‹ La Bible: traduction nouvelle avec introductions et commentaires, Volume 4Chapitre 5 sur 14 · L'ÉPITRE AUX HÉBREUX · texte numérisé non relu

L'ÉPITRE AUX HÉBREUX

L'ouvrage dont nous allons nous occuper, et qui est communément désigné par le nom assez singulier et peu juste ^Épître aux Hébreux^ n'est pas, tant s'en faut, l'écrit le moins intéressant du Nouveau Testament. Pour le fond, il représente une phase particulière du développement de la pensée chrétienne, et quant à la forme, il peut être appelé avec raison le plus ancien traité systématique de la théologie de l'Évangile. En effet, aucun écrit apostoliqpie antérieur ne saurait être rangé dans cette catégorie. Toutes les épîtres de Paul sont des œuvres de circonstance, dans lesquelles les besoins locaux et les rapports personnels occupent une large place ; et le quatrième évangile, à la rédaction duqpiel la conception théorique a eu pour le moins tout autant de part que les faits eux-mêmes, est positivement d'une origine plus récente que le livre qui fait l'objet de cette étude.

Nous commencerons par y distinguer deux parties. Des treize chapitres dont il se compose dans nos éditions, les douze premiers forment le corps de l'ouvrage, et c'est à eux que nous appliquons cette dénomination de traité ou de discours, dont nous venons de nous servir. Le dernier seul est une espèce d'appendice épistolaire, et justifie jusqu'à un certain point le nom d'épître qui est donné à l'écrit entier, d'après l'usage traditionnel, bien qu'il le mérite beaucoup moins que les autres documents du siècle apos-

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tolique connus sous cette désignation. Nous inclinons à penser que la partie principale a été écrite indépendamment de toute préoccupation de circonstance. Elle paraît avoir eu, dans la pensée de l'auteur, une portée toute générale ; car elle discute d'une manière purement théorique la question capitale qui s'agitait dans l'Église primitive, savoir celle du rapport entre l'ancienne et la nouvelle économie, entre la loi et l'Évangile. Ce discours, aussi distingué par la netteté de la disposition et l'élévation des idées, que par l'élégance et la correction classique du style, établit les prérogatives du Christ sur les organes de la révélation faite au Sinaï, et la supériorité absolue des biens assurés aux croyants par le nouvel ordre de choses sur les avantages plus ou moins imaginaires, et en tout cas insuffisants, que la loi offrait au peuple de Dieu. Il a pour but de faire comprendre aux chrétiens, partisans de celle-ci, l'erreur de leur point de vue, et les mécomptes auxquels ils s'exposent en y persistant. Ce but donne à l'exposition de l'auteur une allure toute pratique : partout des exhortations pressantes interrompent, sans l'affaiblir, son argumentation théologique, et vers la fin ces deux éléments se confondent en une péroraison, qui est l'une des pages les plus éloquentes de la littérature du premier siècle.

Nous ne ferons pas ici l'analyse détaillée du livre. Nous l'avons essayé dans un autre ouvrage ^ et le commentaire qui va suivre mettra nos lecteurs à même de se rendre compte, sans trop d'efforts, de la manière dont l'auteur développe sa pensée, dont l'exposition est suffisamment lucide. Nous nous bornons ici à en marquer préalablement les principaux éléments.

La comparaison entre le christianisme évangélique et le judaïsme légal porte sur deux points : la dignité relative des personnages qui, dans les deux dispensations, ont servi d'intermédiaires entre Dieu et le monde, et la nature des résultats obtenus par l'une et par l'autre. Dans la première partie, le Christ est représenté successivement comme révélateur et comme grand- prêtre. A l'égard de la première de ces qualités, il est mis en parallèle avec Moïse et les anges, auxquels la théologie judaïque attribuait une intervention directe dans l'œuvre de la promulgation de la loi ; et sa supériorité est démontrée tant par la nature divine de sa personne, attestée par l'Écriture, que par le fait que son ministère a

1 Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique ^ 8* édit., tome II, p. 265 s.

élé la manifestation suprême des desseins de Dieu à l'égard de riiumanité, et a clos définitivement la série des révélations multiples et partielles des anciens temps. Mais il l'emporte également sur le personnage que l'ancienne économie plaçait à la tête du peuple comme le représentant de ses intérêts auprès de Dieu, et comme l'organe des grâces que celui ci pouvait ou voulait lui accorder. Le grand-prêtre juif, mortel et pécheur comme tous ses semblables, est à tous égards inférieur à celui qui a la double prérogative de l'absence du péché et de la vie éternelle, sans que pour cela il reste étranger aux faiblesses et aux douleurs de la nature humaine, et dont le sacerdoce promet ainsi à ceux qui se rattachent à lui, des avantages plus réels et plus durables que ceux que pouvait offrir la sacrificature de l'Ancien Testament.

C'est de ces avantages, des bienfaits de la dispensation évangélique, que l'auteur s'occupe plus spécialement dans la seconde partie de son traité. Il y parle des effets respectifs de la médiation sacerdotale d'Aaron et de Christ. C'est ici surtout qu'il développe le parallèle des deux alliances; mais il ne le fait pas d'une manière abstraite et d'après des considérations directement religieuses ou morales. Si, dans la première moitié de son ouvrage déjà, il a largement employé la méthode de l'explication allégorique des textes, il s'y arrête ici avec plus de complaisance encore, et d'une façon de plus en plus spirituelle. C'est le tabernacle mosaïque avec ses diverses parties, ses meubles et ses rites, qui lui fournit le cadre de son exposé théologique de la nature et des moyens de la réconciliation de l'humanité pécheresse avec Dieu, telle qu'elle est promise par l'Évangile. Mais ce rapprochement fait ressortir en même temps l'immense différence des résultats promis et assurés par chacune des deux institutions. Nulle part ailleurs cette idée, si familière dès l'abord aux théologiens de l'Église, savoir que l'ancienne alliance, avec ses formes, ses prescriptions et même ses héros théocratiques, n'était que l'image prophétique, l'ombre ou le type de l'ordre des choses fondé par l'avènement de Christ (Jean III, 14. Gai. IV, 22 s. Col. II, 17. Éph. V, 32, etc.), n'a été développée à la fois avec autant d'ensemble et d'une façon en apparence si simple et si naturelle. Aussi bien cette étude est-elle devenue un modèle pour d'innombrables imitations, qui n'ont pu que le gâter par des surcharges, mais jamais le dépasser ; et, en fin de compte, un élément de la doctrine officielle, surtout dans le sein du protestantisme.

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On conçoit que le but prochain de l'auteur de ce tableau comparatif des deux alliances a dû être d'amener les adhérents de l'ancienne à s'affilier à la nouvelle, ou peut-être plus particulièrement de faire comprendre à ceux qui s'étaient déjà ralliés à celle-ci, qu'ils se trompaient étrangement en prétendant les combiner toutes les deux, et en croyant devoir les considérer comme ayant la même valeur et comme devant se maintenir l'une à côté de l'autre. C'est ce but assez nettement indiqué et facile à constater, qui a suggéré à un lecteur plus récent l'idée d'inscrire en tête de ce discours anonyme la rubrique : Épître aux Hèlreux^ titre mal choisi, en ce sens que dès les temps apostoliques le nom d'Hébreux n'était plus donné qu'à ceux des Juifs qui parlaient encore l'idiome cananéen (Phil. III, 5), et ce n'est certes pas à cette catégorie particulière que l'auteur s'est adressé de préférence. Mais c'est là une question de détail qui n'a pas pour nous une grande importance. Le fait est qu'au fond l'auteur traite le même sujet, et en face des mêmes besoins et des mêmes conceptions imparfaites de l'Évangile, que l'épître aux Romains et surtout celle aux Galates; mais sa méthode, son argumentation, ses moyens dialectiques, et, comme nous verrons plus bas, sa théorie même, tout cela est différent chez Tapôtredes gentils.

D'après cet exposé, il sera permis de demander si cet écrit est réellement une épître, c'est-à-dire si l'auteur, en en disposant le plan, et en le rédigeant, a eu en vue un public spécial, un cercle de lecteurs appartenant à une localité particulière. Car il est hors de doute que ce que nous avons appelé l'appendice lui assigne une pareille destination. Mais quant au corps même du traité, la chose n'est pas aussi évidente. Il est vrai que l'auteur parle généralement à la seconde personne : toutes les fois qu'il descend des hauteurs de la démonstration théologiqpie pour en venir aux exhortations pratiques, il se place en face de ses lecteurs, il les a pour ainsi dire devant lui. Mais tout orateur qui traite un sujet d'une portée générale peut faire de même ; un exposé théorique du genre de celui-ci, et rédigé, non pas pour la satisfaction personnelle de l'écrivain, mais pour l'instruction et dans l'intérêt du grand nombre, peut très-bien prendre les allures du discours et de l'apostrophe. D'un autre côté, l'entrée en matière sans aucun préambule, sans un seul mot d'introduction, de salutation, d'adresse enfin, est pourtant trop en dehors de tout ce que nous pouvons appeler le style épistolaire, pour que nous ne devions

pas hésiter à ranger cet essai de théologie parmi les lettres apostoliques.

Ajoutez à cela que ceux qui ont été d'un avis contraire ont dû se donner bien de la peine pour découvrir l'église particulière que l'auteur aurait eue en vue ; et toutes les conjectures faites à cet égard, à grand renfort d'arguments péniblement amassés, ont dû tour à tour s'effacer devant d'autres conjectures tout aussi plausibles, ou plutôt tout aussi précaires. On a cherché les lecteurs dans les trois parties du monde ancien ; on a songé à Gorinthe, à Éphèse, à Laodicée. Un grand nombre de critiques croient que les nombreuses allusions au culte judaïque, qui appartiennent à l'essence même du traité, ne pouvaient être comprises que par des habitants de Jérusalem. Ce serait aux chrétiens de cette ville, à cette pépinière du judéo-christianisme, que l'auteur se serait adressé de préférence, le besoin d'une instruction comme celle qu'il avait à donner étant ici plus pressant que partout ailleurs. Mais on a de la peine à se persuader qu'un écrivain quelconque de l'école de Paul (et à plus forte raison Paul luimême !) ait pu croire qu'il captiverait l'attention et qu'il gagnerait l'esprit de ses frères de la métropole, en leur disant qu'ils étaient bien lents à comprendre, qu'ils auraient besoin qu'on leur enseignât encore les premiers éléments des révélations de Dieu, qu'ils en étaient encore au lait, et non à la nourriture solide, malgré le temps écoulé depuis le commencement de l'Évangile, et en raison duquel ils devraient instruire les autres (chap. V, 11). Est-ce qu'il était bien convenable de jeter cela à la tête d'une communauté dirigée par les disciples immédiats de Jésus, par les colonnes de l'Église? Et quand ailleurs on leur dit qu'ils se sont mis incessamment au service des fidèles (chap. VI, 10), cela peut s'appliquer à toutes les communautés du siècle apostolique, mais peut-être serait-ce moins bien mis à l'adresse de celle de Jérusalem qui recevait des aumônes du dehors. Et ce n'est pas aux chrétiens de Jérusalem qu'on pouvait dire (chap. XII, 4) qu'ils n'avaient pas encore été dans le cas de résister jusqu'au sang dans leur lutte contre le péché, quand au vu et au su de tout le monde c'est précisément à Jérusalem qu'avait d'abord coulé le sang des martyrs. L'appendice même, qui ne laisse pas que de faire quelques allusions à des rapports personnels de l'auteur avec des lecteurs déterminés, ne nous conduit pas à Jérusalem. Car il y est question de Timothée comme d'un personnage bien

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connu dans la localité et dont on promet la visite prochaine (chap. XIII, 23), et Fauteur lui-même, en parlant de l'y accompagner, s'exprime d'une manière qui fait voir qu'il s'agit là de son domicile habituel, si ce n'est de sa patrie (v. 19). Or, l'esprit de toute l'épître est un autre que celui que nous savons avoir régné dans le chef-lieu de la Palestine, à l'époque où elle doit avoir été écrite (Actes XXI, 20), et qui n'aurait guère permis, même au plus éloquent prédicateur, d'espérer qu'il parviendrait à le changer par quelques allégories ingénieuses. De nos jours, plusieurs savants, persuadés toujours qu'il faut se décider pour une destination spéciale de l'épître et croyant pouvoir arriver à un résultat plausible avec quelque chance de ne pas se payer d'illusions, ont proposé de songer de préférence à Alexandrie. Il est vrai que nous ne savons absolument rien de certain sur l'origine de l'église chrétienne de cette ville. Mais la circonstance que c'est dans ce milieu que l'épître a trouvé ses plus anciens patrons et admirateurs, que c'est là d'abord qu'on a été jusqu'à l'attribuer au plus illustre des apôtres, que c'est aux théologiens d'Alexandrie qu'elle doit sa conservation et sa réception au canon, qu'elle est l'expression très -fidèle du genre d'études auquel on s'y livrait à l'égard de l'Ancien Testament, et que la conjecture la plus vraisemblable sur la personne de l'auteur nous ramène également dans cette sphère, cette circonstance, disonsnous, pourrait bien autoriser la critique à ne pas rejeter de prime abord la combinaison que nous venons d'indiquer. Cependant nous n'y attachons pas une trop grande importance. Si elle peut être rendue plausible tant qu'il ne s'agit que du traité proprement dit, nous ne saurions nous cacher son peu de probabilité pour ce qui concerne le dernier chapitre. Nous ne saurions nous expliquer comment Timothée (si tant est qu'il soit question du disciple de Paul) aurait été connu à Alexandrie. A moins donc de regarder l'appendice comme une addition apocryphe, destinée à donner le change aux lecteurs au sujet de la personne de l'auteur, nous aimons mieux dire que la science n'a plus les moyens de décider la question, et qu'il faut se borner, quant au corps même du livre, à reconnaître que l'auteur a affaire à des tendances et non à des individus, et que ces tendances pouvaient se produire de la même manière en maint endroit.

Nous allons aborder une question bien plus controversée encore, et sans contredit plus importante, bien que pour la

théologie moderne, comme déjà pour celle de Luther et de Calvin, elle n'ait pas l'importance que le vulgaire a bien voulu y attacher. C'est celle de l'auteur. Tout le monde sait que l'opinion traditionnelle met en tête de cet opuscule anonyme le nom de l'apôtre Paul. Mais ce qu'en France tout le monde ne sait pas, c'est que cette opinion ne repose sur aucun fondement solide, et ne saurait plus aujourd'hui se justifier devant un examen tant soit peu sérieux. En effet, à l'époque où l'attention des docteurs de l'Église commença à se reporter sur cet écrit, ils n'avaient à leur disposition aucun renseignement positif sur son origine. Les plus anciens auteurs qui en parlent explicitement en sont réduits à de simples conjectures, ou à des assertions dont nous ne connaisons pas les raisons et qui leur sont personnelles. Irénée ne le connaissait pas du tout, lui qui aurait eu mille occasions de le mettre à profit dans sa polémique contre les gnostiques. Tertullien, dans le seul passage où il le cite, l'attribue à Barnabas, l'ami et le collègue de Paul. Clément d'Alexandrie est le premier qui désigne Paul lui-même comme auteur, mais il prétend que Toriginal était en hébreu et que ce que l'Église possède est une traduction due à la plume de Luc. Mais on a reconnu depuis longtemps qu'une pareille hypothèse est absolument inadmissible, par la raison que de tous les livres du Nouveau Testament, celui-ci se ressent le moins de l'habitude des Juifs hellénistes de façonner leurs conceptions d'après le génie de la langue sacrée de Canaan, ce qu'un simple traducteur n'aurait certainement pas pu éviter, et qu'il y a même là des tournures et des termes qui n'ont aucun équivalent en hébreu. Aussi bien le savant disciple de Clément, Origène, a-t-il abandonné cette hypothèse de son maître : il entrevoit bien une certaine affinité entre la théologie paulinienne et celle de notre épître, mais il ne se fait pas illusion sur l'entière différence dans les formes, et il finit par avouer son ignorance à l'égard de l'auteur. Il est donc dûment constaté qu'au troisième siècle encore, les plus savants n'osaient se prononcer d'une manière catégorique sur une question qui les intéressait pourtant à un haut point, parce qu'ils faisaient grand cas du livre et qu'ils éprouvaient ainsi le besoin de lui assurer une certaine autorité, ce qui n'était guère possible avec l'absence d'un nom propre.

