir de battre : tels sont par exemple les autres hommes, ou encore un époux, les parents, etc. L'amour sacré s'attache à ce qu'il y a de sacré dans l'objet aimé, aussi s'efforce-t-il de mire que ce qu'il aime approche autant que possible de là sainteté, et devienne par exemple, un « Homme ».

Ce que j'aime, il est de mon devoir de l'aimer ; ce n'est pas par suite ou en raison de mon amour qu^il devient le but de ce dernier : il est de lui-même et par lui-même digne d'amour. Ce n'est pas Moi qui fais de lui un objet d'amour, il l'est par essence (qu'il puisse, dans une certaine mesure, l'être devenu par mon choix, s'il s'agit par exemple d'un époux, d'une fiancée, cela ne fait rien à l'affaire, attendu que, même dans ce cas, ma prédilection lui confère un « droit à mon amour » et que, l'ayant aimé, je suis tenu de l'aimer éternellement). Il n'est donc pas l'objet de mon amour, mais de l'amour en général : c'est un objet qui doit être aimé. L'amour lui revient, il lui est dû, il est son droit, et Moi, je suis obligé de l'aimer. Mon amour, c'est-à-dire l'amour dont je m'acquitte

358 L'UNiaUE

envers lui, est en réalité un amour qui lui appartient, un tribut que je lui paie.

Tout amour auquel adhère la moindre tache d'obligation est un amour désintéressé ; et aussi loin que s'étend cette tache, l'amour devient servitude. Quiconque croit devoir quelque chose à l'objet de son amour aime d'une façon romantique ôu religieuse. L'amour de la famille, par exemple, tel qu'on le conçoit communément sous le nom de « piété b, est un amour religieux ; de même, l'amour de la patrie qu'on prêche sous le nom de « patriotisme». Tout ce que nous avons d'amour romantique se meut dans le même cercle : c'est partout et toujours le mensonge, ou plutôt l'illusion, d'un « amour désintéressé » ; c'est un intérêt que nous portons à l'objet pour Tamour de cet objet et non pour l'amour de nous et de nous seuls. *

L'amour religieux ou romantique se distingue, il est vrai, de l'amour physique par une différence dans l'objet, mais pas par une différence dans nos rapports avec lui. A ce dernier point de vue, l'un comme l'autre est possession, servitude. Quant à l'objet, dans un cas il est profane, dans l'autre sacré. Il exerce sur moi, dans les deux cas, la même domination, seulement dans l'un il est sensible et dans l'autre spirituel (imaginaire). Mon amour n'est ma propriété que s'il consiste uniquement en un intérêt personnel et égcïste, si, par conséquent, l'objet de mon amour est réellement mo?i objet ou ma propriété. Or, je ne dois rien à ma propriété, et je n'ai pas de devoirs envers elle, pas plus que je n'ai par exemple de devoirs envers mon œil. Si j'en prends le plus grand soin, c'est pour Moi que je le fais.

L'amour n'a pas plus manqué à l'Antiquité qu'aux siècles de Christianisme ; le dieu de Tamour est né longtemps avant le Dieu d'amour. Mais il était réservé aux Modernes de connaître Tesclavage du mysticisme.

Si l'amour est servitude, c'est que son objet m'est étranger, et que je suis impuissant contre son éloignement et sa supériorité Pour l'égoïste, rien n'est assez haut pour qu'il croie devoir s'humilier, rien n'est assez indépendant pour qu'il en fasse le principe de sa vie, rien n'est assez sacré pour qu'il s'y sacrifie. L'amour de l'égoïste prend sa source dans l'intérêt personnel, coule dans le lit de l'intérêt personnel et a son embouchure dans l'intérêt personnel.

Est-ce encore là de l'amour, demandera-t-on ? Choisissez un autre nom si vous en savez un meilleur, et que le doux nom d'amour s'éteigne avec un monde

3ui n'est plus ! Pour ma part, je n'en trouve pas 'autre pour le moment dans notre langue chrétienne, et je m'en tiens au vieux mot : « j'aime » l'objet qui est mien, j'aime ma — propriété.

Je ne consens à me livrer à l'amour que pour autant qu'il ne soit qu'un de mes sentiments; mais s'il faut qu'il soit une force supérieure à moi, une puissance divine (Feuerbach), une passion à laquelle j'ai le devoir de ne pas me soustraire, une obligation morale et religieuse, je le — méprise. Sentiment, il est à Moi ; principe auquel je dois vouer et « consacrer » mon âme, il est souverain et divin, comme la haine est diabolique ; l'un ne vaut pas mieux que l'autre. En un mot, l'amour égoïste, c'est-à-dire mon amour, n'est ni sacré, ni profane, ni divin, ni diabolique.

« Un amour que limite la foi est un amour faux. La seule limitation qui ne soit pas contradictoire avec l'essence de l'amour est celle que l'amour s'impose à lui-même par la raison, l'intelligence. L'amour qui repousse la rigueur et la loi de l'intelligence est théoriquement un amour faux, pratiquement un amour funeste * ». C'est ce que dit Feuerbach; les croyants disent au contraire : L'amour est essentiellement du domaine de la foi. Celui-là s'élève avec véhé-

(i) Feuerbach, Wesen des Christentums, p. 394.

360 L'UNiaUE

mence contre l'amour sans raison, ceux-ci contre Tamour sans foi. Pour Feuerbach comme pour le dévot, l'amour est tout au plus un splendidum vitium. Ne sont-ils pas tous deux obligés de laisser subsister l'amour, même entaché de déraison ou d'impiété ? Ils n'osent pas dire : l'amour déraisonnable ou impie est une absurdité, n'est pas de l'amour, pas plus qu'ils n'oseraient dire : des larmes déraisonnables ou impies ne sont pas des larmes.

L'amour, même en dehors de la raison ou de la foi, doit bien être considéré comme de l'amour, encore qu'on doive le regarder alors comme indigne de l'homme; tout ce qu'on peut conclure, c'est que l'essentiel n'est pas l'amour, mais la raison ou la loi, et que celui qui est sans raison ou sans foi peut bien aimer, mais qu'un amour n'a de valeur que s'il est celui d'un homme raisonnable ou d'un croyant. Feuerbach est victime d'une illusion lorsqu'il dit que l'amour emprunte à la raison « sa propre limitation » ; le croyant aurait au même titre le aroitde dire que cette « limitation propre » est le fait de la foi. L'amour déraisonnable n'est ni <k faux » ni « funeste »; c'est comme amour tout court qu'il remplit son rôle.

Il faut qu'envers le monde, et particulièrement envers les hommes, j'adopte un sentiment déterminé, et que ce sentiment, qui dans le cas présent est l'amour, je le leur témoigne de prime abord, avant toute expérience. Je reconnais qu'en agissant ainsi, je fais preuve de plus d'arbitraire et d'autonomie que si je laisse le monde m'assaillir des sentiments les plus divers et si je me laisse envelopper par le réseau inextricable des impressions que le hasard m'apporte. En etfet, j'aborde les hommes et les choses avec un sentiment foit d'avance, avec, pour ainsi dire, un partipris et une opinion préconçue. Je me suis au préalable tracé ma conduite envers eux, et, quoi qu'ils tassent, je ne sentirai et ne penserai à leur égard que comme j'ai, une fois pour toutes, résolu de le faire.

Le principe de Tamour m'assure contre la domination du monde ; car, quoi qu'il arrive, ]'aime. Ce qui est laid, par exemple, peut m'inspirer de la répulsion, mais comme j ai résolu d'aimer, je surmonte cette impression désagréable comme je surmonte toute autre antipathie.

Mais le sentiment auquel je me suis a priori déterminé et — condamné est, en réalité, un sentiment borné, parce qu'il résulte d'une prédestination dont il ne m'est pas possible de m'affranchir. Etant préconçu, il est un préjugé. Ce n'est plus Moi qui m'exprime dans mes rapports avec le monde, mais c'est mon amour qui s'exprime. De sorte que si le monde ne me domine pas, je suis en revanche d'autant plus Êitalement dominé par l'esprit d'amour. J'ai vaincu le monde, pour devenir l'esclave de cet esprit.

Si j'ai dit d'abord : J'aime le monde, je puis tout aussi bien ajouter à présent : Je ne l'aime pas : car je V anéantis comme je m'anéantis; j'en use et je l'use. Je ne m'astreins pas à n'éprouver pour les hommes qu'un seul et invariable sentiment, je donne libre carrière à tous ceux dont je suis capable. Pourquoi ne le déclarerais-je pas crûment? Oui, j'exploite le monde et les hommes ! Je puis ainsi rester ouvert à toute espèce d'impressions, sans qu'aucune d'elles m'arrache à moimême. Je puis aimer, aimer de toute mon âme, et laisser brûler dans mon cœur le feu dévorant de la passion , sans cependant prendre l'être aimé pour autre chose que pour V aliment de ma passion, un aliment qui Taiguise sans la rassasier jamais. Tous les soins dont je l'entoure ne s'adressent au'à l'objet de mon amour,qu'à celui dont mon amour a besoin, au « bien-aimé ». Combien il me serait indifférent, n'était — mon amour! C'est mon amour qne je repais de lui, il ne me sert qu'à cela, ]e jouis de lui.

Choisissons un autre exemple, tout actuel, celui-ci : Je vois les hommes plongés dans les ténèbres de la superstition, harcelés par un essaim de fantômes. Si je

3^2 LUNiaUE

cherche, dans la mesure de mes forces, à projeter la lumière (lu jour sur c^^s apparitions de la nuit, croyez-» vous que j'obéisse à mon amour pour vous? J'écris peut-êire par amour pour les hommes? Hé non ! j'écris parce que je veux faire à des idées qui sont mes idées une place dans le monde; si je prévoyais que ces idées dussent vous ravir la paix et le repos, si dans ces idées que je sème je voyais les germes de guerres sanglantes et une cause de ruine pour maintes générations, je ne les répandrais pas moins. Faites-en ce que vous voudrez, faites en ce que vous pourrez, c'est votre affaire et je ne m*en inquiète pas: Peut être ne vous apporteront-elles que le chagrin, les combats, la mort, et ne seront-elles que pour bien peu d'entre vous une source de joie. Si j'avais à cœur votre bienêtre, j'imiterais l'Egise qui interdit aux laïques la lecture de la Bible, ou les gouvernements chrétiens qui se font un devoir sacré de défendre l'homme do peuple contre les « mauvais livres. »

Non seulement ce n'est pas pour l'amour de vous que j'exprime ce que je pense, mais ce n'est pas même pour l'amour de la vérité. Non :

« Je chante comme chante Toiseau « Qui habite dans le feuillage « Le chant même que produit ma voix « Est mon salaire, et un salaire royal *.

Je chante ? Je chante parce que je suis un chanteur t Si pour cela je me sers de vous, c'est que j'ai, besoin — d'oreilles.

Quand le monde se trouve sur mon chemin (et il s'y trouve toujours), je le consomme pour apaiser la faim de mon égoïsme : tu n'es pour moi qu'une — nourriture; de même, toi aussi tu me consommes et tu me fais servir à ton usage. Il n'y a entre nous

( I ) Wilhelm Meister.

qu'un rapport, celui de l'utilité, du profit, de l'intérêt. Nous ne nous devons rien l'un à l'autre, car ce que je puis paraître te devoir, c'est tout au plus à moi que je le dois. Si pour te faire sourire, je t'aborde avec une mine joyeuse, c'est que fai intérêt à ton sourire et que mon visage est au service de mon désir. A mille autres personnes que je ne désire pas faire sourire, je ne sourirai pas.

Cet amour, qui se fonde sur V « essence de l'Homme » et qui, dans la période chrétienne et morale, pèse sur nous comme un « commandement », on doit y être dressé. C'est à l'influence morale, le principal facteur de noire éducation, à y pourvoir* Comment s'y prend-on pour régler les relations entre les hommes? C'est ce que nous allons, du moins pour un cas particulier, étudier ici avec les yeux de Tégoïsme.

Ceux qui nous élèvent apportent un soin tout particuher à nous déshabituer de bonne heure du mensonge et à nous inculquer ce principe qu'il faut toujours dire la vérité. Si on fondait cette règle sur Tégoïsme, tout le monde s'en pénétrerait facilement ; on comprendrait sans peine que le menteur perd de gaîté de cœur la confiance qu'il désire inspirer aux autres, et on sentirait combien il est juste de dire que le menteur n'est pas cru même quand il dit vrai. Mais chacun sentirait en même temps qu'il ne doit la vérité qu'à celui que lui-même autorise à entendre cette vérité. Supposez qu'un espion rôde dans le camp ennemi sous un vêtement emprunté et qu'on lui demande qui il est. Ceux qui posent la question sont évidemment en droit de le faire, mais l'homme déguisé ne leur donne pas le droit d'apprendre de lui la vérité; aussi leur dira-t-il tout ce qu'il lui plaira d'inventer mais non ce qui est vrai. Et pourtant la

364 L'UNiaUE

loi morale dit : « Tu ne mentiras pas. » La morale donne donc à ceux qui m'interrogent le droit d'attendre de moi la vérité, mais Moi je ne le leur donne pas; je ne reconnais d'autre droit que celui que j'accorde moi-même.

Autre exemple : La police pénètre dans une assemblée révolutionnaire et demande son nom à l'orateur. Tout le monde sait que la police a le droit de le faire; seulement, ce droit elle ne le tient pas du révolutionnaire, qui est son ennemi : il lui donne un &ux nom et il lui — ment. Mais la police n'est pas assez naïve pour se fier à la véracité de ses ennemis; au contraire, elle ne croit rien sans preuve et tâche, autant que possible, d' a: établir l'identité » de l'individu qu'elle a interrogé. L'Etat lui-même agit toujours avec défiance envers les individus, parce qu'il reconnaît dans leur égoïsme son ennemi naturel ; il lui faut toujours a: la preuve 5>, et celui qui ne peut pas fournir cette preuve devient l'objet de recherches inquîsitoriales, d'une enquête. L'Etat ne croit pas l'individu et n'a pas confiance en lui; il vit avec lui sur le pied de la « défiance mutuelle » : il ne se fie à moi que quand il s'est convaincu de la véracité de mes assertions, et pour cela il n'a souvent d'autre moyen que le serment. Ce moyen prouve que l'Etat ne se fie pas à notre amour de la vérité, à notre sincérité, mais seulement à notre intérêt^ à notre égoïsme. Il compte que nous ne voudrons pas nous brouiller avec Dieu par un parjure.

Imaginez-vous à présent un révolutionnaire français de 1788, qui, entre amis, ait laissé échapper la phrase devenue célèbre : c( Le monde n'aura pas la paix avant

au'on ait étranglé le dernier des rois avec les boyaux u dernier des prêtres! » A cette époque, le roi possède encore toute sa puissance. Le hasard a ébruité le propos, mais on ne saurait pourtant citer aucun témoin. On veut obtenir que l'accusé avoue. Doit-il ou ne doit-il pas avouer ? S'il nie, il ment et — reste impuni;

s'il avoue, il est sincère et — on lui coupe la tête. Il met la vérité au-dessus de tout? Soit, qu'il meure! Il faudrait n'être qu'un poète bien misérable pour ramasser cette mort comme un sujet de tragédie : car quel intérêt y a-t-il à voir comment un homme meurt par lâcheté ? Si notre homme avait le courage de ne pas être esclave de la vérité et de la sincérité, voici à peu près ce qu'il dirait : « Quel besoin les juges ont-ils de savoir ce que j'ai dit à mes amis? Si j'avais eu l'intention de leur en faire part, je le leur aurais dit comme je l'ai dit à mes amis ; mais il ne me plaît pas qu'ils le sachent. Ils prétendent s'imposer à ma confiance sans que je la leur aie accordée, sans que j'aie voulu faire d'eux mes confidents; ils veulent connaître ce que moi je veux cacher. Approchez donc, vous qui croyez que votre volonté brisera la mienne, approchez, juges et bourreaux, et montrez votre savoir-faire. Vous pouvez me mettre à la torture, vous pouvez me menacer de l'enfer et de la damnation éternelle, vous me briserez peut-être au point de me faire prêter un faux serment, mais vous ne m'arracherez pas la vérité, car je veux vous tromper, car je ne vous ai donné aucune autorité, aucun droit sur ma sincérité. Et malgré les menaces du Dieu « qui est la vérité même », malgré l'amertume du mensonge, i'ai le courage de mentir. Lors même que je serais dégoûté de la' vie et que rien ne me paraîtrait plus désirable que la hache du bourreau, vous n'auriez pas la joie de trouver en moi un esclave de la vérité, de me faire trahir ma volonté par vos ruses d'inquisiteurs. Si en prononçant les paroles doni on m'accuse je me suis rendu coupable de haute trahison, je ne m'adressais pas à vous et vous deviez les ignorer; ma volonté est immuable et l'horreur du mensonge ne m'effrayera pas. »

Si Sigismond est un triste sire, ce n'est pas parce qu'il a violé sa parole de prince; mais s'il a enfreint sa parole, c'est parce qu'il était un coquin. Il aurait pu

tenir parole, et n'en aurait pas moins été un plat coquin, un valet de la prêtraille. Luther, poussé par une force supérieure, a été infidèle à ses vœux monastiques : il le fut pour l'amour de Dieu. Tous deux ont violé leur serment parce qu'ils étaient asservis : Sigismond, parce qu'il voulait se montrer le disciple fidèle de la vérité divine, c'esi-à-dire de la vraie foi, de la foi catholique; Luther, pour rendre témoignage fidèlement, de tout son cœur et de toute son âme, en faveur de TEvangile; tous deux furent parjures, pour ne pas mentir à la « vérité supérieure ». Le premier fut absous par les prêtres, le second le fut par lui même. A quoi pensaîent-ils tous deux, sinon à ce qu'exprime cette parole de l'apôtre : a Ce n'est pas aux hommes, mais à Dieu que tu as menti ».^ Ils mentaient aux hommes, ils violaient leursermentauxyeuxdu monde, pour ne pas mentir à Dieu et pour le servir. Ils nous montrent ainsi comment on doit en user avec la vérité à l'égard des hommes.