Les doutes et les incertitudes se maintinrent dans l'Église pendant deux siècles encore après Origène. Cependant en Orient

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les tendances générales de la théologie, et surtout de l'exégèse, favorisèrent de plus en plus Tinsertion de Fépître dans le canon de l'Écriture sainte, et cela impliquait en même temps la reconnaissance de Tapôtre Paul comme auteur. En Occident, les choses n'allèrent pas aussi vite. Ce ne fut qu'au commencement du cinquième siècle qu'un concile de Carthage ajoutait l'Épître aux Hébreux comme quatorzième au recueil des lettres pauliniennes qu'on avait réunies antérieurement, et à l'égard desquelles on avait adopté la formule, devenue quasi sacramentelle, que Paul avait écrit à sept églises, ni plus ni moins, corame Jean, lui aussi, dans l'Apocalypse. Le savant Jérôme, tout en ne voulant pas contredire explicitement cette tardive addition, se tient pourtant sur la réserve, partout où il parle en historien et en critique, et montre assez nettement qu'il s'agit là d'une coutume qui peut se justifier en pratique, mais qui ne repose pas sur des données historiques suîa5santes. Les écrivains du moyen âge, dont la science ne remonte guère au delà de Jérôme, conservèrent le souvenir de ces hésitations et les mentionnent assez fréquemment, sans y attacher de l'importance, et surtout sans entrer dans la discussion du fait. Il en fut autrement à l'époque de la Réforme. Non-seulement Luther et Calvin déclarèrent très-explicitement qu'à leur avis Paul n'était pas l'auteur de l'épître ; le premier lui assigna même une place très-secondaire dans le canon, en la rejetant après celles de Pierre et de Jean ; le second l'apprécie davantage et la cite souvent, mais toujours comme anonyme et en distinguant soigneusement l'auteur et l'apôtre des gentils. Dans le sein de l'Église catholique même il s'éleva des voix dans ce sens, et si des intérêts plus graves n'avaient donné un autre cours à la direction des esprits et aux travaux de l'érudition, il est fort probable que dès lors la question aurait été définitivement résolue dans le sens négatif. Mais les préoccupations pratiqpies prévalurent et rendirent même nécessaire une critique plus généralement conservatrice à l'égard des traditions relatives aux saintes écritures, de sorte que, vers la fin du siècle, on avait laissé tomber cette question et la tradition reprit ses droits. Les témoins anciens ne décidant rien, ou prouvant plutôt que le nom de l'apôtre Paul n'a été rattaché à cet ouvrage que par suite d'une conjecture, ou d'une appréciation purement subjective, et plus tard par la force de l'habitude, c'est bien à une autre source d'information que la science doit s'adresser, pour

essayer d'arriver à quelque chose de plus sûr à l'égard de l'auteur. De fait, la critique a pris en considération plusieurs arguments à faire valoir, soit pour, soit contre l'origine paulinienne de l'épître. On a signalé d'un côté l'absence plus ou moins complète des formes et des formules épistolaires généralement usitées dans les épîtres de Paul. On a su trouver de l'autre côté des raisons spécieuses pour expliquer cette différence. A cet égard, nous nous bornerons à dire que ce serait une singulière prétention de la critique que d^mposer à un écrivain quelconque l'obligation de rédiger tous ses écrits d'après une méthode et pour ainsi dire sur un patron unique. Un argument plus important est tiré de la différence du style des deux auteurs présumés, difiérence incontestable pour tout lecteur tant soit peu exercé, et déjà relevée par les anciens : d'un côté, ampleur rhétorique et classicité relative de la diction ; de l'autre, imperfections nombreuses de celle-ci rachetées par une allure plus vive et une dialectique plus incisive. Cependant cet argument pourrait être neutralisé en quelque sorte par la considération que nous sommes autorisés à voir ici, non un écrit de circonstance, une lettre jetée à la hâte sur le papier, dans un moment de préoccupation et de souci, mais un travail réfléchi, fruit d'une méditation prolongée, d'une étude approfondie. Les adversaires de la tradition ont insisté sur l'invraisemblance que Paul se soit adressé à un public composé exclusivement de judéo-chrétiens, sans dire un mot de la portée universelle de TÉvangile ; les défenseurs ont fait valoir le rapport évident entre la terminologie théologique de l'épître aux Hébreux, et celle qui nous est devenue si familière par les épîtres de Paul. Des deux côtés, en effet, il est constamment question de foi, de salut, de l'effusion du saint esprit, de l'abaissement et de l'exaltation du Christ, de sanctification, d'expiation, d'épreuves, de vocation, de grâce, d'endurcissement, d'oeuvres mortes, de l'imposition des mains, de l'exemple d'Abraham, de la distinction à faire entre un enseignement élémentaire et une instruction supérieure, et de maintes autres choses encore, que le lecteur ne tardera pas à reconnaître comme lui étant devenues familières par les lettres de Paul. Des deux côtés, c'est la même méthode exégétique, s'appliquant à découvrir des prédictions messianiques, non-seulement dans les passages qui se rapportent directement à l'avenir, mais jusque dans les récits historiques, compris comme préfigurant la personne et l'œuvre de Christ.

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Et pourtant c'est précisément sur ce terrain-là que la critique trouve des arguments décisifs pour distinguer l'auteur de Tépître aux Hébreux de l'apôtre Paul. Sans doute, au point de vue éthique, la théologie de l'écrivain anonyme ne laisse rien à désirer. Il déclare nettement que le sacrifice lévitique n'a pas la puissance de faire disparaître le péché ou de donner la tranquillité à la conscience. Gela revient au fond à la formule de Paul, relative à la valeur des œuvres. Il réserve à Christ la mission et le pouvoir de rétablir la paix de l'âme avec Dieu, tant en abolissant les péchés antérieurs, qu'en conduisant l'homme à ce qu'il appelle son accomplissement, c'est-à-dire au but qui lui est proposé, à sa sanctification ultérieure et permanente. Si les formules sont ici tant soit peu diflérentes, l'analogie entre les deux systèmes est très-grande ; celui de notre auteur a même pu paraître trop rigoureux aux docteurs de l'Église, notamment à Luther, bien qu'au fond la théorie de Paul ne lui cède pas en sévérité.

Malgré cela, cette dernière se distingue fort à son avantage de la formule de notre épître, par la présence d'un élément qui manque à celle-ci. L'idée fondamentale de la théologie paulinienne est celle de la foi, c'est-à-dire de la communion personnelle du croyant avec la mort et la résurrection du Sauveur. Le Christ est certainement l'auteur du salut, mais l'individu se l'approprie par cette union d'un genre tout particulier, par laquelle le vieil homme meurt en Christ, et une nouvelle créature ressuscite avec lui. Eh bien, cet élément vital, indispensable, essentiel de la théologie paulinienne, manque ici complètement. A la vérité, l'épître aux Hébreux prononce assez fréquemment les mots de foi, de croire, mais dans un sens tout différent de celui qu'ils ont dans les épîtres pauliniennes. A cet égard, la démonstration est bien facile, l'auteur donnant luimême la définition de ce qu'il appelle la foi. Elle est, dit-il au chap. XI, une conviction relative à ce qu'on espère, une certitude à l'égard de faits qu'on ne voit pas. Quelqpies lignes plus loin, il ajoute : Sans la foi il est impossible d'être agréable à Dieu ; car celui qui veut s'approcher de Dieu, doit croire qu'il existe et qu'il est un rémunérateur pour ceux qui le cherchent. Une pareille foi est évidemment une conviction de l'entendement, la croyance à la réalité d'une chose, surtout d'une chose invisible, spécialement d'un fait à venir, garanti par une promesse.

Ainsi la foi est synonyme de l'attente confiante de Taccomplissement des promesses de Dieu, de la patience, de la constance. Mais c'est là la notion vulgaire du terme de foi, dans laqpielle il n'y a rien de spécifiquement évangélique, et surtout rien de cet élément mystique qui s'attache à la formule paulinienne. Tout le chapitre XI confirme cette explication; il énumère tous les exemples de cette foi dont l'histoire sainte fait mention ; il met en scène tous les héros de la théocratie qui ont été fidèles à Jéhova, et ne se sont pas laissé détourner de leur foi par les misères et périls de la vie présente, en se soutenant par la ferme conviction que les promesses des biens futurs finiraient par se réaliser.

Ajoutez à cela que les idées accessoires, lesquelles chez Paul sont inséparables de celle de la foi, ou plutôt qui y rentrent, les idées de la vocation, de la justification, de la régénération, manqpient également dans Tépître aux Hébreux. Mais ce qui est plus significatif encore, et ce qui doit achever de nous convaincre, c'est que la rédemption est représentée par notre auteur comme un acte purement extérieur, qui se passe en dehors de l'individu qui doit en profiter. Elle l'opère bien dans son intérêt, mais il n'est pas dit qu'il se l'approprie d'une manière active, qui modifierait sa propre nature. Et cela se conçoit: l'auteur, en basant sa conception sur les rites de la sacrificature de l'Ancien Testament, ne pouvait y faire entrer des éléments étrangers à ces rites. Le prêtre portait le sang de la victime au sanctuaire et en aspergeait l'arche sainte, le trône de Jéhova ; il en aspergeait aussi les assistants, voilà tout ; le peuple restait purement passif. Il n'est pas même question de ses dispositions. Le type ne fournissait rien qu'il fût possible de traduire dans im sens évangélique. Aussi bien l'auteur transporte au ciel l'acte de la rédemption, c'est là que le Christ présente son sang à Dieu ; au lieu que Paul représente l'acte de la rédemption comme opéré dans chaqpie fidèle intérieurement. Chose curieuse, c'est cette conception positivement moins élevée, moins évangélique, moins spiritualiste, qui a prévalu dans l'Église; déjà l'Apocalypse l'avait adoptée, et les siècles postérieurs n'ont vu reprendre le pur et vrai paulinisme que par des esprits d'élite. On se contentait généralement de la conviction que le Christ avait satisfait pour nous, et les théories des Pères, ainsi que celle d'Anselme qui a fini par être adoptée par les docteurs protestants, ne vont

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guère au delà de l'idée mosaïque du sacrifice. Luther même, par une singulière inconsécpience de sa critique, d'ailleurs en général fort peu scientifique, tout en déclarant que l'auteur de l'épître aux Hébreux mêle la paille à l'or, l'exalte parce qu'elle parle si maîtrement du sacerdoce de Christ, oubliant ainsi que, si cette épîlre est rejetée hors du canon (comme il le veut), l'idée même de ce sacerdoce n'a plus aucune garantie dans le Nouveau Testament.

Cette analyse de la pensée fondamentale de notre auteur suffirait à elle seule pour établir l'impossibilité de l'identifier avec Fapôtre Paul. Mais d'autres faits analogues peuvent être allégués dans le même but. Nous ferons remarquer d'abord que la christologie a fait ici un pas au delà de la limité qu'elle a atteinte dans les épîtres pauliniennes. Celles-ci insistent sur la nature humaine de Christ, ou plutôt elles parlent volontiers de Vhorjvme Jésus, né de la femme (Gai. IV, 4. Rom. I, 3, 4; comp. 1 Tim. II, 5), tandis que l'auteur anonyme pousse le spiritualisme jusqu'à le détacher complètement de l'humanité en ce qui concerne la modalité de son entrée dans le monde et dans l'histoire (chap. VII, 3). L'épître aux Colossiens même n'est pas allée aussi loin dans l'expression de sa conception métaphysique.

Ensuite on s'apercevra que l'auteur parle à ses lecteurs judéochrétiens comme s'il n'y avait qu'eux au monde. Sans doute il devait s'appliquer à les convaincre sans les effaroucher, et tâcher de les élever à son point de vue en captivant leur intelligence sans froisser leurs sentiments. Mais Paul, en face d'un pareil public, par exemple dans son épître aux Romains, ne s'est jamais imposé des réticences aussi étonnantes. Le silence absolu sur le rapport entre les œuvres et la foi, qui caractérise le présent traité, nous paraîtrait inexplicable dans la supposition de son origine paulinienne. Le silence sur la vocation des gentils, sur le principe universalisle, sans lequel on ne peut guère se figurer une seule page de Paul parlant de l'œuvre de Christ, nous semblerait plus inexplicable encore. Pas une seule fois il n'est question de païens. On dirait que l'auteur ignore leur existence. Il y a même un passage où il s'exprime comme s'ils étaient formellement exclus des desseins du Dieu sauveur (chap. II, 16). Nous ne prétendons pas affirmer que telle était la pensée de l'auteur, mais nous maintenons que jamais une phrase sortie de la plume de Paul n'aurait pu donner lieu à la plus faible

apparence de ce genre. Ici, le peuple est toujours et partout le peuple Israélite.

Nous nous permettrons une dernière observation. Uépître aux Hébreux, elle aussi, proclame la déchéance de la loi mosaïque, mais l'auteur ne considère pas, ainsi que le fait Paul, la nouvelle économie comme quelque chose de foncièrement différent de l'ancienne. Il n'oppose pas la foi et la loi, par la simple raison que la foi n'a pas chez lui le sens qu'elle a chez Paul. Sa théologie n'a pas, comme celle de l'apôtre, une base psycholor gique. Le nouvel agent, le principe régénérateur de celle-ci, c'est l'esprit de Dieu communiqué au croyant : cet esprit n'a pas de rôle dans notre épître. La justice est celle des œuvres, tout au plus celle qui se manifeste par la confiance dans les promesses (chap. XII, 11 ; XI, 7). La dispensation évangélique est simplement quelque chose de meilleur (chap. XI, 40), non pas quelque chose de tout nouveau, en comparaison de l'ancienne alliance.

Ces arguments ont paru à la critique moderne pleinement suflkants pour établir la non-identité des deux auteurs, et pour prouver que la pensée chrétienne a été dès l'abord assez vivante, assez originale pour produire des conceptions plus variées qu'on ne l'entrevoyait autrefois, et dont plus tard on s'obstinait à ne pas reconnaître la diversité. On conçoit que de nos jours, comme du temps des docteurs alexandrins, on n'ait pas voulu s'arrêter à ce résultat purement négatif; et si jadis le besoin impérieux de décorer d'un nom propre un livre supposé inspiré, a fait naître des conjectures plus ou moins hasardées, aujourd'hui la curiosité littéraire et historique conduit les savants à les reprendre en sous-œuvre, indépendamment de toute préoccupation théologique. Mais il faut convenir que nous n'en sommes pas plus avancés. On peut alléguer des raisons plus ou moins plausibles pour prouver que tel ou tel personnage apostolique pourrait bien être l'auteur qu'on cherche ; mais comme on en a pu signaler plusieurs auxquels il serait permis de songer, et que, d'un autre côté, nous ne connaissons qu'un bien petit nombre d'individus contemporains des apôtres, sans pouvoir affirmer que parmi ceux dont il n'y a plus de trace il n'y ait pas eu des gens lettrés et instruits, toutes ces hypothèses restent de purs exercices de sagacité, et aucune n'arrive à des résultats qui s'imposent à la science comme définitivement acquis. Aussi bien pensons-nous qu'il serait superflu de les discuter ici tout au long. Cependant, et sous le

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bénéfice de ces réserves, nous conviendrons que parmi les hypothèses qui ont été produites à cet égard, il y en a deux qui méritent plus qu'une simple mention. L'une met en avant le nom de Bamabas, de ce lévite cypriote nommé quelquefois dans les Actes et dans les Épîtres. Il n'est plus question de lui après l'époque de la première aux Corinthiens, mais rien n'empêcherait de supposer qu'il ait vécu quelques années plus tard encore. Nous ne savons absolument rien sur ses faits et gestes après l'époque où il cessa d'accompagner Paul dans ses voyages ; mais ce qui a fait penser à lui, c'est que TertuUien, à la fin du second siècle, le désigne comme auteur, purement et simplement, sans exprimer le moindre doute, et sans mentionner la moindre divergence de la tradition. Il faut donc admettre que dans sa sphère c'était l'opinion reçue et générale. Sur quoi peut-elle s'être fondée? Nous l'ignorons. Dans un catalogue des livres bibliques qui se trouve à la fin du Codex dit de Glermont (qui contient les épîtres de Saint Paul), on lit entre l'épître de Jude et l'Apocalypse, VÉpttre de Bamabas. L'épître aux Hébreux n'y est pas mentionnée. On pourrait en conclure que Tauteur de ce catalogue a adopté l'opinion de Tertullien. Quoi qu'il en soit, l'hypothèse relative à Bamabas aurait peut-être prévalu, si une autre, plus plausible à maint égard, ne se fût recommandée à la majorité des critiques modernes, qui ont désiré s'arrêter à un nom propre quelconque. Cette autre hypothèse a été proposée par un théologien qui ne s'est guère occupé de critique positive, et qui n'a pas même daigné l'appuyer de tous les arguments qu'on peut faire valoir en sa faveur. C'est Luther ; il a prononcé le premier le nom d'Apollonius, de cet Apollonius d' Alexandre qui fut lié avec Paul, et dont les Actes vantent la science exégétique. Or, la science exégétique dans ces temps-là consistait essentiellement à savoir trouver dans les textes un sens caché et pouvant être mis en rapport avec les idées philosophiques ou refigieuses de l'époque ; et c'est à Alexandrie surtout que cette science était cultivée avec prédilection. On est peut-être autorisé à dire que les Corinthiens préféraient l'enseignement d'Apollonius à celui de Paul, en raison de son ingénieuse interprétation de l'Écriture ; et si l'on compare ce que Paul leur dit dans sa première épître (chap. II et in), en parlant de sa méthode propre et de celle de son collègue, avec ce que l'auteur de l'épître aux Hébreux dit à ses lecteurs (chap. V, 11 suiv.) sur les difiérentes formes de

Finstruction évangélique, il faut convenir que l'analogie est frappante. Dans la personne de cet ami de Paul nous comprendrions sans peine et les nombreux éléments, soit idées, soit termes, qui nous rappellent renseignement du grand apôtre, et les nuances assez sensibles que nous avons dû signaler plus haut. S'il pouvait être prouvé que nous ne devons pas chercher l'auteur en dehors du petit cercle de personnes dont les noms ont été conservés par les documents du siècle apostolique, certes nous n'hésiterions pas dans le choix à faire.