En rhonneur de Dieu et pour l'amour de Dieu, un parjure, un mensonge, une parole princière violée!

Et si, changeant deux mots à la phrase, nous écrivions : un parjure et un mensonge — pour r amour de moi? ^t serait-ce pas nous faire l'avocat de toute espèce de bassesses et d'infamies ? Peut-être, mais que feit-on d'autre en disant « pour l'amour de Dieu » ? L'amour de Dieu? Quelle intamie n'at-on pas commise pour l'amour de Dieu? Qrels éch cfauds n'a t-on pas inondés de sang pour l'amour de Dieu ? Quels autodafés n'a-t-on pas allumés pour l'amour de Dieu ? L'amour de Dieu? Et pourquidonc l'intelligence humaine a t-elle été abrutie? Pour qui, aujourd'hui encore, l'éducation religieuse enchaînet-elle l'esprit dès la plus tendre enfance? N'a-t-on pas. « pour l'amour de Dieu d, rompu des vœux sacrés ? et, tous les jours, des missionnaires et des prêtres ne parcourent-ih. pas le monde pour amener des juifs, des païens, des protestants, des catho-

liques, etc., à trahir la foi de leurs pères, — toujours pour Tamour de Dieu ? Y aurait- il un grand mal à ce

3ue tout cela se fit pour ramour de moi ? Que signifie onc pour Tamour de moi ? Tout d'abord cela donne ridée d'une rc spéculation ignoble ». Celui qui spécule en vue d'un « gain sordide » le fait en effet pour l'amour de soi (puisqu'il n'est en somme rien que Ion ne fasse pour l'amour de soi, par exemple tout ce que l'on fait « à la plus grande gloire de Dieu »); mais ce soi-même pour lequel il recherche le gain est l'esclave du gain, il ne s'élève pas au-dessus du gain, il appartient au gain, au sac d'argent, et ne s'appartient pas, il n'est pas son maître. Un homme que gouverne la passion de l'avarice ne doit-il pas obéir aux ordres de cette maîtresse ? Si, une fois en passant, il se laisse aller à une généreuse faibltsse, cela ne paraîtra-t-il pas tout simplement une exception, juste comme lorsque de fidèles croyants à qui vient à manquer la conduite de leur maître tombent dans les embûches du «diable»? Donc un avare n'est pas son possesseur ; il est esclave, et il ne peut rien faire pour l'amour de soi sans le faire en même temps pour l'amour de son maître, tout comme celui qui craint Dieu.

Le parjure de François P"* envers l'empereur Charles-Quint est célèbre. Ce n'est pas quelque temps après, en réfléchissant mûrement à la promesse faite, c'est immédiatement, au moment même où il prêtait serment, que François la rétracta tacitement par une restriction mentale à laquelle avaient d'avance souscrit ses conseillers. Le parjure fut prémédité. François était tout disposé à acheter sa liberté, mais le prix qu'en exigeait Charles lui paraissait trop élevé et déraisonnable. J'admets que Charles fut dupe de son avarice, en cherchant à soutirer de. son prisonnier la plus grosse somme possible, mais il n'en fut pas moins misérable de la part, dû roi de vouloir racheter sa liberté au prix d'une rançoq plus

faible qu'il n'était convenu ; la suite de son histoire, où s'étale un second parjure, démontre d'ailleurs à suffisance qu'il était possédé d'un esprit de trafic qui faisait de lui un bas nlou.

Que répondre à ceux qui lui reprochent ce faux serment ? D abord sans doute nous répéterons que s'il se déshonora ce ne fut pas tant par son parjure que par son avarice ; que ce n'est pas son parjure qui le rendit méprisable, mais que c'est parce qu'il était uh méprisable personnage qu il s'en rendit coupable.

Toutefois, considéré en lui-même, le parjure de François doit être autrement jugé.

' Pourrait-on dii:e que François ne répondit pas à la confiance que Charles lui témoignait en lui rendant la liberté ? Si Charles avait eu réellement confiance en lui, il lui aurait dit le prix que lui semblait valoir sa mise en liberté, puis il lui eût ouvert la porte de sa prison et eût attendu que François lui envoyât la rançon convenue. Mais cette confiance, Charles ne l'éprouvait pas ; il ne se fiait qu'à la £iiblesse et à la crédulité de François, lesquelles, croyait-il, ne lui permettraient pas de manquer à son serment. François ne trompa que — ce calcul trop crédule. C'est précisément en croyant trouver une garantie dans le serment de son ennemi que Charles l'affranchit de toute obligation. Il avait supposé chez le roi de France de la sottise, de Tétroitesse de conscience, et il mettait sa confiance non pas en François, mais dans la sottise, c'est-à-dire la scrupulosité de François. Il ne lui ouvrait les grilles de sa prison de Madrid que pour refermer sur lui les grilles plus sûres de la conscience^ cette prison où la religion enferme l'esprit humain. Il le renvoyait en France, garrotté de liens invisibles : quoi d'étonnant à ce que François ait cherché à s'échapper et à rompre ses liens ? Personne n'eût trouvé mauvais qu'il s'évadât de Madrid, puisqu'il était au pouvoir d'un ennemi; mais tout bon chrétien lui jette la pierre pour avoir

voulu se délivrer des liens de Dieu (Le pape ne le délia que plus tard de son serment).

Il est honteux de tromper une confiance que nous avons librement cherché à gagner; mais quand un homme veut nous tenir en son pouvoir par un serment, le rendre victime de l'insuccès de sa ruse et de sa défiance n'est pas une honte pour l'égoïsme. Tu as voulu me lier? Apprends donc que je puis rompre tes liens.

Est-ce Moi qui ai donné à celui qui a confiance le droit de se fier à moi ? toute la question est là. Qu'un homme qui poursuit mon ami me demande dans quelle direction il s'est enfui, je le mettrai certainement sur unefeusse piste. Pourquoi vient-il s'adresser justement à moi, à l'ami de celui qu'il poursuit ? Plutôt que d'être un faux ami, plutôt que de trahir l'ami et 1 amitié, je mentirai à l'ennemi. Je pourrais, il est vrai, répondre avec une courageuse droiture que je ne veux pas parler (c'est ainsi que Fichte résout la question). De cette manière mon ^mour de la vérité sera sauf, mais j'aurai fait, pour mon ami, tout juste — rien ; car si je ne dépiste pas l'ennemi, le hasard

f)eut le mettre sur la bonne voie, et mon amour de a vérité aura livré mon ami, en m'ôtant — le courage du mensonge. Celui pour qui la vérité est une idole, une chose sacrée, doit s'humilier devant elle, il ne peut pas braver ses exigences et y réî^ister vaillamment, bref il doit renoncer à Vhéroïsme du mensonge. Car le mensonge ne demande pas moins de courage que la vérité, et un courage dont sont dépourvus la plupart des jeunes gens : ils aiment mieux confesser la vérité et monter pour elle sur l'échafaud, que conserver, en ayant le courage de mentir, l'espoir de ruiner la puissance de l'ennemi. Pour eux la vérité est « sacrée », et ce qui est sacré exige toujours un culte aveugle fait de soumission et de sacrifice.

Si vous manquez d'audace, si vous ne vous mo-

quez pas du sacro-saint, il vous domestique et vous asservit. Qu'on amorce le piège d'un grain de vérité, vous vous y élancerez certainement lête baissée — et voilà un fou attrapé. Vous ne voulez pas mentir? Hé bien, faites vous égorger sur l'autel de la vérité et soyez — martyrs! Martyrs au profit de qui? de vous-mêmes, de votre individualité ? Non, de votre idole, — de la vérité. Vous ne connaissez que deux espèces de services, que deux espèces de serviteurs : les serviteurs de la vérité et les serviteurs du mensonge. Servez donc la vérité, et que Dieu vous bénisse!

Il y a d'autres serviteurs de la vérité qui la servent « avec mesure )),et qui font, par exemple, une distinction entre le mensonge simple et le mensonge sous serment. Et pourtant tout le chapitre du serment se confond avec celui du mensonge, car un serinent n'est qu'une énonciation fortement affirmée. Vous vous croyez en droii de mentir parce que vous n'ajoutez pas un serment? Ceux qui y regardent de près doivent condamner et damner le mensonge aussi sévèrement que le faux serment. Il s*est conservé dans la morale un vieux sujet de controverse que Ton a l'habitude de traiier sous le titre de « mensonge officieux ». Quiconque admet le nien5:onge officieux est obligé, pour être conséquent, d'admettre le « serment officieux y>. Si mon mensonge se trouve justifié parce qu'il est un mensonge de nécessité, pourquoi serais-je assez pusillanime pour priver ce mensonge justifié de l'appui de la plus forte affirmation? Quoi que je fisse, pourquoi ne le fcrais-je pas tout à fait et sans restriction (reservatio mentalis) ? Et si je me mets à menrir, pourquoi ne pas le faire complètement, en touie connaissance de cause et de toutes mes forces? Espion, je serais obligé de confirmer par serment toutes les fausses déclarations que je terais à l'ennemi. Résolu à lui mentir, devrais-je tout à coup sentir ma résolution et mon courage

Éiîblir si Ton m'acculait au serinent ? C'est qu'alors j'aurais été d'avance corrompu et rendu incapable de ^ire un menteur ou un espion, puisque je tournirais de mon plein gré à l'ennemi le moyen de me démasquer.

L'Etat lui-même craint le mensonge et le serment « otficieux » ; aussi n'admet-il pas l'accusé au serment. Mais vous ne justifiez pas la crainte de l'Etat : Vous mentez, mais vous ne prêtez pas de faux serment. Si vous îivez, par exemple, rendu à quelqu'un un service qu'il doit ignorer, qu'il vienne à s'en douter et qu'il vous pose la question en jEace, vous nierez; s'il insiste, vous direz : « Non, bien certainement, non ! » S'il fallait en venir au serment, vous reculeriez, car la crainte du sacré vous arrête toujours à moitié chemin. Contre le sacré, vous êtes sans volonté propre. Vous mentez avec mesure, comme vous êtes libres « avec mesure )>, religieux « avec mesure >» (voir la fade controverse actuelle de TUniversité contre l'Eglise à propos des « empiétements du clergé »), monarchiques « avec mesure » (il vpus feut un monarque lié par une constitution, une loi fondamentale de l'Etat). Que tout soit gentiment tempéré^ bien tiède et bien doux, tant bien que mal.

Il avait été convenu entre les étudiants d'une université que toute parole d'honneur qu'exigerait d'eux le juge universitaire serait nulle et non avenue. Ils ne voyaient en effet dans cette exigence qu'un piège, impossible à éviter si Ton n'enlevait pas toute signification à une parole donnée dans ces conditions. A la même université, quiconque manquait à sa parole d'honneur envers un condisciple était inûme, et quiconque avait donné sa parole au juge universitaire pouvait aller rire avec les mêmes condisciples aux dépens du juge trompé, qui se figurait qu'un serment a la même valeur entre amis et entre ennemis. Ce n'était pas tant la théorie que la nécessité pratique qui avait appris à ces étudiants à agir ainsi ; sans ce

stratagème, ils auraient inévitablement été forcés de trahir et de dénoncer leurs amis. Mais si le moyen se justifiait pratiquement, il a aussi sa justification théorique. Une parole d'honneur ou un serment ne m'engagent qu'envers celui à qui moi-même je donne le droit de les recevoir; contraint à jurer de dire la vérité, je ne donnerai qu'une parole contrainte^ c'està-dire hostile,la parole d'un ennemi; vous n'avez pas le droit de vous y fier, car l'ennemi ne vous accorde pas ce droit.

D'ailleurs, les tribunaux de TEtat eux-mêmes ne reconnaissent pas l'inviokbilité du serment. Si j'avais juré à un homme contre qui la justice instruit de ne rien révéler à sa charge, la cour, sans tenir compte du serment qui me lie, ne manquerait pas d'exiger mon témoignage, et, en cas de rems, de me &ire enfermer jusqu'à ce que je me décide — à devenir parjure. La cour « me délie de mon serment ». Quelle générosité ! Seulement, s'il est au monde une puissance qui puisse me délier du serment, je suis certainement moi-même la première puissance qui ait droit de le faire.

Comme curiosité, et pour rappeler toutes sortes de serments usuels, il est juste de donner place ici à celui que l'empereur Paul fit prêter aux prisonniers polonais (Kosciusko, Potocki, Niemcewicz, etc.)> lorsqu'il leur rendit la liberté ; « Nous jurons non « seulement fidélité et obéissance à l'Empereur, mais « nous promettons de verser notre sang pour sa « gloire. Nous nous engageons à dénoncer tout ce « qui pourrait venir à notre connaissance de menace çant pour sa personne ou son empire, nous déclare rons enfin qu en quelque point du monde que nous <r nous trouvions, un seul mot de l'Empereur suffira « pour que nous quittions tout et nous rendions à « son appel ».

Il est un domaine où il semble que le principe de Tamour ait été depuis longtemps débordé par l'égoïsme, et où il paraît ne plus manquer qu'une chose, la conscience du bon droit dans la victoire. Ce domaine est celui de la spéculation sous ses deux formes, pensée et agiotage.

On s abandonne hardiment à sa pensée sans se demander ce qu'il en adviendra, et on se livre à toutes sortes d'opérations financières malgré le gran4 nombre de ceux qui souffriront peut-être de nos spéculations. Mais bien que Ton ait dépouillé le dernier reste de religiosité, de romantisme ou d' « humanité », si une catastrophe finit par se produire, la conscience religieuse se réveille et on fait tout au moins profession d'humanité. Le spéculateur avide laisse tomber quelques sous dans le tronc jdes pauvres et « fait du bien » ; le penseur téméraire se console en songeant qu'il travaille au progrès du genre humain, que l'humanité se trouvera bien des ruines qu'il a faites, ou encore, en se disant qu'il est « au service de l'Idée ]f>. L'Humanité, l'Idée, sont pour lui ce quelque chose dont il est obligé de dire : cela est au-dessus de moi.

On a jusqu'aujourd'hui pensé et trafiqué — pour l'amour de Dieu. Ceux qui, pendant six jours, ont tout foulé aux pieds en vue de leurs intérêts égoïstes, offrent, le septième jour, un sacrifice au Seigneur; ceux dont la pensée inexorable a bouleversé mille « bonnes causes » ne le faisaient que pour servir une autre « bonne cause », et sont obligés de penser non seulement à eux-mêmes mais à un « autre » qui doit bénéficier de leur satisfaction personnelle, au Peuple, à l'Humanité, etc. Mais cet « autre » est un être au-dessus d'eux, un être su-

574 LUNiauE

périeur, un être suprême, et c'est pourquoi je puis ^ire qu'ils travaillent « pour l'amour de Dieu ».

Je puis par conséquent dire aussi que le principe de toutes leurs actions est — TAmour. Non pas, toutefois, un amour volontaire, leur propriété à eux, mais un amour obligatoire, appartenant à l'être suprême (c'est-à-dire à Dieu, qui est Tamour même); bref, non pas l'amour égoïste mais l'amour religieux, un amour qui nait de 1 illusion qu'ils doivent payer un tribut à l'Amour, c'est-à-dire qu'il ne leur est pas permis d'être des « égoïstes ».

Notre désir de délivrer le monde des liens qui entravent sa liberté n'a pas sa source dans notre amour pour lui, le monde, mais dans notre amour pour nous; n'étant ni par profession ni par « amour» les libérateurs du monde, nous voulons simplement en enlever la possession à d'autres, et le faire nôtre; il ne faut pas qu'il reste asservi à Dieu (PEglise) et à la loi (l'Etat), mais qu'il devienne notre pro^iéU. Quand le monde est à nous, il n'exerce plus sa puissance contre nous, mais pour nous. Mon égoïsme a intérêt à affranchir le monde^ afin qu'il devienne — ma propriété.

L'éiat primitif de l'homme n'est pas l'isolement ou la solitude, mais bien la société. Au début de notre existence nous nous trouvons déjà étroitement unis à notre mère, puisque avant même de respirer nous partageons sa vie. Lorsqu'ensuite nous ouvrons les yeux à la lumière, c'est pour reposer encore sur le sein d'un être humain qui nous bercera sur ses genoux, qui guidera nos premiers pas, et nous enchaînera à sa personne par les mille liens de son amour. La société est notre état de nature. C'est pourquoi l'union qui a d'abord été si intime se relâi;he peu à peu, à mesure que nous apprenons à nous connaître, et la dissolution de la société primitive devient de plus en plus manifeste. Si la mère veut, une fois encore, avoir pour elle seule l'enfant qu'elle a porté,

il faut qu^elle aille l'arracher à la rue et à la société de ses camarades. L'enfant préfère les relations qu'il a nouées avec ses semblables à la société dans laquelle il n'est pas entré, où il n'a fait que naître.