Il reste à résoudre une dernière question de quelque importance, c'est celle de l'époque à laquelle nous aurons à assigner la rédaction de Fépître. Les résultats purement négatifs auxquels a abouti l'examen de la question concernant l'auteur, ne préjugent en rien la solution de cet autre problème. Aussi bien la critique s'est-elle donnée libre carrière dans le vaste champ des hypothèses, et l'on est même descendu bien bas dans l'histoire du deuxième siècle pour déterminer la place chronologique de l'ouvrage.

Tout d'abord c'est un fait indubitable, que l'auteur déclare lui-même appartenir à la seconde génération des chrétiens. Dès le début (chap. II, 3), il écrit ces paroles significatives : Si déjà la parole annoncée par des anges (au Sinaï) a été valide au point que toute transgression et toute désobéissance a reçu une juste rémunération, comment nous y échapperions-nous en négligeant un si grand salut, lequel, après avoir été au commencement annoncé par le Seigneur, nous est parvenu d'une manière sûre par ceux qui l'avaient entendu de lui, Dieu appuyant leur témoignage par toutes sortes de miracles, ainsi que par l'effusion du saint esprit réparti selon sa volonté ? Celui qui a écrit ces lignes se distingue clairement des premiers disciples, dont il invoque même l'autorité et la garantie pour la certitude de l'enseignement évangélique (ce qui est encore absolument contraire à l'habitude et aux principes de Paul), et il embrasse déjà de son point de vue une période de progrès du christianisme qui justifiait ses convictions et ses avertissements. Il est encore plus explicite à la fin (chap. XIII, 7) : Souvenez- vous, dit-il, de vos directeurs, qui ont prêché la parole de Dieu ; contemplez l'issue de leur carrière et imitez leur foi ! Voilà bien la première génération qui a déjà disparu en majeure partie, du moins dans la sphère à laquelle l'auteur s'adressait. Ailleurs (chap. V, 12) il

24 l'épitre aux hébreux.

parle également d'un temps comparativement long qui s'est écoulé depuis le commencement de la prédication de TÉvangile ; le même-point de vue a dicté les passages chap. X, 32 et XII, 23.

D'un autre côté, l'usage qui est fait de notre épître dans celle de Clément de Rome, écrite probablement avant la fin du siècle, ne nous permet pas de reculer la rédaction de la nôtre fort au delà des limites de la période apostolique proprement dite. Et si ce qui est dit au chap. XIII, 23, de la mise en liberté au frère Timothéôy se rapporte au disciple bien connu de Paul, comme on l'admet généralement, et non à quelque homonyme, cette circonstance est de nature à corroborer l'opinion que nous venons d'émettre.

Mais le fait principal sur lequel a roulé la discussion relative à l'époque de la composition de Tépître aux Hébreux, c'est la manière dont l'auteur s'exprime sur le compte du sanctuaire de l'ancienne alliance. Au chap. IX, il en fait la description, et en retraçant les rites qui s'y accomplissaient il en parle au présent comme de choses existant encore, au vu et au su de tout le monde^. On en a conclu que l'épîtré a dû être écrite avant la destruction du temple en l'an 70 ; on a même vu ici un argument de plus à faire valoir en faveur des droits d'auteur de Paul. A y regarder de plus près, la conclusion n'est pas à l'abri de toute objection. On s'aperçoit facilement que l'auteur ne parle pas du temple de Jérusalem tel qu'il a existé dans les derniers temps ; tout son raisonnement, ici comme partout ailleurs, porte sur les textes de l'Ancien Testament. Aussi bien ne nomme-t-il point le temple^ mais le tabernacle mosaïque ; ce sont les institutions mosaïques consignées dans l'Exode qui lui servent de texte pour y rattacher ses interprétations allégoriques. En un mot, il fait ce que nous appellerions aujourd'hui de la théorie, comme plus lard les Pères et les docteurs du moyen âge, voire les théologiens protestants, n'ont pas cessé d'en faire, à propos des mêmes textes, sans être gênés en cela par la destruction du temple de Jérusalem. Nous ne pensons donc pas que l'on puisse trouver là une preuve irréfragable de ce que l'épîtré aurait été écrite avant cette catastrophe. Cependant nous inclinons à adopter cette même opinion par un autre motif. Si le temple avait réellement déjà été détruit, l'auteur aurait sans doute fait allusion de manière ou d'autre à cet événement. On sait par l'histoire quelle profonde impression il produisit sur l'esprit des chrétiens et combien il modifia les

convictions de ceux qui jusque-là n'étaient pas parvenus à dégager rÉvangile des étreintes de la Loi. L'auteur, qui écrivait dans le but de les aider dans ce travail d'aflFranchissement, n'aurait sans doute pas négligé de tirer parti d'un fait qui à lui seul parlait plus haut que tous les arguments de la dialectique et de l'exégèse.

Dieu, après avoir autrefois parlé à nos pères par les prophètes, à diverses reprises et en diverses manières, nous a parlé à nous, dans ces derniers temps, par le Fils, qu'il a établi héritier de toutes choses, par lequel il a aussi créé le monde, et qui, étant le reflet de sa gloire et Tempreinte de son essence et soutenant toutes choses par sa puissante parole, a opéré la purification des péchés et est allé s'asseoir à la droite de la Majesté dans les régions célestes, devenu d'autant supérieur aux anges qu'il a reçu un nom plus excellent que le leur.

I, 1-4. Ces versets peuvent être regardés conime une espèce d'exorde ou d'exposition générale du sujet; ils renferment deux idées qui domineront le traité : Toutes les révélations successives de Dieu se tiennent et se rapportent Tune à l'autre ; la dernière est la plus grande et la plus éclatante. Les premières ont été variées et réitérées, la dernière est unique et définitive ; celles-là ont été faites par l'organe des prophètes, celle-ci par le Fils, dont les attributs sont tels qu'ils rendent superflue toute comparaison.

Chaque mot dans cet exorde mériterait une sérieuse attention, d'autant plus que la langue française n'a pas les moyens de les rendre tous très-exactement. Les révélations antérieures ont été variées quant à leur forme, comme parvenues aux hommes par des songes, des visions, des anges, des hommes inspirés et autrement, et réitérées dans le temps, ce qui par soi-même prouve qu'aucune d'elles n'était complète et suflBsante. Le mot grec par lequel le texte commence pourrait même, d'après son étymologie, exprimer l'idée- qu'elles n'ont été que partielles et pour cela même multiples. Dieu d. parlé \ Tauteur se sert ici d'un verbe qu'il aime à employer et qui, dans son style théologique, est essentiellement réservé à désigner des communications de ce genre particulier. Notre langue ne nous en fournit aucun qui ait cette signification spéciale. Il a parlé à nos pères; c'est donc comme Juif s' adressant à des Juifs que l'apôtre écrit; partout dans cette épître le monde païen disparaît devant le regard du théologien. Il a ^^rXépar les prophètes, littéralement dans eux, l'inspiration consistant en une communication intérieure de l'esprit divin à des individus privilégiés ; il a parlé autrefois, dans les anciens temps ; par ces mots, l'auteur restreint la notion de prophète à ce que nous fait connaître l'histoire de l'Ancien Testament. Jean-Baptiste n'est pas prophète dans ce sens traditionnel et littéraire.

JDans ces derniers temps il nous a parlé par le Fils. Les derniers temps (litt.: la fin des jours), est une phrase usitée chez les prophètes et consacrée par la traduction des Septante, pour désigner l'avenir messianique. Le Nouveau Testament l'emploie également dans ce sens, surtout quand il s'agit de caractériser l'époque précédant immédiatement la parousie et le jugement (Jacq. V, 3. Jud. 18). Ici (comme 1 Pierre I, 20. Hébr. IX, 26) il s'agit de la première venue de Christ ; il en résulte que les deux époques ou manifestations de celui-ci étaient supposées devoir se suivre de très-près.

Le Fils est introduit sans article (chap. III, 6; VII, 28), soit comme nom propre, soit comme épithète exclusivement réservée à une seule personne. Les lignes suivantes résument les attributs de cette personne. Nous y reconnaissons immédiatement la notion théologique du LogoSy telle qu'elle est ébauchée dans Col. I, 15 et suiv., et plus nettement dessinée dans le prologue de Jean, sans qu'il y ait ici d'autre difiérence que celle des termes,

lesquels se trouvent être, plus directement qu'ailleurs, empruntés à la philosophie alexandrine contemporaine. Voici ces attributs :

P Dieu a établi le Fils héritier de toutes choses. L'héritier est, du moins éventuellement, le maître ; il s'agissait ici de combiner dans un même terme Tidée de Fils et celle de possesseur (roi, juge, etc.). Dieu n'est jamais appelé héritier y car ce mot ne permet pas d'efiFacer complètement Tidée du temps. Il s'agit donc d'un titre dorme au Fils par la volonté du Père, de quelque chose qu'il est devenu. Or, comme l'auteur met cet attribut en tête des autres, il ne peut pas se rapporter à Texaltation du Fils ressuscité, mais doit nécessairement se rapporter à sa préexistence.

2** Par le Fils il a créé le monde. Le monde est exprimé au moyen d'un terme appartenant au langage philosophique des Juifs (Targoum, Talmud, Rabbins) et plus tard des théologiens syriens et arabes (comp. chap. XI, 3). On a tort de traduire les siècles y car il ne s'agit pas du temps, mais de la matière, de tout ce qui existe, de l'univers cosmique. Le Fils est donc le Verbe, la Parole créatrice de Dieu conçue comme personne. Il a été l'organe de la création. Dieu a parlé et par suite le monde fut, telle est l'expression populaire. Dieu a produit, engendré la Parole, et la Parole a produit, créé le monde, telle est la formule philosophique. Les livres philosophiques de l'Ancien Testament, en parlant de la création, nomment la Sagesse au lieu de la Parole (Prov. VIII, 22etsuiv. Sir. XXIV); mais ce n'est que dans le livre de la Sapience (chap. VII suiv.) que cette notion a ime valeur ou portée métaphysique, comme ici.

3"* Le Fils est le reflet de la splendeur divine et Vempreinte de Vessence de Dieu, Pour nous, qui ne pouvons voir Dieu lui-même (Jean I, 18), le Fils est l'image de Dieu (Col. I, 15. 2 Cor. IV, 4). Dieu, est-il dit dans le langage figuré de la Bible, habite dans une lumière impénétrable (1 Tim. VI, 16) et éblouissante (Apoc. XXI, 23), ce qui revient à dire qu'il est inaccessible à l'intelligence humaine. Le Fils est le reflet de cet éclat (le mot du texte se retrouve Uttéralement dans Sap. VII, 25). Gela peut signifier un rayon qui en émane, ou un éclat qui se dessins au dehors ; dans les deux cas, le terme est un essai de rendre saisissable une idée transcendante, celle de la consubstantialité du Fils et du Père {Lumière de lumière dans le Symbole de Nicée), bien qu'il ne dise rien sur la nature du rapport métaphysique entre les deux personnes.

U empreinte est une image reproduite par le ciseau (le mot grec caractère signifie proprement le burin) ou autrement sur une matière dure; pour le sens, cette formule revient donc à celle d'image, employée ailleurs dans le Nouveau Testament. VessencCy en grec litt. : le fondement, la base d'une chose, la réalité. Le mot grec du texte (Aypostase) a reçu dans le langage théologique des siècles suivants une tout autre signification. Jusqu'au quatrième, il signifiait, comme ici, l'essence (la substance) et non la personne ; ce n'est que plus tard qu'on parla d'une essence et de trois hypostases.

Ces attributs, du reste, appartiennent au ïlls en propre ; par le fait qu'il est le Fils, il est aussi le reflet et l'empreinte, tandis que ses relations avec le monde, comme créateur et héritier, sont survenues dans le temps (comp. Phil. II, 6).

4** Il est aussi le conservateur de toutes choses ; la création est un acte continu (Col. I, 17. Jean V, 17). Le terme technique est porter [Rdhhms, Philon, Septante, Sénèque, ép. 31. Deus vekit omnia). La Parole avait créé, le Fils- Verbe personnel soutient et conserve, également par la parole, c'est-à-dire la volonté censée exprimée.

A ces attributs métaphysiques, tous déjà reconnus et formulés par la philosophie juive, et dont aucun n'appartient au christianisme exclusivement, viennent maintenant se joindre les attributs spécifiquement évangéliques.

5** Il a opéré la purification des péchés (Col. I, 20). C'était pour l'auteur la chose capitale, celle qui fait le sujet de son traité. Elle suppose nécessairement l'incarnation du Verbe, qui n'est pas explicitement nommée ici, mais qui est une idée absolument étrangère à la philosophie judaïque. — Le texte vulgaire ajoute les mots jpar lui-même (comp. chap. IX, 12. Col. I, 14), qui sont superflus et inconnus aux anciens témoins.

Enfin, 6** il fut élevé à la dignité qui lui revenait en vue de scm essence, après avoir accompli son œuvre terrestre. La phrase figurée signifiait dans l'origine un rapport de sûreté et de protection, plus tard de dignité (Ps. GX, 1. Matth. XX, 21), et est devenue la phrase usuelle pour ce qu'on appelle l'état d'exaltation de Christ (Matth. XXVI, 64. Col. HI, 1. Rom. VIII, 34. Éph. 1, 20. 1 Pierre III, 22. Act. VII, 55, etc.). Elle n'est employée nulle part du Verbe préexistant, toujours du Christ exalté, du personnage historique dans sa position actuelle et définitive. La Majesté

est nommée à la place de Dieu, d'après les usages du langage religieux de l'époque, qui demandait ces circonlocutions (comp. Matth., îoc. cil.).

Avec le 4® verset, l'auteur entre déjà en matière. Christ, comme Fils et comme assis à la droite de Dieu, par sa nature et par sa destinée, est au-dessus de tous les êtres. Gela préparera le chemin à la démonstration de la thèse relative à la supériorité de l'Évangile sur la Loi.

Il est devenu supérieur aux anges par cette exaltation, car il ne l'était pas immédiatement auparavant pendant sa vie terrestre (chap. II, 9). L'auteur n'a pas égard ici à la supériorité native et essentielle du Fils (comp. Eph. 1, 21. Phil. II, 9). Cette supériorité sur les anges se montre déjà dans les noms, car ange signifie messager, serviteur, tandis que le Fils est l'héritier de la maison (comp. chap. III et Gai. IV). Il a reçu son nom dès le moment de son existence. L'auteur ne détermine pas ce moment, mais il n'évite pas non plus les formules qui, à l'époque des discussions trinitaires au quatrième siècle, auraient été répudiées comme impliquant une origine dans le temps. On doit observer que l'Ancien Testament nomme quelquefois les anges fils de Dieu, ce qui serait en contradiction avec l'argumentation de notre texte; cependant le singulier ne se trouve nulle part dans ce sens, et, ce qui plus est, les Septante, qui sont la source de l'auteur à l'exclusion du texte hébreu, traduisent généralement les « fils de Dieu» par les anges.

Cette thèse de la supériorité du Fils sur les anges est démontrée dans les versets suivants par une série de passages bibliques, dont l'interprétation était implicitement déterminée dans les écoles de la manière dont l'auteur l'expose, de sorte qu'il n'a pas besoin de se perdre dans les détails de l'exégèse.

* Car auquel d'entre les anges a-t-il jamais dit : Mon Fils^ c'est toi; moi je t'ai engendré aujourd'hui? Et une autre fois : Moi je serai son père et il sera mon fils ? Et quand, une autre fois, il introduit le Premier-né dans le monde, il dit : Et tous les anges de Dieu doivent fadorer. Et tandis qu'il dit des anges : Celui qui fait de ses anges des vents^ et de ses serviteurs une flamme de feu, il dit au Fils : Ton trône^ ô Dieu^ est éternel ; le sceptre de ta royauté est un sceptre de droiture; tu aimes la justice et hais l'iniquité; c'est pourquoi^ ô Dieu^ ton Dieu t'a oint d'une huile de réjouissance plus que tes collègues. *® Puis : Toi, Seigneur^ tu as fondé

la terre au commencement^ et les deux sont l'œuvre de tes mains; ils périront^ toi tu restes ; ils vieilliront tous comme un vêtement^ et comme un manteau tu les rouleras et ils changeront; toi, tu restes le même et tes années ne finiront pas ! A qui d'entre les anges a-t-il jamais dit : Assieds-toi à ma droite jusqu'à ce que faie mis tes ennemis comme marchepied sous tes pieds ! Ne sont-ils pas tous des esprits subalternes envoyés comme serviteurs pour le bien de ceux qui doivent hériter le salut?

I, 5-14. L'auteur cite deux séries de passages relatifs, les uns aux anges, les autres au Fils. Dans l'explication de ces passages, il convient avant tout de s'en tenir au point de vue de notre texte ; pour leur sens primitif et historique, au sujet duquel la science pourrait avoir des réserves à faire, nous renvoyons simplement le lecteur au commentaire sur l'Ancien Testament. Voyez d'ailleurs ce que nous avons dit sur l'exégèse des apôtres, dans notre Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique, 3^ édit., liv. IV, chap. 2.

PLes anges: Pour eux il n'y a, à vrai dire, qu'un seul passage direct, Ps. GIV, 4, cité ici d'après le texte des Septante. Il résulte de leur version, que Calvin déjà a reconnue pour fausse, que les anges, êtres subalternes, dont Dieu se sert comme de ministres de sa volonté, apparaissent dans le monde comme des phénomènes matériels et physiques, sous la forme de vents el d'éclairs. Personne ne prendra ces phénomènes pour des êtres divins, à moins de tomber dans un polythéisme grossier ; donc, implicitement, les anges sont abaissés au niveau inférieur des faits contingents et dépendants de la volonté de Dieu.