Mais l'union ou l'association sont la dissolution de la société. Il est vrai qu'une association peut dégénérer en société, comme une pensée peut dégénérer en idée fixe; cela a lieu quand dans la pensée s'éteint l'énergie pensante, le penser lui même, ce perpétuel désaveu cle toutes les pensées qui tendent à prendre trop de consistance. Lor'-qu'une association s'est cristallisée en société, elle cesse d'être une association (car l'association veut que l'action de s'associer soit permanente), elle ne consiste plus que dans le fait d'être associés, elle n'est plus que l'immobilité, la fixité, elle est — morte comme association, elle est le cadavre de l'association, c'est-à-dire qu'elle est — société, communauté. Une analogie frappante rapproche sous ce rapport l'association du parti.

Qu'une société, l'Etat par exemple, restreigne ma liberté, cela ne me trouble guère. Car je sais bien que je dois m'attendre à voir ma liberté limitée par toutes sortes de puissances, par tout ce qui est plus fort que moi, même par chacun de mes voisins; quand je serais l'autocrate de toutes les R... je ne jouirais pas de la liberté absolue. Mon individualité, au contraire, je n'entends pas la laisser entamer. Et c'est précisément à l'individualité que la société s'attaque, c'est elle qui doit succomber sous ses coups.

Une société à laquelle je m'attache m'enlève bien certaines libertés; mais en revanche elle m'en assure d'autres. Il importe de même assez peu que je me prive moi-même (par exemple par un contrat) de telle ou telle liberté. Par contre, je défendrai jalousement mon individualité.

Toute communauté a une tendance, plus ou moins grande d'aprcs la somme de ses forces, à devenir pour ses membres une autorité, et à leur imposer des li-

376 L'UNiaUE

mites. Elle leur demande, et doit leur demander un certain esprit d'obéissance, elle exige que ses membres lui soient soumis, soient ses « sujets », elle n'existe que par la sujétion. Cela ne veut pas dire qu'elle ne puisse faire preuve d'une certaine tolérance ; au contraire, elle fera bon accueil aux projets d'amélioration, aux conseils et aux critiques, pour autant qu'ils aient en vue son bénéfice; mais la critique doit se montrer « bienveillante », on ne lui permet pas d'être « insolente et irrévérencieuse » ; en d'autres termes, il feut laisser intacte et tenir pour sacrée la substance de la société. La société ne prétend pas que ses membres s'élèvent et se placent au-dessus d'elle; elle veut qu'ils restent « dans les bornes de la légalité », c'est-à-dire qu'ils ne se permettent que ce que leur permettent la société et ses lois.

Il y a loin d'une société qui ne restreint que ma liberté à une société qui restreint mon individualité. La première est une union, un accord, une association. Mais celle qui menace l'individualité est une puissance pour soi et au-dessus de Moi, une puissance qui m'est inaccessible, que je peux bien admirer, honorer, respecter, adorer, mais que je ne puis ni dominer ni mettre à profit, parce que devant elle je me résigne et j'abdique. La société est fondée sur ma résignation, mon abnégation, ma lâcheté que l'on nomme — humilité. Mon humilité fait sa grandeur, ma soumission sa souveraineté.

Alais sous le rapport de la liberté^ il n'y a pas de différence essentielle entre l'Etat et l'association. Pas plus que l'Etat n*est compatible avec une liberté illimitée, 1 association ne peut naître et subsister si elle ne restreint de toutes façons la liberté. On ne peut nulle part éviter une certaine limitation de la liberté, car il est impossible de s'affranchir de tout : on ne peut pas voler comme un oiseau pour la seule raison qu'on le désire, car on ne se débarrasse pas de sa pesanteur ; on ne peut pas vivre à son gré sous leau comme un pois-

son^ car on a besoin d'air, c'est là un besoin dont on ne peut s'affranchir, et ainsi de suite. La religion, et en particulier le Christianisme, ayant torturé l'homme en exigeant de lui qu'il réalise le contre-nature et l'absurde, c'est par une conséquence naturelle de cette impulsion religieuse extravagante que Ton en vint à élever au rang d'idéal la liberté en sci^ la liberii absolue^ ce qui était étaler au plein jour 1 absurdité des vœux impossibles.

L'association procurant une plus grande somme de liberté, pourra être considérée comme « une nouvelle liberté » ; on y échappe en effet à la contrainte inséparable de la vie dans lEtat ou la Société; toutefois, les restrictions à la liberté et les obstacles à la volonté n'y manqueront pas. Car le but de l'association n'est pas précisément la liberté, qu'elle sacrifie à l'individualité, mais, cette individualité elle-même. Relativement à celle-ci, la différence est grande entre Etat et association. L'Etat est l'ennemi, le meurtrier de Tindividu, Tassociation en est la fille et l'auxiliaire; le premier est un Esprit, qui veut être adoré en esprit et en vérité, la seconde est mon œuvre, elle est née de Moi. L'Etat est le maître de mon esprit, il veut que je croie en lui et m'impose un credo, le credo de la légalité. Il exerce sur Moi une influence morale, il règne sur mon esprit, il proscrit mon Moi pour se substituer à lui comme mon vrai moi. Bref, l'Etat est sacré, et en face de moi, l'individu, il est le véritable homme, l'esprit, le fantôme. L'association au contraire est mon œuvre, ma créature; elle n'est pas sacrée et n'est pas une puissance spirituelle supérieure à mon esprit.

Je ne veux pas être l'esclave de mes maximes, mais je veux qu'elles restent, sans aucune garantie, exposées sans cesse à ma critique; je ne leur accorde aucun droit de cité chez moi. Mais j'entends encore moins engager mon avenir à l'association et lui « vendre mon âme », comme on dit quand il s'agit du diable

378 L'uNiauE

et comme c'est réellement le cas quand il s'agit de l'Etat •ou d'une autorité spirituelle. Je suis et je reste pour moi plus que l'Etat, plus que l'Eglise, Dieu, etc. et par conséquent, infiniment plus aussi que l'association.

La Société que le Communisme se propose de fonder paraît à première vue se rapprocher extrêmement de l'association telle que je l'entends. Le but qu'elle se propose est le « bien de tous », et lorsqu'on dit de tous, il faut entendre, Weitling ne se lasse pasdele répéter, d'absolument tous, de tous sans exception. Il semble bien en réalité que personne n'y doive être désavantagé. Mais quel sera donc ce bien? Y a-t-il un seul et même bien pour tous, tous se trouverontils également bien d'une seule et mêmechobe ? S'il en est ainsi, c'est du « vrai bien » qu'il s'agît. Et nous voilà ramenés précisément au point où commence la tyrannie de la religion. Le Christianisme dît : Ne vous arrêtez pas aux vanités de ce monde, cherchez votre vrai bien, devenez de pieux chrétiens. Etre chrétien, voilà le vrai bien. C'est le vrai bien de « tous », parce que c'est le bien de l'Homme comme tel (du fantôme). Mais le bien de « tous » est-il nécessairement mon bien et ion bien ? Et si pour toi et pour moi ce bien là n'en est pas un, aura-t-on soin de nous procurer ce dont nous jugeons devoir nous trouver bien ? Au contraire : la Société ayant décrété que le « vrai bien » est telle ou telle chose, par exemple In jouissance honnêtement acquise par le travail, s'il arrive que tu préfères, toi, les délices de la paresse, la jouissance sans le travail, la Société, qui veille au « bien de tous », se gardera d'étendre sa sollicitude à ce qui pour toi est le bien. Le Communisme, qui se fltit le champion du bien de tous les hommes, anéantit précisément le bien-être de ceux qui ont jusqu'à présent vécu de leurs rentes et qui s'en trouvent probablement mieux que des heures de travail strictement réglées que leur promet Weitling.

Le même Weitling affirme que le bien-être de

quelques milliers d'hommes ne peut être mis en balance avec le bien-être de plusieurs millions d'autres,^ et il exhorte les premiers à renoncera leurs avantages particuliers « pour Tamour du bien général i>. Non, n'exigez pas des gens qu'ils sacrifient la moindre partie de ce qu'ils ont à la communauié; c'est là une façon chrétienne de présenter les choses avec laquelle vous n'aboutirez à rien. Exhortez- les au contraire à ne se laisser arracher ce qu'ils ont par personne, engagez-les à s'en assurer la possession de façon à ce qu'elle soit durable, ils vous comprendront beaucoup mieux. Ils en viendront alors d euxmêmes à se dire que le meilleur moyen de soigner leur bien, c'est de s'allier dans ce but avec d'autres, c'est-à-dire de « sacrifier une partie de leur liberté », non pas dans l'intérêt de tous, mais dans leur propre intérêt. Comment peut-on encore être tenté de faire appel à l'esprit de sacrifice et à Tamour désintéressé des hommes ? On ne sait que trop que ces beaux sentiments n'ont produit, après une gestation de plusieurs milliers d'annéts, que la présente misère. Pourquoi s'obstiner à attendre encore de l'abnégation la venue de temps meilleurs ? Pourquoi ne pas mettre plutôt son espoir dans Vusurpation?Ce n'est plus des débonnaires et des miséricordieux, ce n'est plus de ceux qui donnent et de ceux qui aiment que viendra le salut, mais uniquement de ceux qui prendront, qui s'approprieront et qui sauront dire : ceci est à moi. Le Communisme compte encore toujours sur l'amour, et, conscient ou inconscient, l'Humanitaire qui bafoue Tégoïsme ne sort pas de la même ornière.

Quandla communauté est devenue pour l'homme un besoin, quand il trouve qu'elle l'aide à réaliser ses desseins, elle ne tarde pas, prenant rang de principe, à lui imposer ses lois, les ois de la — société. Le principe des hommes arrive ainsi à régner souverainement sur eux; il devient leur être suprême, leur dieu, et, comme

tel, leur législateur. Le Communisme conduit ce

f)rincipe jusqu'à ses plus rigoureuses conséquences, et e Christianisme est la religion de la société ; car, comme Feuerbach le dit justement, bien que sa pensée ne soit pas juste, Tamour est Tessence de l'Homme, c'est-à-dire Tessence de la société ou de l'Homme social (communiste). Toute religion est un culte de la société, du principe oui régit l'homme social (l'homme cultivé) ; aussi nul dieu n'est-il jamais le dieu exclusif d'un Moi ; toujours un dieu est le dieu d'une société ou d'une communauté : d'une femille (lares, [)énates), d'un Peuple (dieux nationaux) ou de «c tous es hommes » (« Il est le père de tous les hommes »).

Que l'on n'espère point arriver à détruire de fond en comble la religion, tant que l'on n'aura pas auparavant mis au rebut la société et tout ce qu implique son principe. Or, c'est précisément à l'heure du Communisme que ce principe passe au méridien, attendu qu'alors tout doit être commun afin que règne 1' « égalité ». Cette « égalité » une fois conquise, la « liberté » ne manquera pas non plus, mais la liberté de qui ? De la Société ! La société alors est le grand Pan, et les hommes n'existent plus que a les uns pour les autres ». C'est l'apothéose de T « Amour- Etat » !

Pour moi> j'aime mieux avoir recours à Tégoïsme des hommes qu'à leurs « services d'amour », à leur miséricorde, à leur charité, etc. L'égoïsme exige la réciprocité (donnant, donnant), il ne fait rien pour rien, et s'il offre ses services, c'est pour qu'on les — achète. Mais le « service d'amour », comment me le procurer ? C'est le hasard qui fera que j'aurai justement affaire à un « bon cœur » . Et je ne puis émouvoir la charité qu'en mendiant ses services, soit par mon extérieur misérable, soit par ma détresse, ma misère*, ma souffrance. — Et que puis-je lui offrir en échange de son assistance ? Rien ! Il faut que je la reçoive comme un cadeau. L'amour ne se paie pas, ou, disons

mieux : l'amour peut bien se payer, mais seulement en amour (un service en vaut un autre). Quelle misère, quelle gueuserie que de recevoir d'année en année, sans japiais rien rendre en échange, les dons que nous tait par exemple régulièrement le pauvre manœuvre ! Celui qui reçoit ainsi, que peut-il faire

J)our l'autre, en échange de ces sous dont Taccumuation forme pourtant toute sa fortune ? Le manœuvre aurait plus de jouissance si celui qu'il engraisse de ses laborieux bienfaits n'existait pas, ni ses lois et ses institutions qu'il paie par-dessus le marché. Et malgré tout, le pauvre diable aime encore son maître!

Non, la communauté comme « but » de l'histoire jusqu'à ce jour est impossible. Défaisons-nous au plus tôt de toute illusion hypocrite à ce sujet, et reconnaissons que si c'est en tant qu'Hommes que nous sommes égaux, égaux nous ne le sommes pas, attendu que nous ne sommes pas Hommes. Nous ne sommes égaux qu'en tant que pensés ; ce qu'il y a d'égal en nous, c'est « nous » tels que nous nous concevons et non tels que nous sommes en réalité et en personnes. Je suis « moi » et tu es « moi », mais Je ne suis pas ce « moi » pensé; il n'est, lui par qui nous sommes tous égaux, que ma pensée. Je suis Homme et tu es homme, mais « Homme » n'est qu'une idée, une généralité abstraite. Ni Moi ni Toi ne pouvons être exprimés, nous sommes indicibles^ parce qu'il n'y a que les idées qui puissent être exprimées et se fixer par la parole.

Cessons donc d'aspirer à la communauté; ayons plutôt en vue la particularité. Ne recherchons pas la plus vaste collectivité, la « société humaine », ne cherchons dans les autres que des moyens et des organes à mettre en œuvre comme notre propriété ! Dans l'arbre et dans l'animal, nous ne voyons pas nos semblables, et l'hypothèse d'après laquelle les autres seraient nos semblables prend sa source dans une hypocrisie. Personne n'est mon semblable, mais.

semblable à tous les autres êtres, rhomme est pour moi une propriété. On a beau me dire que je dois me comporter en homme envers « le prochain » et que je dois « respecter » mon prochain. Personne n'est pour moi un objet de respect; mon prochain, comme tous les autres êtres, est un objet pour lequel j'ai ou je n'ai pas de sympathie, un objet qui m'intéresse ou ne m'intéresse pas, dont je puis ou dont je ne puis pas me servir.

S'il peut m'être utile, je consens à m'entendre avec lui, à m*associer avec lui pour que cet accord augmente ma: force, pour que nos puissances réunies produisent plus que Tune d'elles ne pourrait faire isolément. Mais je ne vois dans cette réunion rien d'autre qu'une augmentation de ma force, et je ne la conserve que tant qu'elle est ma force multipliée. Dans ce sens- là, elle est une — association.

L'associntion n'est maintenue ni par un lien naturel ni par un lien spirituel ; elle n'est ni une société naturelle ni une société morale. Ce n'est ni l'unité de sang, ni Tunité de croyance (c est-à-dire d'esprit) qui lui donne naissance. Dans une société naturelle, — comme une famille, une tribu, une nation, ou même l'humanité — , les individus n'ont que la valeur à' exemplaires d'un même genre ou d'une même espèce; dans une société morale, — comme une communauté religieu5.e ou une église, — l'individu rie représente qu'un membre animé de l'esprit commun; dans l'un comme dans l'autre cas, ce que tu es comme Unique doit passer à l'arrière plan et s'effacer. Ce n'est que dans l'association que votre unicité peut s'affirmer, parce que l'association ne vous possède pas, mais que vous la possédez et que vous vous servez d'elle.

Dans l'association, et dans l'association seule, la propriété prend sa véritable valeur et est réellement propriété, attendu que je n'y dois plus à personne ce qui est à moi. Les Communistes ne font que consa-

crer logiquement un état de choses qui dure depuis

au'a commencé l'évolution religieuse et dont l'Etat onne la formule : une féodalité, ayant en somme à sa base la négation de la propriété.

L*Etat s'efforce de discipliner les appétits; en d'autres termes, il cherche à faire en sorte qu'ils se tournent vers lui seul, et à les ^alisjaire au moyen de ce qu'il a à leur offrir. Rassasier un appétit pour l'amour de celui qui l'éprouve est une idée qui ne saurait venir à l'Etat; il flétrit du nom d ' « égoïste i> celui qui manifeste des désirs déréglés, et 1' « homme égoïste » est son ennemi. Il Test parce que l'Etat, incapable de a comprendre » l'égoïste, ne peut s'entendre avec lui. Comme l'Etat (et il ne pourrait en êire autrement) ne s'occupe que de lui-même, il ne s'informe pas de mes besoins et ne s'inquiète de moi que pour me corrompre et me fausser, c'est-à-dire pour faire de moi un autre moi, un bon citoyen. Il prend une foule de mesures pour « améliorer les mœurs ». — Et par quel moyen s'attache- 1-- il les individus ? Au moyen de lui-même, c'est-à-dire de ce qui est à l'Etat,, de \vL propriété de l'Etat. Il s'occupe sans relâche à faire participer tout le monde à ses « biens », à faire profiter tout le monde des « avantages de Tmstruction » : il vous donne son éducation, il vous ouvre l'accès de ses établissements d'instruction, il vous meta même d'arriver par les voies de l'industrie à la propriété, c'est à-dire à l'intéodation. Seigneur généreux, il n'exige de vous, en échange de cette investiture, que le légitime hommage d'une perpétuelle reconnaissance. Mais les vassaux ingrats et télons oubliant de' s'acquitter de cette redevance. — La « Société » à son tour ne peut agir d'une façon essentiellement différente.