Cette réflexion, appartenant à une conception religieuse de la nature, est élevée plus loin par l'auteur (v. 14) au niveau d'une thèse de théologie chrétienne. De même que les phénomènes de la nature, les destinées des hommes auxquels est réservé le salut sont, non pas souverainement réglées, mais ministériellement secondées, sous la direction suprême de Dieu, par ces serviteurs subalternes ; de sorte que, à vrai dire, l'homme même est élevé au dessus d'eux, en ce que leur ministère est consacré à son service. Ils interviennent dans la direction de sa vie individuelle vers le salut, comme anges gardiens et tutélaires, et dans la direction générale des choses d'après les plans de Dieu pour le salut de l'humanité, par exemple dans l'histoire de Jésus et de3 missions apostoliques.

2® Quant au FUs, il y a des passages plus nombreux et plus expressifs.

a) Ps. II, 7, cité litt. d'après les Septante. Le même psaume est encore invoqué comme messianique, Act. IV, 25 et suiv. ; XIII, 33. Hébr. V, 5. Apoc. II, 27; XII, 5; XIX, 5. Le passage est placé en tête des autres à cause du mot engendré, corrélatif avec le nom du Fils, Le nom du Fils est un nom exclusif, propre et privilégié, car lui seul est engendré. Ce dernier mot, en tant que rapporté à l'acte de Dieu, n'est employé pour aucun autre personnage,. pas même pour un ange. L'interprétation de notre auteur est donc différente de celle donnée par Luc, Act. XIII, 33, qui y voit une allusion à la résurrection de Jésus. L'exégèse orthodoxe et traditionnelle s'est rattachée de préférence à notre auteur, mais en insistant (ce que ce dernier ne fait pas) sur le mot aujourd'hui^ dans lequel elle prétend trouver le sens de l'éternité.

b) 2 Sam. VII, 14, citation exacte d'après les Septante et conforme à l'original. Les paroles citées, à elles seules, n'ont pas précisément une grande force probante. Mais, comme la théologie judaïque déjà reconnaissait à ce passage un sens messianique, parce qu'il y est promis une royauté éternelle au rejeton de David, notre auteur a pu également le faire valoir dans ce sens. En tout cas, pour y arriver, il faut détacher la phrase du contexte et n'avoir point égard à celle qui suit immédiatement dans l'original.

c) La citation du v. 6 est d'origine incertaine. En l'introduisant, l'auteur parle du Premier-né évidemment dans le sens métaphysique, dans lequel ce terme désigne le Verbe préexistant à la création (Col. I, 16. Apoc. III, 14). Ce terme se trouve déjà Ps. LXXXIX, 28, dans un passage non cité dans le Nouveau Testament, mais appliqué au Messie par les Rabbins. Il s'agit de savoir dans quel sens il est parlé de l'introduction du Premier-né dans le monde. On peut dire que Dieu n'aura pas attendu l'incarnation pour le faire reconnaître par les anges, qui devaient lui avoir rendu hommage bien antérieurement. Il est plus naturel de songer au moment où le monde nouvellement créé était sommé de reconnaître le Fils comme créateur. A ce moment, les anges seuls étaient les êtres formant pour ainsi dire l'Église du Verbe (comp. chap. XII, 22), et qui pouvaient recevoir l'ordre de Dieu d'adorer le Fils. Quant aux paroles citées, on a cru tour à tour

N. T. 5« part. 3

les retrouver Ps. XCVII, 7 et Deut. XXXII, 43. Dans le premier passage, les Septante ont changé les faux dieux du texte hébreu en anges ; dans le second passage, ils ont purement et simplement ajouté ces mots qui ne se trouvent pas dans l'original .

d) Ps. XLV, 7 et 8, d'après les Septante, qui ont deux fois mis le nom de Dieu au vocatif, traduction d'après laquelle l'auteur était positivement autorisé à appliquer au Fils la dignité divine. Les autres éléments de la citation ne se prêtent pas aussi bien au dessein de notre écrivain. Sans doute on pouvait appliquer au Fils, considéré comme roi (chap. VII, 2), les qualités et fonctions énumérées dans le texte : onction, sceptre, droiture ; mais il ne faut pas pousser la curiosité exégétique jusqu'à demander ce que pouvaient être pour le Messie les collègues et la réjouissance. Quant à celle-ci, on peut songer à la gloire céleste, et les collègues seront les rois du monde, car il est le roi des rois (Apoc. XIX, 16), ou bien ce seront tous ceux qui partagent sa gloire actuelle.

e) Ps. Cil, 26 et suiv. Pour transporter au Fils un passage plus naturellement appliqué au Père, l'auteur part du point de vue que c'est Dieu qui parle lui-même dans l'Écriture, et non tel ou tel auteur humain; par conséquent, en appelant quelqu'un Seigneur et en le saluant comme créateur et éternel. Dieu n'a pu s'adresser qu'au Fils.

/)Ps. GX, 1 (comp. 1 Cor. XV, 25. Act. U, 34. Matth. XXII, 43. Hébr. V, 6 ; X, 13). Même observation. C'est encore Dieu qui parle ; donc ce n'est pas à Dieu que le texte s'adresse, mais à un autre auquel Dieu accorde et confirme une place à sa droite. Paul, dans le passage 1 Cor. XV, insiste sur le /t^^î^'i ce çuây pour en déduire la conséquence qu'il arrivera un moment où Christ cédera le gouvernement du monde au Père. Notre auteur ne s'arrête pas à cet élément, qui n'est pas le motif de sa citation et dans lequel il ne paraît avoir vu que la certitude de la soumission des ennemis.

* C'est par cette raison que nous devons être plus particulièrement attentifs à ce que nous avons entendu, de peiu* de le perdre par négligence. Car, si déjà la parole annoncée par des anges a été valide au point que toute transgression et toute désobéissance a reçu sa juste rémunération, comment nous y échapperions-nous en négligeant un si grand salut, lequel, après avoir été annoncé au commencement par le Seigneur, nous est parvenu d'une manière sûre par ceux qui

Tavaient entendu de lui, Dieu appuyant leur témoignage par des signes^ des prodiges et toutes sortes de miracles, ainsi que par les dons du Saint-Esprit répartis selon sa volonté ? Car ce n'est pas aux anges qu'il a soumis le monde à venir dont nous parlons.

II, 1-5. Après avoir établi sa première thèse, de la supériorité absolue du Fils révélateur sur les organes des révélations précédentes en général et sur les anges en particulier, Tauteur, avant de passer outre, en tire une conséquence pratique. Du fait même de la supériorité du révélateur découle naturellement celui de la supériorité de la chose révélée, par conséquent aussi ime invitation plus pressante d'y adhérer, de s'y attacher, adressée à tous ceux qui en ont connaissance. Si la loi du Sinaï déjà était sanctionnée par des peines prononcées d'avance contre le transgresseur, à plus forte raison la menace du châtiment, la perspective des suites malheureuses d'une insouciance criminelle ou d'une obstination malavisée est terrible pour nous, à qui Dieu offre un si grand salut, c'est-à-dire des biens spirituels bien autrement désirables que tout ce que l'ancienne Alliance pouvait promettre et donner.

La loi mosaïque est appelée la Parole annoncée par des anges , parce que la théologie judaïque substituait des anges à Dieu partout où le texte de l'Ancien Testament faisait intervenir directement et visiblement la personne du Très-Haut. On le voit déjà dans beaucoup de passages de la traduction grecque dite des Septante, ainsi que dans les paraphrases chaldaïques et dans Josèphe. Quant à la législation du Sinaï, à l'égard de laquelle la relation du texte hébreu parle explicitement et à plusieurs reprises de la présence de Dieu et de ses entretiens avec Moïse, la présence des anges est mentionnée d'abord dans la traduction grecque de Deul. XXXIII, 2, et l'acte de promulgation leur est attribué aussi Gai. III, 19. Act. VII, 53.

La nouvelle révélation a été faite par l'organe du Fils. Il est vrai, dit l'auteur, que ce dernier n'est plus parmi nous, mais ce qu'il est venu nous annoncer n'en est pas moins sûr et suffisamment garanti, parce que la transmission jusqu'à noire génération s'est faite par l'entremise des témoins primitifs, dont le témoignage a été confirmé parles dispensations extraordinaires et miraculeuses dont Dieu a accompagné leurs discours et sanctionné leur ministère (cômp. Luc I, 2. 2 Cor. XII, 12. 2 Thess. H, 9. —

Actes II ; X, 44 ; XI, 15 ; XIX, 6. — 1 Cor. XII, 1 1). Déjà Luther a vu clairement que Técrivain qui a pu s'exprimer ainsi sur la nature des preuves historiques de l'Évangile a dû appartenir à la seconde génération et n'a pas pu être l'apôtre qui tenait avant tout à revendiquer pour sa propre connaissance de l'Évangile le caractère et le privilège de l'absolue immédiàteté (Gai. I).

La dernière phrase du morceau que nous venons de transcrire est ordinairement, mais très-mal à propos, jointe à ce qui suit. La conjonction {car) montre clairement qu'elle se rattache à ce qui précède. En eflFet, Tauteur veut ajouter une considération de plus à ce qu'il a déjà dit pour engager ses lecteurs à s'attacher à Christ de préférence à la loi ancienne ; c'est que le monde à venir, cet ordre de choses qui doit réaliser le salut dont il parlait tout à l'heure, le royaume de Dieu, enfin, est soumis, non aux anges, directeurs et régents du monde actuel d'après la théologie judaïque (Dan. IV, 14; X,passim;Xîl, 1. Sir. XVII, 17. Deut. XXXII, 8, en grec)y mais à Christ; donc quiconque veut y avoir part doit s'adresser à celui-ci et non aux ordonnances de ceux dont le règne touche à sa fin.

Après cette première digression pratique, l'auteur aborde sa seconde thèse, qui le conduit dans le cœur même de son sujet. De plein droit et par sa nature, le Fils est supérieur aux anges et maître de toutes choses, — comment se fait-il que nous l'ayons vu abaissé au dessous d'eux et livré aux souffrances et à la mort?

* Or, quelqu'un a fait quelque part cette déclaration : Qî*'cs^-ce que, rHomme que tu te souviennes de lui, ou le Fils de Vhomme que tu le regardes ? Tu Vas abaissé pour quelque temps au dessous des anges^ tu Vas couronné de gloire et d'honneur, tu as mis toutes choses sous ses pieds! Car, en lui soumettant toutes choses^ il n'a rien laissé qui ne lui fût soumis. ^Mais à présent nous ne voyons pas encore que toutes choses lui soient soumises; mais nous voyons que iésns^ abaissé pour quelque temps au dessous des anges^ a été couronné de gloire et d'honneur à cause de la mort qu'il a soufferte, afin que, par la grâce de Dieu, ce fût pour tous qu'il a subi la mort. Car il convenait que celui à cause de qui et par qui sont toutes choses ,pour conduire beaucoup de fils à la gloire, exaltât par les souffrances celui qui les avait guidés vers le salut. Car tous ils ont un même père, et celui qui sanctifie et ceux qui sont sanctifiés. C'est aussi pour cela qu'il ne dédaigne pas de les appeler ses frères, quand il dit: J'annoncerai ton nom à mes frères; au milieu de la

communauté je ie chanterai! .Et ailleurs : A/b», je mettrai ma confiance en lui. . . . et plus loin : Voici^ moi et les enfants que Dieu m'a donnés. **0r, puisque les enfants ont eu en partage le sang et la chair, lui aussi y a eu part également, afin de réduire par sa mort celui qui avait le pouvoir de la mort, c'est-à-dire le diable, et de délivrer ceux qui, par la crainte de la mort, étaient pendant toute leur vie assujettis à la servitude. Car assurément ce ne sont pas les anges auxquels il vient en aide, mais c'est à la race d'Abraham qu'il orient en aide. En conséquence, il a dû être fait semblable en toutes choses à ses frères, pour qu'il fût, à l'égard de leurs rapports avec Dieu, un grand-prêtre miséricordieux et digne de confiance, afin d'accomplir l'expiation des péchés du peuple. Car en tant qu'il fut éprouvé lui-même et qu'il souffrit, il peut secourir ceux qui sont éprouvés.

II, 6-18, Ce morceau est destiné à discuter un second fait, plus important encore pour la théologie évangélique que le premier. Celui-ci tenait plutôt à la sphère des idées métaphysiques et transcendantes ; le second rentre dans le cercle des réalités historiques et des expériences individuelles.

Il y a d'abord le fait que le Fils, tel que le monde l'a connu naguère, n'était point en possession apparente de cette supériorité sur les anges que la théologie revendique pour lui. Mais ce fait n'est point en contradiction avec la théorie, car, d'un côté, l'abaissement du Fils, dont le monde a été témoin, n'a été que temporaire et a déjà été suivi d'une exaltation glorieuse ; de l'autre côté, il a été une nécessité providentielle, la condition indispensable de la réalisation du salut des hommes et de la gloire pour le Fils lui-même. C'est à ces déclarations, au fond très-simples et surtout très-familières à la théologie apostolique, que revient l'exposition de l'auteur, laquelle, à première vue, laisse un peu à désirer sous le rapport de la lucidité.

Le fait de l'abaissement temporaire du Fils (qui, à cette occasion, est désigné pour la première fois par son nom historique) est signalé au moyen d'une citation scripturaire empruntée au Ps. Vin, 5-7, d'après la version grecque. Celle-ci avait déjà substitué les anges à Dieu, dont il est question dans l'original, et l'auteur était ainsi naturellement amené à interpréter ce passage en vue de sa thèse, en trouvant dans Yhonime du texte, non le mortel en général, mais l'Homme par excellence, celui-là même dont s'occupe tout son livre. C'est encore à son exégèse qu'appar-

tient la locuiionpour qtceîque temps, à la place de laquelle l'original parie plutôt du degré de l'abaissement [un peu). C'est même à cause de cette locution que le passage du Psaume est cité, car les interrogations qui la précèdent ne trouvent pas de place dans l'ensemble de l'argumentation. Du reste, avec le texte grec servant de source authentique et l'usage déjà théologiquement consacré du terme de Fils de VTiomme, il n'y a rien dans les procédés exégétiques de notre auteur qui puisse nous arrêter. Il faut même observer qu'il a dû omettre une ligne du Psaume que les copistes anciens ont inconsidérément rétablie dans son texte, mais que la critique moderne a de nouveau biffée d'après les meilleurs manuscrits, à savoir la proposition : tu Vas placé au-dessus des œuvres de ta main, proposition qui ne cadrait pas avec la thèse métaphysique de la création du monde par le Fils même. En revanche, l'auteur insiste sur le mot toutes doses (v. 8) contenu dans le texte du Psaume, pour qu'il soit bien constaté que les anges eux-mêmes ne sont point exemptés de cette subordination universelle sous le Fils. Paul, qui cite le même passage 1 Cor. XV, 27, se montre, au contraire, préoccupé de la crainte qu'on ne donne une trop grande portée à ces mêmes mots.

Le second fait mentionné dans le Psaume, celui de l'exaltation du Fils et de la soumission de toutes choses à sa puissance, n'est pas encore complètement réalisé ; son royaume n'a pas encore été victorieusement établi, ses ennemis ne sont pas encore terrassés et anéantis ; mais lui-même, du moins, est entré dans sa gloire, comme l'attestent le fait historique de la résurrection et le fait théologique de l'exaltation à la droite de Dieu (chap. I, 3).

L'idée de l'abaissement du Fils amenait naturellement celle de sa mort, laquelle est mise à deux égards eu rapport direct avec son exaltation. D'abord, quant à lui-même, sa gloire actuelle est considérée comme une compensation, une récompense de ce qu'il a souflFert (comp. Phil. II, 9). La même idée est encore exprimée au V. 10 par un verbe grec qu'emploie fréquemment notre auteur et que nous avons rendu ici i^OlV exalter, bien que nous reconnaissions que ce mot n'en est pas l'équivalent exact. Le verbe en question vient d'un adjectif qui signifie par/ait, et qui, dans la terminologie adoptée dans cette épître, est appliqué à quiconque est arrivé au terme d'un développement. Ainsi, dans le sens moral, il indique la parfaite sainteté ou pureté; dans le sens eschatologique, le but auquel l'éducation évangélique doit tendre,

c'est-à-dire la jouissance des biens du inonde à venir, la participation au royaume de Dieu. Le verbe actif signifie donc : conduire quelqu'un jusqu'à ce terme de son développement normal, le faire arriver à ce degré de perfection et de béatitude. Appliqué à Christ, qui n'avait pas à parcourir un stade d'amélioration morale successive, ce terme ne peut être entendu que de son état de gloire, comme les paroles du Psaume le disent par anticipation.

La mort de Christ et son exaltation sont ensuite mises en regard l'une de l'autre relativement aux hommes qui doivent en profiter. Si Christ était mort sans être glorifié, sa mort aurait été un événement ordinaire, sans valeur théologique. Par sa glorification, qui se fit, comme tout ce qui tient à ses destinées, par la grâce de Dieu (v. 9), il fut reconnu que cette mort avait été subie pour tous y pour le salut de l'humanité. Cette dernière idée, l'idée-mère de la théologie évangélique, et qui fait aussi le fond de cette épître, va maintenant être traitée plus spécialement dans le reste du morceau traduit. Notre traduction de la dernière phrase du 9® verset met en relief la liaison logique des arguments, tandis que les versions reçues, en disant: il fut couronné. . . . afin qu'il souffrît, etc., contiennent un vrai contre-sens.