Tu apportes dans l'association toute ta puissance, toute ta richesse, et tu l^y fais valoir. Dans la société, toi et ton activité êtes utilisés. Dans la première, tu vis en égoïste^ dans la seconde tu vis en Homme,

c'est-à-dire religieusement : tu y travailles à la vigne du Seigneur. Tu dois à la société tout ce que tu as, tu es son obligé et tu es obsédé de « devoirs sociaux » ; à l'association, tu ne dois rien : elle te sert, et tu la quittes sans scrupules dès que tu n'a plus d'avantages à en tirer.

Si la société est plus que toi, tu la feras passer avant toi et tu t'en feras le serviteur; Tassociation est ton outil, ton arme, elle aiguise et mutiplie ta force naturelle. L'association n'existe que pour toi et

Ear toi, la société au contraire te réclame comme son ien et elle peut exister sans toi. Bref, la société est sacrée et l'association est ta propriété, la société se sert de toi et tu te sers de l'association.

On ne manquera probablement pas de nous objecter que l'accord que nous avons conclu peut devenir gênant et limiter notre liberté ; on dira qu'en définitive nous en venons aussi à ce que « chacun devra sacrifier une partie de sa liberté dans l'intérêt de la communauté ». Mais ce n'est nullement à la « communauté » que ce sacrifice sera fait, pas plus que ce n'est pour l'amour de la « communauté » ou de qui que ce soit que j'ai contracté ; si je m'associe, c'est dans mon intérêt, et si je sacrifiais quelque chose, ce serait encore dans mon intérêt, par pur égoïsme. D'ailleurs, en fait de « sacrifice »^ je ne renonce qu'à ce qui échappe à mon pouvoir, c'est-à-dire que je ne « sacrifie » rien du tout.

Pour en revenir à la propriété, c'est donc le maître qui est propriétaire. Et maintenant, choisis : veux-tu être le maître, ou veux-tu que la société soit maîtresse? Il dépendra de là que tu sois un propriétaire ou un gueux ! L'égoïsme fait le propriétaire, la société fait le gueux. Or, gueuserie ou absence de propriété, tel est le sens de la féodalité, du régime de vasselage qui, depuis le siècle dernier, n'a tait que changer de maître en mettant l'Homme à la place du Dieu, et en faisant un fief de l'Homme de ce qui aupa-

ravant était un fiet accordé par la grâce divine. Nous avons montré plus haut que la gueuserie du Communisme est, par le principe humanitaire^ poussée jusqu'à la gueuserie absolue, jusqu'à la plus gueuse des gueuseries ; mais nous avons montré aussi que ce n'est

3ue par cette voie que la gueuserie peut aboutir à l'inividualité. L'ancien régime féodal a été si complètement anéanti par la Révolution, que toute réaction, quelque habileté qu'elle déploie à galvaniser le cadavre du passé, est désormais condamnée à avorter misérablement, car ce qui est mort — est mort. Mais la résurrection au^si devait, dans l'histoire du Christianisme, se montrer comme une vérité ; elle l'a fait : dans un monde nouveau, la féodalité est ressuscitée avec un corps transfiguré, féodalité nouvelle sous la haute suzeraineté de « l'Homme ».

Le Christianisme est loin d'être anéanti et ses fidèles ont eu raison de voir avec confiance dans les assauts

3u'on lui a livrés jusqu'à présent de simples épreuves ont il ne devait sortir que plus pur et plus tort ; il n'a fait en réalité que se transfigurer, et le Christianisme « qu'on vient de découvrir d est l' — humain. Nous vivons encore en pleme ère chrétienne; ce sont précisément ceux que cela irrite le plus qui contribuent le plus à la faire durer. Plus la léodalité s'est faite humaine, plus elle nous est devenue chère : nous ne reconnaissons plus le caractère de féodalité dans ce que, pleins de confiance, nous prenons pour notre propriété ; et nous croyons avoir trouvé ce qui est « à nous » quand nous découvrons ce qui est « à l'Homme ».

Si le Libéralisme veut me donner ce qui est à moi, ce n'est point qu'il y voie le mien, mais l'humain. Comme si, sous ce déguisement, il m'était possible de l'atteindre ! Les droits de l'Homme eux-mêmes, ce produit tant vanté de la Révolution, doivent s'entendre dans ce sens : l'Homme qui est en moi me donne droit à telle et telle choses; en tant qu'indi-

386 L'uNiauE

vidu, c'est-à-dîre tel que je suis, je nVi aucun droit; les droits sont l'apanage de l'Homme, et c'est lui qui m'autorise et me justifie. Comme Homme, je puis avoir un droit, mais je suis plus qu'Homme, je SUIS un homme particulier, aussi ce droit peut il m'être refu é à Moi, au particulier.

Mais si vous savez faire cas de votre richesse, si vous tenez à haut prix vos talents, si vous ne permettez pas qu'on vous force à les vendre au-dessous de leur valeur, si vous ne vous laissez pas mettre en tête que votre marchandise n'est pas précieuse, si vous ne vous rendez pas ridicules par un « prix dérisoire », mais si vous imitez le brave qui dit : c Je vendrai cher ma Vie (ma propriété), Pennemi ne l'aura pas à bon marché »>, — alors vous aurez reconnu comme vrai le contraire du Communisme, et l'on ne pourra plus vous dire : renoncez à votre propriété! vous répondriez : je veux en profiter.

Au fronton de notre siècle, on ne lit plus la maxime delphique : c< Connais-toi toi-même », mais bien : a Exploite-toi toi-même! "»

Proudhon dit que la propriété c'est « le vol ». Mais la propriété d'auirui (il ne parle que de celle-là) n'existe que par le fait d'une renonciation, d'un abandon, comme une conséquence de mon humilité; elle est un cadeau. Que signifient alors toutes ces grimaces sentimentales ? Pourquoi faire appel à la compassion comme un pauvre volé, quand on n'est qu'un imbécile et un lâche faiseur de cadeaux ? Et pourquoi rejeter toujours la faute sur les autres et les accuser de nous voler, alors que c'est nous-mêmes qui sommes en faute en ne les volant pas ? S'il y a des riches, la faute en est aux pauvres.

En général, personne ne s'indigne et ne proteste contre sa propre propriété ; on ne s'irrite que contre celle d'autrui. Chacun, pour sa part, veut augmenter et non diminuer ce qu'il peut appeler sien et voudrait pouvoir appeler tout ainsi. Ce n'est en réalité

pas à la propriété qu'on s'attaque, mais à la propriété àrangère; ce que l'on combat, c'est, pour former un mot qui fasse le pendant de propriété, Valiénilé. Et comment s'y prend-on ? Au lieu de translormer Valienum en proprium et de s'approprier le bien étranger, on se donne des airs d'impanialilé et de détachement et l'on demande seulement que toute propriété soit abandonnée à un tiers (par exemple à la Société humaine). On revendique le bien étranger non pas en son nom à soi, mais au nom d'un tiers. Alors toute trace d' a égoïsme » disparaît, et tout devient on ne peut plus pur, on ne peut plus humain!

Radicale inhabilité de l'individu à être propriétaire, radicale gueuserie, telle est V « essencw du Christianisme » et de toute religiosité f piété, moralité, humanité), tel est le principe jadis voilé qu'a mis en tête de son joyeux message la « religion nouvelle ». C'est l'évolution de ce nouvel Evangile que nous avons sous les yeux dans la lutte qui se livre actuellement contre la propriété et qui doit conduire l'Homme à la victoire : la victoire de l'humanité, c'est le triomphe du — Christianisme. Et ce Christianisme « qui vient seulement d'être découvert » est la féodalité parfaite, la servitude universelle, la — par- Ëiite gueuserie.

Est-ce donc une nouvelle w révolution » qu'appelle cette féodalité nouvelle ?

Révolution et insurrection ne sont pas synonymes. La première consiste en un bouleversement de l'ordre établi, du status de l'Etat ou de la Société , elle n'a donc qu'une portée politique ou sociale. La seconde entraîne bien comme conséquence inévitable le même renversement des institutions établies, mais là n'est point son but, elle ne procède que du mécontentement des hommes ; elle n'est pas une levée de boucliers, mais l'acte d'individus qui s'élèvent, qui se redressent, sans s'inquiéter des institutions qui vont craquer sous leurs efforts ni de celles qui pourront en résulter. La révo-

388 l'uniqjde

lution avait en vue un régime nouveau, l'insurrection nous mène à ne plus nous laisser régir mais à nous régir nous-mêmes et elle ne fonde pas de brillantes espérances sur les « institutions à venir ». Elle est une lutte contre ce qui est établi, en ce sens que, lorsqu'elle réussit, ce qui est établi s'écroule tout seul. Elle est mon effort pour me dégager du présent qui m'opprime; et dès que je l'ai abandoiiné, ce présent est mort et tombe en décomposition.

En somme, mon but n'étant pas de renverser ce qui est, mais de m'élever au-dessus de lui^ mes intentions et mes actes n'ont rien de politique ni de social; n'ayant d'autre objet que moi et mon individualité, ils, sont 'égoïstes.

La révolution ordonne d'instituer, d'instaurer, i*insurrection veut qu'on se soulève ou qu'on s'élive.

Le choix d'une constitution, tel était le problème oui préoccupait les cerveaux révolutionnaires ; toute 1 histoire politique de la Révolution est remplie par des luttes constitutionnelles et des questions constitutionnelles ; de même, que les génies du Socialisme se sont montrés étonnamment féconds en institutions sociales (phalanstères, etc.). C'est au contraire à s'affranchir de toute constitution que tend l'insurgé ^

Je cherchais une comparaison afin de rendre plus clair ce que je viens de dire, et voici que ma pensée se reporte aux premiers temps de la fondation du Christianisme.

Dans le camp libéral, on reproche aux premiers Chrétiens d'avoir prêché l'obéissance aux lois païennes existantes, d'à voir prescrit de reconnaître l'autorité païenne, et d'avoir franchement ordonné de a rendre à César ce qui est à César ». Quel soulèvement pourtant à

(i) Pour me garantir contre toute poursuite criminelle, je ferai, par surcroît de précaution, expressément remarquer que je prends le mot « insurrection » dans son sens étymologique et non dans Tacception restreinte sur laquelle sont suspendues les foudres du code pénal.

ce moment contre la domination romaine, combien les Juifs, combien les Romains eux-mêmes se montraient séditieux envers le pouvoir qui régissait le monde, en un mot, combien général était le « mécontentement politique » 1 Mais les Chrétiens ne voulurent pas s'en apercevoir, ni s'associer aux « tendances libérales de l'époque ». Les passions politiques étaient alors tellement surexcitées, que, comme on le voit dans les Evangiles, on ne crut pas pouvoir accuser ayec plus de succès le fondateur du Christianisme qu'en lui imputant des « machinations politiques » ; les mêmes Evangiles nous apprennent pourtant que personne ne s'intéressait moins que lui aux menées politiques ambiantes. Pourquoi donc ne fut il pas un révolutionnaire, ou un démagogue, comme les Juifs auraient voulu le faire croire ? Pourquoi ne fut-il pas un libéral? Parce qu'il n'attendait pas le salut du remaniement des institutions, et que toute la boutique gouvernementale et administrative lui était totalement indifférente. Il n'était pas un révolutionnaire, comme le fut par exemple César, mais un insurgé ; il ne cherchait pas à renverser un gouvernement, mais à se relever lui-même. Aussi s'en tenait-il à sa maxime : V Soyez prudents comme les serpents », dont le « rendez à César ce qui appartient à César » n'était que l'application à un cas spécial. En effet, il ne faisait pas une campagne libérale ou politique contre l'autorité établie, mais il voulait, sans s'inquiéterde cette autorité ni s'en laisser troubler, suivre sa propre voie. Les ennemis du gouvernement ne lui étaient pas moins indifférents que le gouvernement lui-même, car de part et d'autre on ne comprenait pas ce qu'il voulait, et il lui suffisait de se tenir, avec la prudence du serpent, aussi loin que possible des uns et des autres. Mais, sans être un séditieux, un démagogue ou un révolutionnaire, il n'en fut pas moins, comme chacun des Chrétiens primitifs, un insurgé, s'élevant au-dessus de tout ce que le gouver-

390 LUNiauE

nement et ses adversaires tenaient pour auguste, s'afFranchissant de tous les liens qui entravaient les uns et les autres, et détruisant en même temps les sources de la vie du monde païen tout entier, devenu du reste incapable de maintenir dans son éclat le système établi. Cest précisément parce qu'il ne visait pas au renversement de Tordre établi qu il en fut le plus mortel ennemi et le véritable destructeur. Car il le mura dans son tombeau et, tranquille, sans un regard pour les vaincus, il éleva son temple à lui, sans prêter l'oreille aux cris de douleur de ceux qu'il avait ensevelis sous leurs ruines.

Et maintenant, ce qui est arrivé au monde païen arrivera-t-il au monde chrétien? Une révolutionne conduira certainement pas au but, si d'abord une insurrection ne s'est accomplie.

A quoi tendent m'^s relations avec le monde? Je veux en jouir ; il faut pour cela qu'il soit ma pro-

f)riété, et je veux donc h conquérir. Je ne veux pas a liberté des hommes, je ne veux pas l'égalité des hommes, je ne veux que ma puissance sur les hommes ; je veux qu'ils soient ma propriété, c'est-àdire qu'ils servent à ma jouissance. Et s'ils s'opposent à mes désirs, hé bien ? le droit de vie et de mort que se sont réservé l'Eglise et TEtat, je déclare que lai aussi — esta moi.

Flétrissez celte veuve d'officier qui, durant la retraite de Russie, ayant eu la jambe emportée par un boulet, défit sa jarretière, étrangla hon enfant, puis se coucha pour mourir à ccté du cadavre ; flétrissez la mémoire de cette mère infanticide. Qui sait, si cet enfant était resté en vie, qucL « .services il eût pu rendre » au monde? Et la mère le t la, parce qu'elle voulait mourw contentent tranquille ! Cette histoii e émeut peutêtre encore votre sentimentalité, mais vous n'en savez rien tirer d'autre. Soit. Pour moi, jeverx montrer par cet exemple que c'est mon contentement qui décide de mes rapports avec les hommes et qu'il n'y a pas

d'accès d'humilité qui puisse me faire renoncer au pouvoir de vie et de mort.

Quant aux « devoirs sociaux » en général, ce n'est pas à un tiers à fixer ma position vis-à-vis des autres ; ce n'est par conséquent ni Dieu ni l'iiumanité qui peuvent déterminer les rapports entre moi et les hommes : c'est Moi qui prends position. Cela revient à dire plus nettement : Je n'ai pas de devoirs envers les autres, pas plus que je n'ai de devoirs envers moi (par exemple le devoir de la conservation, opposé au suicide) à moins que je ne « me » distingue Moi-même (mon âme immortelle de mon existence terrestre, etc.).

Je ne m'humilie plus devant aucune puissance, je reconnais que toute puissance n'est que la mienne, et que je dois l'abattre dès qu'elle menace de devenir opposée ou supérieure à Moi. Toute puissance ne peut être considérée que comme un de tnes moyens d'arriver à mes fins, de même qu'un chien de chasse est une puissance à notre service contre l'animal sauvage, mais que nous le tuons s'il vient à nous attaquer nous-mêmes. Toutes les puissances qui furent mes maîtresses, je les rabaisse donc au rôle de mes servantes. Les idoles n'existent que par Moi : il suffit que je ne les crée plus pour qu'elles ne soient plus ; il n'y a de « puissances supérieures » que parce que je les élève et me mets au-dessous d'elles.

Voici donc en quoi consistent mes rapports avec le monde : Je ne fais plus rien pour lui « pour l'amour de Dieu », je ne fais plus rien « pour l'amour de l'Homme », mais ce que je fais, je le fais * pour l'amour de Moi ». Ainsi seulement le monde peut me satisfaire, tandis que pour celui qui le considère au point de vue religieux (avec lequel, notez-le bien, je confonds le point de vue moral et humain) le monde reste un « pieux désir » (pium desiderium'), c'est-à-dire un au-delà, un inaccessible. Tels sont l'universelle lélicité, le monde moral où régneraient l'amour universel.

392 LUNiaUE

la paix éternelle, l'extinction de l'égoïsme, etc.

a: Rien dans ce monde n'est parfait l » — Sur cette triste parole, les bons s'en détournent et se réfugient près de Dieu dans leur oratoire, ou dans l'orgueilleux sanctuaire de leur « conscience. » Mais nous, nous demeurons dans ce monde « imparfait» : tel qu'il est, nous savons le faire servir à notre jouissance.

Mes relations avec le monde consistent en ce que je jouis de lui et l'emploie à ma jouissance. Relations équivaut k jouissance du monde, et cela rentre dans ma — jouissance de Moi.