Si Christ, pour arriver à sa gloire, a passé par les soufifrances et la mort, c'est que cela rentrait dans les décrets de Dieu. Cette pensée est exprimée par ces mots : il convenait, etc. (v. 10). Aux yeux des hommes, une pareille marche pouvait paraître absurde (1 Cor. I, 18) ; aux yeux de Dieu elle était la voie la plus sage, la plus sûre, la seule possible. Quand il est question des actes de Dieu, ce qui est convenable est toujours nécessaire au point de vue métaphysique, Dieu ne pouvant vouloir que le mieux. C'est donc au fond Dieu, l'auteur premier et suprême de toutes choses (comp. pour l'expression Rom. XI, 36. 1 Cor. VIII, 6), qui est aussi l'auteur et le promoteur du salut des hommes ; mais il donna mission au Fils d'accomplir cette œuvre spéciale, comme il l'avait aussi délégué (chap. 1, 2) pour la création de l'univers. Le Père, voulant conduire les mortels au salut, leur donna le Fils Yyy^LTffuide. Quant à ce dernier terme, voy . chap. XII, 2. Act. III, 15 ; V, 31 ; il ne signifie jamais Y auteur.

C'est à cette occasion que Tapôtre, arrivant à parler des hommes qui obtiennent le salut par Christ, les nomme les fils, les enfants de Dieu, d'un nom fréquemment employé dans le Nouveau Testament, et les représente ainsi comme les frères de

celui qui porte le nom de Fils par excellence et avant tout autre. Car ce dernier, çui sanctifie, et par cela même conduit au salut et à la félicité (à la perfection ou consommation), et ceux qui sont sanctifiés ainsi, n'ont qu'un seul et même père. Dieu, ce qui est dit ici dans un sens spécifiquement évangélique et non dans le sens général et humanitaire du passage des Actes XVII, 28. Celte idée du rapport de fraternité entre Christ et ceux qui sont sanctifiés par lui, l'auteur la trouve déjà exprimée dans quelques passages de l'Ancien Testament, par exemple Ps. XXII, 23. Es. VIII, 17 et 18, ou bien encore dans 2 Sam. XXII, 3. Es. XII, 2, d'après le texte grec. C'est dans les formes de ce dernier texte qu'on reconnaît plus facilement la possibilité pour l'auteur de se servir de simples fragments de phrases dans le but indiqué. Il est évident qu'il met les paroles citées dans la bouche du Fils de Dieu et non de David ou d'Ésaïe, et à ce point de vue l'application est simple et naturelle. Quant aux deux derniers fragments, il faut les fondre ensemble, l'un ne parlant ni de frère ni d'enfant, et l'autre, qui en parle, n'ayant pas de sens complet par lui-même. Pour l'élément théologique contenu dans la dernière formule, voyez Jean VI, 37, 39 ; XVII, 6.

En continuant l'analyse de la thèse en discussion, l'auteur arrive (v. 14) à un nouveau fait capital. La fraternité entre Christ et les hommes vient d'être présentée au point de vue d'une élévation de ces derniers veys le Fils par excellence ; maintenant il en est encore parlé au point de vue de l'abaissement du Fils, qui devient semblable aux mortels en se faisant homme, en participant au sang et à la chair. En effet, pour mourir, il fallait qu'il fût mortel, et c'est par la mort qu'il réduisit, anéantit, priva de sa puissance le diable, le maître de la mort, celui qui, étant l'auteur et le promoteur du péché, amène la condamnation et la mort sur les hommes. La puissance du péché et la puissance de la mort étant brisées une fois par Christ, elles peuvent l'être désormais avec son secours par quiconque l'invoque et l'obtient, et l'homme n'est plus désormais assujetti à la servitude, c'est-àdire sous le poids des menaces de sa conscience et de la loi, sous les étreintes de la crainte de la mort inévitable, comme il l'a été jadis parce qu'il ne voyait pas d'issue à son état de péché et de misère. La mission de Christ n'ayant pas été de venir en aide à des anges, mais à des hommes, il ne se fit pas ange, mais homme ; donc il dut s'abaisser au dessous des anges qui sont

supérieurs aux hommes. Le 16® verset, qui a été souvent fort mal compris, équivaut par conséquent à une formule finale, à un çuod erat demonstrandum, terminant ou résumant toute Targu^ mentation de ce morceau. En passant, nous ferons remarquer que les hommes à sauver sont appelés la race d'Abraham, les Israélites. Dans toute notre épître, il n'y a pas de trace de la vocation des gentils. Nous n'entendons pas dire que l'auteur ait voulu leur fermer la porte de l'Église ou du royaume de Christ ; mais nous insistons sur ce que ce côté de la question, si chaudement débattue au premier siècle, ne le préoccupait pas du tout lors de la rédaction de son épître. Nous doutons que Paul eût pu traiter un pareil sujet en s'imposant un silence absolu sur un principe qui était, à vrai dire, le centre de son activité apostolique.

Enfin, la ressemblance entre Christ et les mortels à sauver porte encore sur les épreuves et soufirances qu'il dut subir. Nous tenons à ce mot d'épreuves, au lieu de tentations, parce qu'il ofire un sens plus large. Nous ne prétendons pas que l'auteur n'ait pas pu songer à des tentations éprouvées par Jésus (comp. chap. IV, 15) ; mais, comme il ne s'y arrête pas explicitement, tandis qu'il revient plusieurs fois à ses soufirances et aux sympathies qui en sont la conséquence, l'autre terme nous semble plus convenable. Or, sympathie veut dire proprement souffrance partagée, ne serait-ce que moralement, et c'est là précisément ce que l'auteur veut dire, que Christ, s'il était resté ce qu'il a été par sa nature, n'aurait pu ni comprendre nos misères ni les prendre en pitié ; il a fallu qu'il les partageât, qu'il les connût de près, pour venir efficacement à notre aide.

C'est ici enfin, tout au bout de cette argumentation, que l'auteur prononce un mot qu'il ne perdra plus de vue et qui résume à lui seul toute sa pensée. Christ est le vrai grandprêtre ; celui de Tancienne Alliance n'était qu'une espèce d'image, imparfaite à tous égards, de celui qui devait enfin régler nos rapports avec Dieu. Car la notion du sacerdoce est précisément celle d'une institution fondée pour régler les rapports des hommes avec Dieu. Le prêtre est toujours un intermédiaire, un médiateur, un négociateur entre Dieu et les hommes pécheurs ; ses fonctions, ses actes, tout son ministère ont pour but de procurer à ces derniers ce qu'ils ont perdu par leurs prévarications, la grâce divine ; d'éloigner d'eux ce qu'ils ont mérité, la colère et

les châliments. Eh bien ! à son tour, Christ s'est chargé de ce ministère, et nous verrons plus loin comment il s'en est acquitté et ce qu'il a obtenu pour notre bien. Pour le moment, l'auteur se contente de signaler deux qualités qui nous rassurent d'avance sur les résultats. Devenu notre semblable, il est, par le fait même, miséricordieux , parce qu'il a vu et enduré nos peines, et il est en même temps di^ne de confiancey parce que sa nature et ses rapports avec le Père ne nous permettent pas de douter de l'efficacité de son intervention.

* En conséquence, mes saints frères, vous qui avez part à la vocation céleste, fixez vos regards sur Jésus, l'apôtre et le grand-prêtre de notre profession de foi, lui qui était fidèle à celui qui Tavait institué, comme Moïse aussi Ta été dans sa maison. Car il a été jugé digne d'une plus grande gloire que Moïse, en tant que celui qui construit une maison est plus honoré que la maison elle-même. * (Chaque maison est construite par quelqu'un, mais c'est Dieu qui construit toutes choses.) Et quant à Moïse, il a été fidèle dans toute sa maison, en qualité de serviteur, pour rendre témoignage de ce qui devait être révélé plus tard ; tandis que Christ, en sa qualité de Fils, rétait sur sa maison, et sa maison à lui c'est nous, si tant est que nous tenions fermement et courageusement à l'espérance dont nous nous glorifions.

III, 1-6. L'auteur voulait joindre à l'exposé de sa seconde thèse (chap. II, 6-18) une application pratique, comme il l'avait fait après la première. Mais à peine a-t-il commencé son exhortation que l'emploi incident d'un terme dont il n'avait pas encore fait usage le détourne momentanément de son but et lui suggère un nouveau ou, si l'on veut, un premier parallélisme entre l'ancienne et la nouvelle Alliance, de manière qu'il ne reprend son allocution qu'au v. 7. — Nous profitons de cette occasion pour dire une fois pour toutes qu'en s'appelant saints, les premiers chrétiens n'entendaient point parler de l'absence de toute tache morale. Le mot signifie proprement sacrée consacré à Dieu, se donnant à Dieu, se détournant de ce qui est profane, et marque ainsi plutôt un but à réaliser qu'un état accompli. Malheureusement la méprise complaisante des générations suivantes a privé les langues modernes du moyen de traduire le mot d'après son véritable sens. La vocation céleste (comp. Phil. III, 14) peut être celle qui nous appelle au ciel, ou celle qui nous vient du ciel.

Jésus est appelé V apôtre et le grand-prêtre de notre profession de foiy c'est-à-dire qu'à l'égard de l'ensemble de nos convictions religieuses, de nos besoins et de nos espérances, il est à la fois le révélateur envoyé par Dieu, ce qui avait été dit dès la première ligne de l'épître, et le sacrificateur fonctionnant pour obtenir l'expiation, comme cela avait été dit dans la dernière des lignes qui précèdent. Cette phrase résume donc en deux mots les deux thèses déjà développées.

Mais ces detUD qualités de Christ sont préfigurées l'une comme Tautre dans l'ancienne Alliance par les deux personnages de Moïse et d'Aaron. C'est là ce qui engage l'auteur à s'arrêter un moment à l'un des deux parallèles, à celui sur lequel il n'avait que peu de chose à dire, sauf à revenir sur le second, plus au long, après quelques autres pages préliminaires.

Le parallèle entre Moïse et Christ porte sur une ressemblance et sur une dififérence. L'Ancien Testament disait de Moïse (Nomb. XII, 7) qu'il éioîi fidèle dans la maison de Dieu. Or, assurément Christ l'était aussi ; il a accompli sa mission, obéissant jusqu'à la mort à Dieu qui l'avait institué. Le texte grec pourrait se traduire par ces mots : qui l'avait fait^ et cette interprétation plus littérale a servi déjà anciennement de prétexte à des reproches d'arianisme adressés à l'auteur de notre épître. Nous ne pensons pas que les apôtres aient été grandement préoccupés du soin d'éviter de pareils reproches ; mais ici nous ne voyons pas le moins du monde quel intérêt l'auteur pouvait avoir à désigner le Christ comme une créature; il ne s'agit pas de son origine, mais de sa mission, et il y a des passages parallèles qui font voir que le verbe employé ici et qui signifie proprement : faire^ peut avoir le sens àHnstituer. Comp. Marc III, 14. 1 Sam. XÏI, 6 (en grec).

Mais il y a aussi une notable différence entre Moïse et Christ, à l'avantage de celui-ci. Moïse était serviteur, Christ est le Fils (comp. Gai. IV, 1 et suiv.). Moïse, par conséquent, était dans la maison à laquelle Dieu l'avait attaché (la maison de Dieu), comme une partie coordonnée à d'autres ; Christ est sur sa maison (sa maison à lui) chef et directeur ; Moïse avait entre autres fonctions celle d'annoncer des choses qui devaient être révélées ultérieurement, partant plus excellentes que les choses présentes, tandis qu'après Christ il n'y aura plus rien de supérieur à lui. Les deux versets 3 et 4 sont assez obscurs à première vue, et pourtant ils sont nécessaires pour préciser la pensée de l'auteur,

et contiennent des éléments très-justes de son argumentation. Christ, considéré comme fondateur de la maison à laquelle il a donné son nom, est positivement au-dessus de Moïse, qui n'est qu'une partie de la maison dans laquelle il fonctionnait comme ministre de Dieu. D'un autre côté, il ne faut pas oublier que les deux maisons sont des institutions du même Dieu ; on aurait tort de dire que la première était de Dieu, la seconde de Christ ; il faut dire : la première était de Dieu par le ministère de Moïse; la seconde était de Dieu et de Christ, le Père et le Fils, sans intervention humaine. Tout le monde comprend que partout ici le terme de maison est employé au sens spirituel pour désigner les économies et dispensations de Dieu, et pas une seule fois (pas même au v. 4) au sens matériel. Aussi bien avons-nous dû dire : chaque maison, c'est-à-dire : chacune des deux, et non pas : toute maison, comme s'il s'agissait de maçonnerie et de charpente. Par les derniers mots du v. 6, l'auteur reprend le fil de ses exhortations. Nous sommes les membres de la famille de Christ, de la maison de Dieu, si nous persévérons. Le texte a été ici amplifié par les copistes qui ont inséré en cet endroit quelques mots tirés du passage parallèle, v. 14.

'C'est pourquoi, comme le dit le Saint-Esprit, aujowrà^hui^ si vous entendez sa voix, n'endurcissez point vos cœurs^ comme lors de la révolte^ au jour de la provocation au désert^ oà vos pères me provoquèrent en voulant me mettre à Vépreuve^ bien qu'ils eussent vu mes œuvres pendant quarante ans! C'est pour cela que je fus irrité contre cette génération et je dis : Toujours leur cosur s'égare et ils n'ont point reconnu mes voies ! Aussi ai-je juré dans ma colère : Ah ! certes^ ils n'entreront point dans mon repos !

III, 7-11. La seconde digression exhortatoire, qui comprend le reste du chap. III et la majeure partie du IV°, est d'abord formulée d'une manière générale au moyen d'un passage du Ps. XCV, 7-11, lequel adresse un avertissement sévère aux contemporains du poêle, mais que notre auteur regarde positivement comme une prophétie relative à la situation actuelle des choses.

Les paroles de Jéhovah ou du Saint-Esprit, car c'est encore lui qui parle et non quelque poète israélite, font allusion à divers faits de l'histoire mosaïque relatés Ex. XVII et Nombr. XIV, 21 et suiv. Les Israélites avaient murmuré contre Dieu et Moïse à cause de la disette d'eau, et l'eau ayant été accordée, Moïse

appela l'endroit Massa et Mériba, c'est-à-dire provocation et rébellion, mots qui, dans l'original, sont censés être devenus des noms propres, mais qui, dans les Septante et ici, sont conservés dans leur acception étymologique. A une occasion semblable, il est dit que Dieu jura que la génération récalcitrante n'entrerait point dans la terre promise.

Ce passage du Psaume va être appliqué par l'auteur de deux manières dififérentes, d'abord comme menace, ensuite comme profnesse.

** Prenez garde, mes frères, qu'il n'y ait pas en quelqu'un d'entre vous un cœur mauvais et incrédule, de sorte qu'il se sépare du Dieu vivant; mais exhortez-vous chaque jour les uns les autres, aussi longtemps que cet Aujourd'hui est proclamé, afin qu'aucun de vous ne s'endurcisse par la séduction du péché. Car nous avons part à Christ, à condition que nous retenions fermement jusqu'à la fin l'assurance que nous avions au commencement^ tant qu'il est dit : Aujourd'hui^ si vous entendez sa voix, n'endurcissez point vos cœurs comme lors de la révolte ! *" Car qui furent ceux qui se révoltèrent après l'avoir entendue? N'étaient-ce pas tous ceux qui étaient sortis d'Egypte par le fait de Moïse ? Et contre qui s'irrita-t-il pendant quarante ans ? Ne fut-ce pas contre ceux qui péchaient ? dont les corps jonchaient le désert ? Et à qui jura-t-il qu'ils n'entreraient point dans son repos^ si ce n'est à ceux qui désobéissaient? Aussi voyons -nous qu'ils ne purent y entrer à cause de leur incrédulité.

III, 12-19. Première application du passage cité du Ps. XGV : la menace. On remarquera que partout ici les deux notions de désobéissance et àHncréduIité se iienneniàe près et se confondent. C'est que, dans le fait relaté de l'histoire israélite, il s'agit de commandements de Dieu, et, dans la situation de l'apôtre, d'un appel à la conscience religieuse ; ce sont deux sphères diverses, mais analogues, de la vie spirituelle, et leur analogie est telle que l'une peut servir de parallèle prophétique à l'autre. D'après cela, le mot de pécké est aussi à double entente ; pour les Juifs, il s'agissait là d'une révolte directe contre une injonction positive ; pour les chrétiens lecteurs de l'épître, qui pouvaient être enclina à voir dans les rites du judaïsme un puissant moyen de salut, pour lequel ils négligeaient la chose essentielle, le péché était celte négligence, cette insouciance à l'égard de l'œuvre rédemp-

Irice de Christ, sans laquelle il n'y a point de salut (chap. II, 3 ; VI, 4 et suiv. ; X, 25).

AuJourd'Aui/ c'est Y BYis à la fois salutaire et menaçant qui nous est donné incessamment pour que nous ne perdions pas le salut par négligence, après avoir fait les premiers pas dans la voie qui y conduit. Aujourd'hui! c'est aussi longtemps qu'il n'est pas trop tard, c'est tant que le siècle dure encore, avant que Christ revienne pour juger le monde. Les questions qui terminent ce morceau (car ce sont des questions, et rien n'est plus contraire à la pensée de l'auteur que la ponctuation reçue qui lui fait dire : Quelques-uns se révoltèrent, mais non pas tous) sont destinées à rendre la leçon contenue dans le Psaume plus pressante encore. Ceux qui avaient été l'objet des soins miraculeux du Très-Haut se révoltèrent ; il dut s4rriter contre eux, il dut les punir, et la promesse qu'il leur avait faite de les conduire dans une belle patrie, il fut obligé de la leur retirer ; eh bien ! prenez garde que pareille chose ne vous arrive à vous également, pour qui Dieu a aussi fait des miracles et à qui il a aussi promis une meilleure patrie (chap. XIII, 14).

* Soyons donc bien sur nos gardes, afin que, tandis que la promesse d'entrer dans son repos nous est réservée, aucun d'entre vous ne vienne à en perdre le bénéfice. Car elle nous a été adressée comme aux autres, mais la parole prèchée ne profita pas à ceux-ci parce qu'elle ne s'allia pas à la foi chez les auditeurs. C'est que nous entrerons dans le repos en tant que nous aurons cru^ ainsi qu'il l'a dit : Aussi ai-je juré dans ma colère : Ah ! certes^ ils n'entreront point dans mon repos! bien que ses œuvres fussent achevées depuis la création du monde. ^ Car il dit quelque part au sujet du septième jour : Et Dieu se reposa le septième jour de toutes ses œuvres. Et ici, de nouveau : Ah ! certes^ ils n'entreront point dans mon repos! Or, puisqu'il demeure réservé que quelques-uns y entreront, et que ceux qui d'abord avaient reçu la promesse ne sont point entrés à cause de leur désobéissance, il détermine de nouveau un jour, en disant : Aujourd'hui^ dans David, après un si long espace de temps, comme cela a été cité plus haut : Aujourd'hui^ si vous entendez sa voix^ n'endurcissez point vos cœurs! Car, si Josué leur avait procuré le repos, il ne parlerait pas d'un autre jour ultérieur. Donc il est réservé un repos de sabbat au peuple de Dieu. Car celui qui sera entré dans son repos se reposera de ses œuvres comme Dieu s'est reposé des siennes.

IV, 1-10. Seconde application du passage cité duPs. XCV : la promesse. Le raisonnement de l'auteur, qui cette fois n'a pas réussi à exprimer sa pensée d'une manière bien transparente, est le suivant: Le texte du Psaume contient une menace pour V avenir, Dieu jurant : ils n'entreront pas! Or, il faut remarquer que ces paroles sont prononcées dans un psaume supposé être de l'époque de David, par conséquent longtemps après Moïse ; donc, implicitement, il est réservé un repos pour ceux auxquels Dieu parle dans ce psaume, bien entendu s'ils n'endurcissent point leurs cœurs à l'appel qui leur est adressé ; et comme le passage cité vient d'être appliqué à la génération contemporaine de l'auteur, il s'ensuit que c'est à elle que le repos est réservé.

Cette argumentation est confirmée par deux autres considérations. Les Juifs regardaient l'entrée en Canaan comme ce repos promis, et, à vrai dire, c'est bien là le sens historique de la promesse ; or, l'auteur dit qu'il ne peut pas être question de l'interpréter ainsi, car si la conquête de Canaan avait réalisé la promesse, si Josné avait donné le repos à Israël, Dieu ne parlerait pas après quelques siècles, dans David, c'est-à-dire dans le livre des Psaumes, d'un repos à espérer encore. D'un autre côté, il ne faut pas perdre de vue qu'il est partout parlé d'un repos de Dieu {ils n'entreront, pas dans mon repos /) ; cela nous fait voir qu'il est question d'autre chose que du pays de Canaan. Qu'est-ce que le repos de Dieu? La Genèse parle du repos de Dieu au septième jour de la création, mais c'est là un fait passé depuis longtemps ; ce repos est donc un type, une image prophétique de celui qui est promis pour l'avenir, et qui sera pour le peuple de Dieu un sabbat, comme le septième jour l'a été pour Dieu, un repos relativement aux œuvres accomplies, lesquelles auront été jugées bonnes et parfaites comme lorsque Dieu entra dans son repos (Gen. I, 31).

Il ne reste que peu d'observations à faire sur les détails. Tous les exégètes ont compris que le personnage nommé au v. 8 est Josué, le général des Israélites, et non Jésus, On sait que, depuis l'époque de l'exil, le nom de lehos'oua se transforma dans la bouche du peuple en celui de Iés*oua\ par abréviation, et que les Juifs hellénistes adoptèrent en conséquence la forme lésous, que les Septante ont employée même dans les livres anciens qui présentaient la forme primitive. — Le Ps. XCV n'a pas d'inscription dans le texte hébreu. Les manuscrits de la traduction d'Alexandrie

y ont mis le nom de David. On peut dire plus généralement qu'à cette époque déjà David passait, dans l'opinion vulgaire, pour avoir composé tous les Psaumes (comp. Act. IV, 25). — Au V. 7, notre traduction [comme cela a été cité plus haut) est autorisée par une variante que la critique moderne a introduite dans le texte. — Pour l'idée de représenter la béatitude éternelle sous l'image du repos, comp. Apoc. XIV, 13 ; XXI, 4. Il faut, à cette occasion, se rappeler les lamentations de tous les siècles sur les peines de la vie présente (par exemple dans l'Kcclésiaste) et les théories des écoles juives, où le nom de sabbat est fréquemment appliqué à l'état des bienheureux. Ce parallélisme n'est pas un simple jeu d'esprit. Entre la paix et le repos du jour férié ou de la tranquille possession de Canaan, et la paix céleste à obtenir par Christ dans Téternité, il y a le rapport du symbole à l'idée, de la chair à l'esprit.

** Empressons-nous donc d*entrer dans ce repos-là, de manière qu'aucun ne tombe en donnant le même exemple de désobéissance. Car elle est vivante et puissante, la Parole de Dieu, et plus acérée qu'aucune épée à deux tranchants ; elle pénètre jusqu'à diviser Tâme et l'esprit, les jointures et les moelles ; elle scrute les sentiments et les pensées du cœur, et nulle créature n'est cachée devant elle, tout est nu et découvert devant les yeux de Celui à qui nous avons affaire.

IV, 11-13. Péroraison de la précédente exhortation et en même temps de la première partie du livre. La rhétorique de l'auteur s'élève ici à des formes très-oratoires, comme c'est aussi le cas à la fin de la seconde partie (chap. XII, 18 et suiv.).

La liaison des idées se rétablit facilement par cette pensée de transition : il faut que nous prenions au sérieux les invitations de Dieu et nos résolutions, car Dieu ne parle pas en vain, il accomplit ses menaces comme ses promesses, selon le cas, et il sait démêler au fond même des cœurs les plus secrètes pensées et la vraie tendance d'un chacun. C'est surtout cette dernière idée qui est mise en relief dans les lignes qu'on vient de lire.

La Parole de Dieu est pour ainsi dire personnifiée ici comme elle l'était assez fréquemment dans la littérature judaïque de l'époque et dans le Nouveau Testament, par exemple Jean XII, 48. Les Pères de l'ÉgUse et d'autres théologiens ont eu positivement tort de voir ici le Verbe hypostatique : les épithètes données à la

Parole ne favorisent pas cette interprétation. La comparaison avec une épée est une figure favorite des écrivains juifs (Ps. LVII, 5 ; LIX, 8; LXIV, 4. Sap. XVIII, 15. Comp. Apoc. I, 16 ; II, 12). Ici elle est employée pour rendre l'idée de la pénétration, le pouvoir de scruter le fond caché des choses, comme l'auteur a soin de l'expliquer lui-même. Mais il faut se garder de traduire : Elle pénètre jusqu'à Tendroit où Vâme se sépare de Vesprit, ce qui serait passablement singulier. Les quatre termes âmey esprit, jointures et moelle, sont mis pour ce qu'il y a de plus intime et de plus caché ; ils sont tous coordonnés les uns aux autres et non accouplés deux à deux pour subir une séparation ; chacun de ces éléments est pénétré et examiné en lui-même.

On aura remarqué qu'insensiblement l'auteur en vient à substituer le nom de Dieu à celui de la Parole, ce qui prouve une fois de plus qu'il s'agit au fond du premier. Les derniers mots : Celui à qui nov^ avons affaire^ doivent se prendre dans le sens d'un compte à rendre, et non dans celui d'un sujet de méditation ou de discussion.

L'auteur s'apprête maintenant à passer à la seconde partie de son traité. Après avoir parlé de la dignité du Fils considéré comme Révélateur, à l'égard de laquelle il l'a comparé successivement avec les anges et avec Moïse, il arrive à le considérer comme Réconciliateur ou Médiateur, c'est-à-dire comme Grand- ,Prêtre de la nouvelle Alliance, idée qui, comme nous l'avons dit, est le thème capital de tout le discours.

'^ Ainsi, puisque nous avons dans la personne de Jésus, le fils de Dieu, un grand Archiprêtre qui a traversé les cieux, tenons ferme à notre profession de foi ! Car nous n'avons point un grand-prêtre qui ne saurait compatir à nos infirmités ; au contraire^ il a été éprouvé en toutes choses à l'instar de nous, mais sans pécher. Approchonsnous donc avec assurance du trône de la grâce, afin d'obtenir miséricorde et de trouver grâce, pour un secours très-opportun.

IV, 14-16. Par ces lignes, l'auteur formule la transition de la partie parénétique qui précédait à l'exposé de la thèse dogmatique qui va suivre. Elle se fait d'autant plus facilement que deux fois déjà (chap. II, 17 ; III, 1) il avait donné à Jésus le nom de Grand-Prêtre ; les autres éléments de ce morceau sont également compris par anticipation dans les passages cités. L'absence du péché dans la

N. T. 5« part. 4

50 AUX HÉBREUX IV, 14-16. V, l-lO.

personne du Sauveur est expressément relevée chap. VII, 26. 2 Cor. V, 21. 1 Pierre II, 22, et ailleurs.

Il y a cependant dans ces lignes quelques expressions qui demandent une attention particulière. Ainsi, quand il est dit que notre Grand-Prêtre a traversé les deux, et que ce fait est même signalé comme un motif de plus de rester fermement attaché à la foi chrétienne, cela doit nous rappeler qu'il a pénétré jusqu'au trône de la Majesté divine(chap. 1, 3 ; IX, 11 ; VII, 26 ; X, 12, etc.) pour y accomplir son ministère de réconciliation. Dieu étant considéré comme siégeant dans le ciel le plus élevé. Les infirmités et les épreuves ^ovA encore des termes choisis exprès (comp. chap. II, 18) pour embrasser toutes les misères humaines et non point exclusivement une catégorie, par exemple la misère morale. Christ, à cet égard, est dans une position pareille à celle du grand-prêtre de la loi mosaïque, mais il lui est supérieur: Ppar l'absence du péché, 2" par l'excellence du sanctuaire dans lequel il accomplit son ministère. S"" parce qu'il nous ouvre à nous aussi l'accès du trône de Dieu, lequel était inaccessible aux Israélites (chap. X, 20). Le trône de grâce rappelle implicitement l'arche de l'alliance déposée dans le sanctuaire du tabernacle où Dieu était censé trôner sur les chérubins, et devant laquelle le souverain sacrificateur consommait l'acte d'expiation (chap. IX, 4 et suiv.). Enfin, le secours de la grâce divine, obtenue par la médiation de Christ, est appelé opportun parce que nous en avons besoin et que l'invitation d'en profiter était bien pressante {aujourd'hui, chap. III, 13).

* Car tout grand-prêtre choisi parmi les hommes est établi pour le bien des hommes, en vue de leurs rapports avec Dieu, afin d'offrir des dons et des sacrifices pour les péchés, et il est capable d'user d'indulgence envers les ignorants et les égarés, comme étant lui aussi sujet à la faiblesse, à cause de laquelle il doit offrir des sacrifices expiatoires pour lui-même tout aussi bien que pour le peuple. Ensuite nul ne s'arroge cette dignité de son propre chef, mais il y est appelé par Dieu, comme c'était le cas d'Aaron. De même Christ ne s'est pas lui-même arrogé la gloire de devenir grand-prêtre, mais il la tient de celui qui lui avait dit: Tu es mxon Fils; moi je fai engendré aujourd'hui! comme aussi il dit ailleurs : Tu es prêtre à tout jamais selon Vordre de Melchisédek! 'C'est lui qui, dans le cours de sa vie terrestre, ayant présenté ses prières et ses supplications, avec grands cris et larmes, à celui qui pouvait le sauver de la mort, et ayant été exaucé à cause de sa piété, apprit à obéir, par

ee qa'il souSHt, bien qu'il fût le Fils, et, après être arrivé à son état d'exaltation, il devint, pour tous ceux qui lui obéissent à leur tour, Tauteur d'un salut éternel, étant proclamé par Dieu grandprêtre selon Tordre de Melchisédek.

V, 1 - 10. Le morceau que nous venons de transcrire peut être considéré comme une ébauche préparatoire de la pensée de l'auteur, qui veut comparer, d une manière générale, Christ avec le souverain sacrificateur institué par la loi. La comparaison porte sur différentes qualités, dont les unes constituent des ressemblances, les autres des diversités. Le sacrificateur est établi dans TinUrêù des hommes, pour ce qui concerne leurs rapports avec Dieu, relativement aux péchés. Il s'agira donc tour à tour de la personne du prêtre, et du but et des moyens de son ministère, et à tous ces égards Fauteur tracera un parallèle entre le sacerdoce d'Aaron et celui de Christ. Pour autant qu'il aura ici à signaler une diversité, l'Ancien Testament lui fournira un second type, plus exactement correspondant à la position de Christ, c'est le sacerdoce de Melchisédek.

Provisoirement notre attention est appelée sur deux points spéciaux. D'un côté, il y a analogie parfaite entre Aaron et Christ à regard de l'origine de leur sacerdoce ou de leur vocation. L'un et l'autre sont institués, appelés par Dieu. Ainsi Aaron est institué par la loi de Jéhova (Ex. XXIX) ; et le même Dieu qui proclame Christ son fils, le proclame aussi sacrificateur. Cependant il faut remarquer que, pour ce qui concerne cette dernière dignité, le passage de l'Écriture qui sert à la constater (Ps. CX, 4) contient en même temps une espèce de définition du sacerdoce de Christ qui en fait entrevoir la nature particulière, exceptionnelle, supérieure. Christ est sacrificateur, non point dans Tordre d'Aaron, mais dans Tordre de Melchisédek, par la double raison qu'il aura des qualités et des attributions refusées à Aaron, et qu'il n'aura pas d'autres qualités propres à ce personnage.

Le second point peut déjà servir à illustrer ce qui vient d'être dit : Il a été constaté plus haut (chap. II, 18 ; IV, 15) que le sacrificateur de la nouvelle Alliance est capable de sympathiser avec nos /aiblesses, parce qu'il a été tenté aussi. A cet égard il ne se distingue pas d'Aaron ; mais il n'a pas succombé à la tentation, il est resté sans péché, il n'a donc pas besoin d'offrir des sacrifices expiatoires pour lui'm4me ; à cet égard il se distingue essentiellement d'Aaron et de son ordre.

52 AUX HÉBREUX V, l-lO.

A cela se rattachent deux autres faits très-essentiels. Les tribulations n'ont pas été épargnées à Christ pendant sa vie terrestre ; au contraire, il a été plongé dans Tabîme de l'angoisse et de la détresse, — l'auteur a en vue la scène de Gethsémané ; — mais il en fut retiré et délivré, non pas sans doute que la mort lui ait été épargnée, mais en ce sens que ses souffrances servirent à le porter au terme de sa perfection^ c'est-à-dire à la position élevée, parfaite et définitive qui lui était réservée, et dès lors il fut : P prêtre selon Tordre de Melchisédek, et 2" auteur du salut de ceux qui le suivaient. Christ devint donc sacrificateur par son sacrifice même, tandis qu'Aaron faisait des sacrifices parce qu'il en avait reçu l'office précédemment; et il fut Y auteur du salut, tandis qu'Aaron ne parvenait même pas à en être le médiateur.

Ainsi tout est clair et transparent dans cet exorde. Il n'y a plus que quelques expressions accessoires qui demandent deux mots d'explication : P Christ fut exaucé à cause de sa piété (on traduit vulgairement et très-mal : il fut délivré de ce qu'il craignait). Cette formule correspond au terme de la perfection (v. 9) et du couronnement (chap. II, 9). Il s'agit de l'exaltation de Christ, qui résulte précisément de la manière dont il supporta son abaissement, et la préposition doit se rendre par à cav^e, comme Luc XIX, 3 et Act. XII, 14. — 2"* Il apprit à obéir; cette expression ne signifie pas qu'il y mettait de la répugnance, que pour lui c'était quelque chose de forcé ; mais elle nous rappelle d'abord que le Fils, par sa nature essentielle, n'avait pas à subir de pareilles conditions, de sorte que l'abnégation volontaire, loin d'être niée, est, au contraire, relevée indirectement ; ensuite le même terme insinue que pour le Fils cette abnégation ne pouvait se manifester que dans le temps, à mesure que les conditions de son existence terrestre se développaient.

Le cadre de Texposition théologique étant ainsi tracé, l'auteur doit traiter son sujet à fond ; mais il est arrêté par l'idée que ses lecteurs pourraient bien ne pas être à la hauteur de oe sujet. Il trouve donc nécessaire de les y préparer en éveillant leur attention et en leur en signalant d'avance la gravité. Ainsi le morceau chap. V, 11 -VI, 20 forme une espèce de digression ou d'introduction.

** A ce sujet nous avons beaucoup à dire, et des choses difficiles à expliquer, parce que vous êtes lents à comprendre. Car tandis que, en raison du temps, vous devriez instruire les autres, vous avez besoin qu'on vous enseigne encore quels sont les premiers éléments des révélations de Dieu ; vous en êtes à avoir besoin de lait et non d'une nourriture solide. Car celui qui en est au lait ne goûte point l'enseignement complet ; car il est encore enfant. La nourriture solide est pour les plus avancés, pour ceux dont les facultés sont exercées par Tusage à discerner le vrai du faux.

V, 11-14. L'auteur ayant devant lui un public instruit dans rÉvangile depuis un temps comparativement assez long, devrait pouvoir lui parler du sacerdoce de Christ, thèse de théologie spéculative, il est vrai, sans risquer de ne pas être compris. Cependant il n'ose Tespérer. Ce sont là des choses qui n'appartiennent pas à l'enseignement populaire ; il les suppose encore étrangères à ses lecteurs ; il va plus loin, il craint que ceux-ci n'aient encore besoin d'être instruits dans les éléments de l'Évangile. Il va dire tout à l'heure (chap. VI, 1) ce qu'il entend sous cette dénomination. L'image du lait et de la nourriture solide est surtout connue par l'emploi qu'en fait Paul {1 Cor. III, 2) ; mais elle remonte plus haut et elle est familière à Philon.

Les deux derniers versets, traduits selon le génie de notre langue, ne présentent pas la moindre difficulté, h' enseignement complet, c'est-à-dire celui qui s'élève jusqu'aux vérités transcendantes et spéculatives, celui qui est du domaine de la science théologique et non pas seulement de l'instruction populaire, est appelé en grec : le discours de justice, c'est-à-dire celui qui dit justement, parfaitement, tout ce qu'il y a à dire. Les pltcs avancés, litt. : les adultes, les parfaits. Il vaut mieux diveh vrai et le /atcx, que le bien et le rnal, parce qu'il ne s'agit pas ici d'un enseignement moral, mais d'une méditation scientifique.

* Laissons donc là l'enseignement élémentaire relatif à Christ et passons à ce qu'il y a de plus parfait^ sans nous arrêter encore une fois aux principes fondamentaux du renoncement aux œuvres mortes, de la foi en Dieu, de la doctrine du baptême, de l'imposition des mains, de la résurrection des morts et du jugement éternel. Et ceci, nous le ferons si Dieu le permet ; * car il est impossible que ceux qui ont été éclairés une fois, qui ont goûté le don céleste, qui ont eu part au Saint-Esprit, qui ont goûté la précieuse parole de Dieu

et les biens du inonde à venir, et qui ont fait une rechute^ de manière à crucifier et à outrager encore une fois le Fils de Dieu, autant qu'il est en eux, soient de nouveau amenés à la repentance. Car une terre qui, abreuvée par des pluies fréquentes, produit des plantes utiles à ceux au profit desquels elle est cultivée, a part à la bénédiction de Dieu ; si, au contraire, elle ne donne que des ronces et des chardons, elle est jugée mauvaise et digne d'être maudite, et Ton finit par y mettre le feu.

VI, 1 -8. La liaison des idées n'est pas ici très-logique en apparence. Tout à l'heure l'auteur disait que ses lecteurs pourraient bien ne pas comprendre une instruction trop peu élémentaire, et pour cela il veut négliger les éléments et s'élever plus haut. Plus loin, après leur avoir annoncé cette instruction plus approfondie, il ajoute : Car il est impossible de se relever d'une rechute. L'explication de ces transitions en apparence singulières et contradictoires pourrait être trouvée dans une idée que l'auteur n'exprime pas directement, mais qui semble dominer son exposition : «Il n'y a de salut que dans le progrès de l'intelligence des choses divines ; de même que la terre, dûment arrosée, doit produire des plantes utiles ou mauvaises, il n'importe, de même il faut que l'enseignement fasse arriver l'homme à quelque chose ; il ne peut pas rester stationnaire, sans rien produire. Il marchera en avant vers le bien, ou bien il reculera et tombera dans le mal. Donc il faut que je vous fasse comprendre les vérités élevées de l'Évangile, de peur qu'en vous arrêtant éternellement au début, vous ne finissiez par perdre même ce que vous avez. » (C'est au fond l'idée exprimée par Jésus, Matth. XXV, 29 ; XIII, 12 ; et par Paul, Gai. III, 1 et suiv.) Par conséquent, le v. 1 se rattache à vrai dire au v. 11 du chapitre précédent, et le reste est à mettre en parenthèse, ou bien encore on peut le rattacher à l'idée du v. \2: à raison du temps

Il est intéressant de voir quelles sont les doctrines chrétiennes qualifiées ici d'élémentaires : P La repentance, demandée déjà par Jean-Baptiste et dès le début par Jésus (Luc III, 3. Matth. IV, 17. Comp. Luc V, 32. Act. V, 31, etc.). Les œuvres mortes sont un terme propre à notre auteur, qui a son explication dans les phrases analogues de saint Paul (Col. II, 13. Éph. II, 1. Rom. VI, 23) et de Jacques I, 15. Ce sont ou les œuvres d'hommes morts moralement, ou des œuvres qui conduisent à la mort, ou enfin des œuvres

sans vie et puissance propre. — ^ La foi en Dieu peut être signalée dans son opposition avec le paganisme, ou encore dans im sens plus particulièrement chrétien, comme la confiance en ses promesses (comp. chap. XI). — 3^ La doctrine du baptême, les rapports du rite avec la foi et Fespérance. Le grec met le pluriel ; si cela n'est pas simplement une particularité du style, on pourrait songer à la différence du baptême d'eau et du baptême d'esprit. — 4^ L'imposition des mains rappelle en tout cas ce dernier baptême et la communication du Saint-Esprit (chap. II, 4. 1 Tim. IV, 14. 2 Tim. I, 6. Act. VIII, 17; XIX, 6). — 5^ La résurrection et 6° le jugement dernier sont mentionnés d'autant plus naturellement que l'enseignement élémentaire de l'Évangile avait été dans le principe essentiellement eschatologique.

Les phrases toutes synonymes des v. 4 et 5 revienïient pour notre langage actuel à la notion de chrétiens; seulement cette notion est concentrée ici à peu près dans l'idée d'une participation à une plus parfaite connaissance de Dieu et de sa volonté, et à Y avant-goût de l'éternité. V illumination se rapporte à l'intelligence ; le don céleste et \ Esprit saint sont identiques ; la parole de DieUy d'après le contexte, paraît être de préférence la promesse, et \es puissances du monde à venir (d'après le grec) sont les choses que ce monde peut donner et donnera.

Il se présente cependant ici une difficulté assez sérieuse. Déjà dans les premiers siècles on a été choqué de cette assertion qu'après une rechute (soit dans le paganisme, soit dans un péché mortel, comme la définissaient les Pères), il n'y a plus moyen de se relever. L'Église orthodoxe condamna formellement cette théorie préconisée par les Montanistes et les Novatiens, et ce n'était pas la moindre des raisons pour lesquelles notre épître a été si longtemps repoussée du Canon dans l'Église latine. Luther s'appropria à son tour et ce point de vue dogmatique et ce jugement défavorable à l'épître. Les Luthériens statuaient que les régénérés pouvaient tomber [renatos labiposse), et les Calvinistes disaient que les tombés pouvaient être relevés {lapsos restitui posse). Pour éviter la conséquence fâcheuse à la canonicité de l'épître, on prit le parti de dire que l'apôtre parle ici du péché contre le Saint-Esprit, lequel seul est impardonnable. On a aussi voulu réduire le sens du mot impossible à celui de très-difficile (comp. Matth. XIX, 24).

Il nous semble cependant que l'image même de la terre abreuvée

par la pluie nous met sur la voie de la véritable pensée de Tauteur. Il compare les hommes dont il parle à une terre qui a reçu du ciel tout ce qu'il lui faut pour produire de bonnes plantes^ et qui, par suite de sa qualité inférieure, n'en produit que de mauvaises ; évidemment les chrétiens assimilés à une pareille terre ne sauraient avoir été de vrais chrétiens ; ils ont pu tout au plus en porter le nom, recevoir extérieurement, machinalement, par Toreille et la mémoire, la substance de l'Évangile ; mais celui-ci n'a pas pénétré dans leurs cœurs, n'y a pas éveillé de bons germes ; leur chute, à vrai dire, n'est donc pas une rechute dans la force du terme ; autrement la régénération elle-même devrait être considérée comme un fait très-superficiel aussi, ce qui serait une contradiction flagrante. Du reste, cette théorie, dût-elle être plus rigide encore, ne serait point en contradiction avec la conception idéale de l'Évangile (Rom. VI, 2. Hébr. X, 26, 29). S'il est vrai que personne ne réalise l'idéal, il est vrai aussi que celui qui le réaliserait ne tomberait plus ; et surtout il est vrai que plus on a eu les moyens de s'élever, plus la chute, si elle a lieu, est terrible et désespérée.

Pour l'allégorie de la terre, comp. Matth. XIII, 1 et suiv., 24 et suiv. Luc III, 9. 1 Cor. III, 9. La mention de la bénédiction et de la malédiction rappelle seulement l'aspect riant ou triste du sol, à moins qu'on ne veuille dire que l'auteur, oubliant qu'il peint une image, songe déjà à l'application qu'il en veut faire aux hommes (comp. Gen. III, 17).

^ Cependant^ mes bien-aimés^ tout en parlant ainsi, nous espérons^ quant à vous, ce qu'il y a de mieux et ce qui conduit au salut. Car Dieu n'est pas injuste, de manière à oublier votre activité et Tamour que vous avez montré pour son nom, en vous mettant constamment au service des fidèles. Nous souhaitons que chacun de vous montre le même zèle pour que son espérance devienne de plus en plus assurée, jusqu'à la fin, de manière à ne pas vous relâcher, mais à imiter ceux qui par la foi et la persévérance ont recueilli rhéritage promis.

VI, 9-12. En revenant à ses lecteurs, l'auteur les rassure sur ses sentiments à leur égard. J'ai parlé, dit-il, des dangers qui peuvent vous entourer, d'une manière tout à fait générale. Quant à vous personnellement, je m'attends à tout autre chose qu'à une aussi regrettable défection. A cette occasion, il signale ce que les

chrétiens qu'il a devant les yeux ont déjà fait pour la cause commune, surtout les preuves qu'ils ont données (à défaut d'occasions plus graves, chap. XII, 4) de leur foi et de leur dévouement, en prenant soin les uns des autres. Dieu ne permettra pas que ce bon commencement soit perdu. C'est en sa fidélité (1 Thess. V, 24) que je mets ma confiance ; il a commencé l'œuvre, il la conduira à bonne fin, car la meilleure récompense pour celui qui fait le bien, c'est que faire le bien lui devient plus facile avec l'aide de Dieu. La vie du chrétien est un continuel effort pour atteindre un grand but; plus on avance, plus l'espérance d'aboutir est assurée ; après avoir soutenu la lutte avec persévérance et sans jamais en détourner les yeux, on finit par obtenir ce qui a été promis au bon combattant. En ceci les chrétiens ont devant eux d'illustres exemples, consignés exprès pour eux dans l'Écriture (chap. XI).

'^ C'est ainsi que Dieu, en faisant sa promesse à Abraham, comme il ne pouvait jurer par quelqu'un de plus grand que lui, jura par lui-même en disant : Oui certes je te bénirai; oui certes je te multiplierai! Et c'est ainsi qu'en persévérant dans sa foi il obtint ce qui lui fut promis. Car les hommes ont coutume de jurer par quelque chose de plus grand qu'eux, et le serment leur sert de garantie en mettant fin à toute discussion. '^ C'est pourquoi Dieu, voulant montrer à ceux qui devaient recueillir l'héritage promis que sa volonté était immuable, intervint avec un serment, afin que par deux choses immuables, dans lesquelles il était impossible que Dieu mentit, nous eussions une puissante assurance, à laquelle nous pussions nous en tenir, de manière à saisir fermement l'espérance qui est devant nous. Oui, nous la tenons comme l'ancre de notre àme, ferme et sûre; elle pénètre dans le sanctuaire qui est derrière le rideau, où Jésus est entré pour nous comme précurseur, quand il fut devenu grand-prêtre à jamais selon l'ordre de Melchisédek.

VI, 13-20. L'objet de la promesse faite à Abraham (Gen. XXII, 16 et 17) n'est pas mentionné exprès, si ce n'est dans le mot multiplier; en tout cas, elle est prise dans le sens messianique et tout au moins dans le sens typique. Car nous aussi nous avons reçu une promesse, et ce qui a été dit à Abraham est comme une image prophétique et par conséquent directement applicable à ce qui nous regarde (Gai. III. Rom ni).

La promesse de Dieu à Abraham, faite sous la foi du serment, est pour nous un gage; la foi d'Abraham est pour nous un exemple, un type dans le sens pratique, comme la première était un type dans le sens dogmatique. La Genèse dit que Dieu ne se contenta pas d'une simple promesse, il y ajouta le serment, dans la forme qui seule peut convenir à Dieu. Ce serment achève de nous prouver que la volonté de Dieu est immuable, et qu'il ne dépend que de nous d'en profiter. Quand l'auteur dit que la promesse de Dieu est garantie par deux choses immuables, et d'autant plus sûre, on suppose vulgairement que l'une de ces deux choses est sa simple promesse, et l'autre le serment. Mais, à notre avis, c'est là toujours une seule et même chose, ou plutôt le serment apparaît alors comme un hors-d'œuvre inutile. Nous estimons donc que l'une de ces choses c'est la parole évangélique apportée par Christ, l'autre le serment typique donné à Abraham. Cette interprétation rentre parfaitement dans les vues de l'auteur qui va tout à l'heure s'occuper longuement d'un fait analogue, le sacerdoce de Christ établi à la fois par le sacrifice de Golgatha et par la figure typique de Melchisédek.

V espérance des chrétiens relative à l'héritage futur est comparée à une ancre qui sauvegarde le vaisseau contre les tempêtes. Cette espérance (et non cette ancre, comme on fait dire vulgairement à l'auteur) pénètre avec nous dans le sanctuaire^ nous y accompagne ou, pour mieux dire, nous en ouvre dès à présent la perspective. C'est une allusion au Très-Saint du tabernacle, dans lequel, sous l'ancienne économie, le souverain sacrificateur seul entrait une fois par an ; pour notre auteur, ce Très-Saint, c'est le type du ciel et de sa félicité, où notre souverain sacrificateur, Christ, est entré pour y rester et pour nous en ouvrir l'accès (comp. chap. IV, 16; X, 20).

* Car ce Melchisédek, roi de Salem, prêtre du Dieu suprême, lequel alla à la rencontre d'Abraham quand il revint de la bataille avec les rois, et qui lui donna la bénédiction, auquel Abraham départit la dîme de toutes choses, qui se traduit d'abord roi de justice, puis aussi roi de Salem, c'est-à-dire roi du salut, sans père, sans mère, sans généalogie, n'ayant ni un commencement de jours ni une fin de vie, mais qui est absolument assimilé au Fils de Dieu, il reste prêtre à perpétuité.

VII, 1-3. Après ses avis préliminaires l'auteur arrive enfin à la discussion même du parallèle qu'il a annoncé, entre Christ et Melchisédek. Nous supposons connu le récit de la Genèse (chap* XIV, 18-20) relatif à ce personnage. L'auteur le résume à son tour dans les versets que nous venons de transcrire. Pour lui, outre les détails de ce récit, les uns explicites et affirmatifs, les autres sous-entendus et négatifs, la chose importante est que le Psaume GX, 4, compare Ghrist à Melchisédek comme sacrificateur, en disant expressément que les deux personnages le sont dans la même signification et à perpétuité. G'est du moins le sens que notre auteur trouve dans ce texte, et c'est de là qu'il passe à la Genèse pour en analyser le récit à son tour. On voudra bien remarquer que l'auteur, d'après la construction même de sa phrase, insiste avant tout sur celte perpétuité de la sacrificature. Melchisédek (lui, tout d'abord ; il ne s'agit pas encore de Christ) reste sacrificateur à perpétuité.

Il résulte immédiatement de ce premier fait que, dans la pensée de l'auteur, Melchisédek n'est pas un personnage historique et n'a pas été un homme existant à une époque donnée. Car un tel homme ne reste d'aucune manière à perpétuité ce quHl est. Donc, à ce premier titre déjà, il est élevé dans la sphère théologique, et n'appartient pas à la série des faits historiques et matériels.

La même conséquence résulte de plusieurs éléments du récit de la Genèse.

Notre auteur mentionne en passant : V la bénédiction donnée à Abraham ; 2® la dîme payée par ce dernier. Sur ces deux faits, il se réserve de revenir plus tard pour en faire voir la signification théologique, car au point de vue de l'histoire ils n'auraient rien d'extraordinaire.

Ensuite il signale les noms contenus dans le récit : 3® celui de la personne ; 4"* celui du lieu. Ces noms ont une signification théologique et partant ne sont pas de simples noms accidentels d'histoire et de géographie. Justice et salut sont les deux termes fondamentaux de l'Évangile; s'ils se retrouvent ensemble dans un personnage déjà connu comme exceptionnel, on voit tout de suite que ce n'est pas au nom propre, mais à sa signification intime qu'il faut s'en tenir. L'auteur ne se soucie pas le moins du monde, comme nos exégètes, de savoir où était située la ville de Salem. Il sait que la ville du salut n'existe qu'au ciel (chap. IX, 24; comp. avec chap. X, 19; XII, 22; XIII, 14); le roi de cette ville ne peut être que le Fils de Dieu.

En troisième lieu, il fait remarquer que 5** Melchisédek ne tient par aucun lien à l'histoire, ni par une giTiéalogxey comme tant d'autres, ni par une narration complète de sa vie, qui en marquerait le commencement et la fin. Ce n'est pas que par hasard rÉcriture n'en mentionne rien, comme elle se tait sur mille autres choses ; mais à dessein elle introduit un personnage complètement isolé de Thumanité, pour Fassimiler au Fils de Dieu, c'est-à-dire pour avertir le lecteur intelligent qu'il ne s'agit pas d'un homme, mais de ce Fils dont les attributs doivent et peuvent être reconnus d'avance dans ce portrait typique. En d'autres termes, la Genèse voulait enseigner ce que serait et ce qu'est le Fils de Dieu ; elle ne voulait pas du tout raconter une scène plus ou moins curieuse de la vie d'un homme.

Melchisédek n'est pas tm personnage historique , mais une figure typique. Car ce qui est dit v. 3 n'est vrai d'aucun homme, pas même de l'homme Jésus, qui du moins avait une mère et ime généalogie, qui est né un jour et mort un autre jour ; mais cela est vrai du Fils de Dieu, pour lequel les notions de paternité, de naissance, etc., n'ont point le sens vulgaire, dont l'existence dépasse par ses deux bouts la mesure des temps. Un personnage qui est assimilé à un être pareil n'est donc en aucune façon im être réel, parce qu'il n'y en a pas deux de ce genre, mais c'est im type, une image. Les anciens théologiens l'ont parfaitement senti et ont en conséquence prétendu que Christ est venu personnellement apparaître à Abraham. Mais telle n'est pas la pensée de l'auteur, qui ne dit point que Christ s'est assimilé à Melchisédek, mais que Melchisédek a été assimilée Christ (par l'Écriture traçant librement son portrait dans cette intention).

Voilà pour le fond de l'argumentation. Voyons l'application.

^Considérez maintenant quel doit être celui auquel même le patriarche Abraham donna la dîme des tas de butin. Or, d'après la loi, ceux des Lévites qui reçoivent la sacrificature ont le droit de prendre la dîme de la part du peuple, c'est-à-dire de leurs frères, bien qu'ils soient également issus d'Abraham; et voilà que celui qui n'appartient point à leur famille prend la dîme d'Abraham et donne la bénédiction à celui qui avait reçu les promesses de Dieu. Mais c'est sans contredit l'inférieur qui reçoit la bénédiction du supérieur. 'De plus, ici ce sont des hommes mortels qui perçoivent la dîme; là, c'est celui duquel il est attesté qu'il possède la vie, et, pour ainsi dire, dans la personne d'Abraham Lévi lui-même a payé la dime,

loi qui autrement doit la percevoir; car il était encore dans les reins de son père lorsque Melchisédek vint à la rencontre de ce dernier.

VII, 4-10. L'auteur, par l'analyse des deux premiers faits de la dîme payée et de la bénédiction donnée, arrive à une série de conséquences qui toutes établissent que Melchisédek-Christ est au-dessus des Lévites.

Y Abraham a payé la dîme à Melchisédek ; donc Melchisédek était son supérieur. Mais Abraham est le patriarche par excellence, donc Melchisédek est supérieur à tout le peuple d'Israël.

2^ Melchisédek n'était ni Israélite ni Lévite; donc, en lui payant la dîme, Abraham, par cela même, le mettait au-dessus de la loi qui réserve la dîme aux Lévites.

y Melchisédek bénit Abraham ; mais la bénédiction est toujours donnée par un supérieur à un inférieur. Or, Abraham est le plus grand des hommes, parce que Dieu lui avait donné une promesse toute exceptionnelle. Donc Melchisédek est au-dessus des hommes en général.

4^ Le Psaume atteste que Melchisédek est sacrificateur à perpétuité. Or, les Lévites sont mortels ; donc Melchisédek est plus qu'eux. On voit encore ici qu'il ne s'agit pas d'un personnage historique, car nulle part l'Écriture ne dit que celui qu'Abraham rencontra n'est pas mort comme tous les autres hommes.

5** Les Lévites eux-mêmes, enfants d'Abraham, ont déjà existé en germe dans Abraham, d'après le système du traducianisme ; ils ont donc aussi payé la dîme à Melchisédek ; donc Melchisédek est plus qu'eux.

De toute façon, la sacrificature lévitique, voire la dignité patriarcale suprême, est déclarée inférieure à la sacrificature et à la dignité de Christ, en tant que et puisque Christ est représenté par son antitype Melchisédek, lequel ne peut pas avoir eu tous ces privilèges comme homme historique, mais comme représentant de Christ. Du moment que Melchisédek serait autre chose encore, toute l'argumentation de l'auteur croulerait, car alors il y aurait eu, outre Christ, un homme qui pourrait recevoir les honneurs réservés au seul Fils de Dieu.

**0r, si rétat parfait avait pu être amené par le sacerdoce lévitique (puisque le peuple avait i;eçu une loi basée sur celui-ci), qu'était-il encore besoin qu'il parût un autre prêtre selon l'ordre de Melchi-

sédek, et qu'il ne fût pas appelé selon Tordre d'Aaron? Car, si Tordre du sacerdoce est changé, nécessairement la loi est changée aussi; car celui au sujet duquel ces choses sont dites appartient à une autre tribu, dont aucun membre n'a eu affaire à Tautel. Car il est notoire que notre Seigneur est issu de Juda, d'une tribu à Tégard de laquelle Moïse n'a rien dit relativement au sacerdoce. ^^Et cela devient plus évident encore, quand il parait un autre prêtre à Tinstar de Melchisédek, qui le devient, non d'après une loi fondée sur une règle charnelle, mais en vertu de sa vie impérissable, puisque le témoignage cité dit formellement : Tu es prêtre à tout jamais selon r ordre de Melchisédek, *• C'est que la loi antérieure est abrogée parce qu'elle était impuissante et inutile (la loi n'ayant rien amené à la perfection), et à sa place est introduite une meilleure espérance, par laquelle nous avons accès auprès de Dieu. Et Jésus est le garant d'une meilleure alliance en tant que cela n'a pas été fait sans l'intervention d'un serment: car eux avaient été institués prêtres sans serment; lui, au contraire, Ta été avec un serment, par celui qui lui a dit : Le Seigneur a juré et il ne s'en repentira pas : Tu es prêtre à tout jamais ! " De plus, eux ont été prêtres en grand nombre, parce que la mort les empêchait de rester en place; lui, au contraire, parce qu'il reste à tout jamais^ exerce un sacerdoce intransmissible ; et c'est pour cela qu'il peut aussi sauver parfaitement ceux qui, par lui, s'approchent de Dieu, puisqu'il vit toujours pour intercéder pour eux. '•C'était bien un pareil grand-prêtre qu'il nous fallait, saint, innocent, sans tache, séparé des pécheurs, et élevé au-dessus des cieux, qui n'a point besoin, jour par jour, comme les autres, d'offrir des sacrifices, d'abord pour ses propres péchés, ensuite pour ceux du peuple; car il a fait cela une fois pour toutes en s'oSrant lui-même. Car la loi établit grands-prêtres des hommes sujets à la faiblesse; mais la parole intervenue après la loi, sous la foi du serment, institue le Fils exalté pour Téternité.

VII, 11-28. De Tanalyse typologique du texte de la Genèse Tauteur passe, dans le morceau qu'on vient de lire, à la discussion théologique du parallèle entre Christ et Melchisédek.

Il en fait découler plusieurs thèses de la plus haute importance pour son traité.

P A la place du sacerdoce lévitique il est institué un sacerdoce non lévitique (v. 13 et 14). Jésus appartenait à la tribu de Juda et non à celle de Lévi ; Melchisédek aussi n'appartenait pas à cette dernière. L'auteur parle ici comme si Jésus était le fils de Joseph, ce qu'il n'a pas voulu dire, sans doute, dans le sens naturel du

mot. Mais il peut rappeler ainsi dans le sens légal, comme Matthieu le fait aussi.

2^ La loi ne connaissant pas d'autre sacerdoce que celui de Lévi, V. 13 et 14 (il est question delà loi de Moïse, qui était l'acte constitutionnel du peuple israélite, v. 11), il en résulte que par l'institution du sacerdoce non lévitique la loi elle-même est changée y altérée, violée, abrogée (v. 12).

3"* Un pareil changement n'aurait pas été nécessaire si la loi avait pu faire ce qu'elle semblait promettre et ce dont le monde avait besoin, savoir, si elle avait ^namener la perfection^ conduire l'homme au but qu'il devait atteindre, le rendre parfait, juste, ôter ses péchés et l'empêcher d'en commettre de nouveaux (v. 11, 18, 19).

4** La translation du sacerdoce de Lévi à Melchisédek-Christ acquiert une importance spéciale par ce fait, que le sacerdoce, de passager, transmissible, variable qu'il était, devient par là permanent et éternel (v. 15-17). Car (v. 23 et 24) les anciens prêtres mouraient comme tous les hommes et se succédaient ainsi dans leur ministère, d'après une loi fondée sur une règle charnelle, c'est-à-dire la règle naturelle de la génération et de la naissance ; tandis que le sacrificateur annoncé dans le Psaume et décrit d'avance dans la Genèse possède et exerce le sien à tout jamais ^ en vertu (d'après une force ou puissance inhérente à sa personne) de sa vie impérissable ; il n'a pas besoin de successeurs, parce qu'il reste éternellement lui-même.

5^ La supériorité du nouveau sacerdoce sur l'ancien résulte encore de cette circonstance, que ce dernier est une institution fondée, comme toutes les autres de la loi, par la simple promulgation mosaïque, tandis que le nouveau est institué d'une manière exceptionnelle et particulière, par une manifestation spéciale de Dieu et sous la foi d'un serment solennel juré par Dieu (v. 20-22) dans le Ps. CX. Le médiateur (chap. VIII, 6) est, à cette occasion, appelé le garant de l'alliance dans un sens plus expressif, parce qu'il importe à l'homme avant tout d'être sûr de ce qui lui est promis.

6" Le sacrificateur de l'Ancien Testament doit renouveler son acte expiatoire jour par jour; celui de la nouvelle Alliance le consomme une fois pour toutes; cette différence signale mieux que toute autre la valeur relative des deux actes, valeur dont il sera question ultérieurement (v. 27). Auparavant il n'était question

64 AUX HÉBREUX VH, il -28.

que de la cérémonie anniversaire du jour de l'expiation. La locution jour par jour revient donc à notre : annuellement. Pour le sens, cela ne fait pas de différence.

7° Le premier a dû sacrifier pour ses propres péchés ; le second, le nôtre, étant sans péché, par lui-même accompli ei parfait, n'a pas besoin d^un pareil sacrifice ; le sien nous profite exclusivement à nous (v. 26-28). Il est séparé des pécheurs, non pas dans le sens historique, Jésus ayant fréquemment conversé avec eux, mais dans le sens moral d'abord, puisqu'il est lui-même sans péché, et surtout dans le sens théologique, particulier à notre épître: aujourd'hui, dans le ciel (v. 26), il est séparé à jamais des pécheurs, comme le grand-prêtre de l'Ancien Testament a dû pendant sept jours, avant le jour de l'expiation, se séparer même de sa famille.

8° Le but et le résultat de cette translation du sacerdoce est donc d'amener cette perfection que la loi était impuissante à produire. Les hommes, étant restés pécheurs sous l'ancienne loi malgré les sacrifices, ne pouvaient avoir accès auprès du Dieu juste et saint. Ils l'ont aujourd'hui de fait et en perspective (v. 19, 25). Celte perspective leur est assurée, parce que leiir grand-prêtre exerce des fonctions permanentes et est lui-même parfaitement saint (v. 24, 26). L'dée de désigner l'exercice des fonctions sacerdotales comme une intercession peut avoir été prise par l'auteur dans le rite lévitique (Lév. XVI), bien qu'il n'y en soit pas question explicitement. La théologie réformée ne presse pas l'image et n'y voit que l'idée de l'efficacité permanente du sacrifice de Christ. La théologie luthérienne, au contraire, lui reconnaît une valeur objective et déclare qu'après le sacrifice fait une fois pour toutes, Christ intercède verbalen^ent et d'une manière continuelle en présentant son sang à Dieu.

' Mais le point capital, après ' ce qui vient d'être dit, c'est que nous avons un tel grand-prêtre qui s'est assis à la droite du trône de la Majesté dans les cieux, en qualité de ministre du vrai sanctuaire et du tabernacle, construit par le Seigneur et non par un homme. Car tout grand-prêtre est établi pour offrir des dons et des sacrifices, d'où il suit nécessairement que celui-là aussi doit avoir quelque chose à offrir. * Or, s'il était sur la terre, il ne serait pas même prêtre (puisque là il y en a d'autres qui offrent les dons selon la loi, lesquels exercent leur ministère dans ce qui n'est qu'une copie et une ombre du sanctuaire céleste, selon l'avis donné à Moïse

lorsqu'il allait dresser le tabernacle : *Aie soin^ lui fut-il dit, de faire toutes choses d'après le modèle qui t'a été montré sur la montagne!). Mais il a obtenu un ministère d'autant plus excellent qu'il est le médiateur d'une meilleure alliance, laquelle a été promulguée sous la foi de meilleures promesses.

VIII, 1-6. Après avoir parlé de la personne du souverain sacrificateur, dont Melchisédek avait été l'image prophétique, et montré sa supériorité absolue sur le sacrificateur institué par la loi. Tauleur vient à considérer ses fonctions. Ici, il s'occupera tour à tour du lieu où il exerce son ministère, du sacrifice expiatoire qu'il offre, et des résultats qu'il obtient. Il est évident que ce dernier point est pour nous le point capital; c'est aussi ce que l'apôtre fait remarquer en entrant en matière.

La loi mosaïque institue un lieu de culte où les rites sacrés s'accomplissent. C'est le tabernacle que Moïse a érigé dans le désert selon les ordres de Dieu, et auquel étaient attachés les Lévites, ministres privilégiés du culte légal. Sur la terre, il n'y a donc point de place pour un autre sacerdoce en dehors de celui-là (chap. VII, 13j. Mais déjà le texte qui institue ce tabernacle (Ex. XXV, 40. Comp. Act. VII, 44) parle d'un sanctuaire céleste, qui devint le type ou modèle de celui de Moïse. C'est précisément dans ce sanctuaire-là (qui est le 'orai sanctuaire, parce que Dieu y réside véritablement) que Christ exerce son ministère, et ici encore la comparaison à faire entre ses fonctions et celles d'Aaron tourne à son avantage, ce dernier restant debout devant l'arche en présentant le sang de l'expiation, tandis que Christ s'est assis à la droite de Dieu, partageant ainsi les prérogatives suprêmes et ne restant pas dans la position de simple ministre.

Quant au sacrifice à offrir par Christ, l'auteur n'en parle ici qu'en passant (comp. chap. I, 3 ; VII, 27) ; il se réserve d'y revenir plus tard ; mais dès à présent il est clair que, selon son point de vue, le fait capital, celui sur lequel portera la comparaison théologique et typique, ce n'est pas autant l'effusion du sang de Christ sur la croix, que l'oblation de ce sang dans le sanctuaire céleste. Nous aurons à revenir sur cette particularité très-importante pour l'intelligence de la théologie de cette épître.

Ensuite il est à remarquer que l'auteur ne raisonne pas ici dans le sens de la substitution d'un sacerdoce à l'autre, par suite de l'abrogation de la loi ; car il dit que Christ ne pouvait pas être

N. T. 5« part. 5

prêtre sur la terre, la place étant déjà occupée par d'autres légalement institués, n raisonne dans le sens de la supériorité d'un tabernacle sur l'autre, laquelle implique la supériorité de l'alliance elle-même, et motive ainsi la préférence à donner à celle qui est la plus excellente. Les deux institutions sont plutôt juxtaposées que successives, quoique cette dernière conception, familière à Paul, ne soit pas étrangère à notre épître (v. 13).

Avant de continuer l'exposé de la thèse des deux tabernacles, l'auteur s'arrête à l'idée, énoncée incidemment, d'une alliance meilleure, à laquelle sont attachées des promesses meilleures aussi.

^ Car^ si la première alliance avait été saas défaut, il n'aurait pas été question de la remplacer par une seconde. Or, c'est bien un blâme qui est prononcé quand il est dit : Voyez^ dit le Seigneur^ les jours vont venir où je contracterai avec la maison d'Israël et la maison de Juda une nouvelle alliance^ différente de celle que j'ai faite avec leurs pères^ lorsque je les pris par la main pour les faire sortir du pays di" Egypte; parce qu'ils ne sont pas demeurés fidèles à mon alliance^ moi aussi je les ai négligés^ dit le Seigneur. Or^ voici quelle sera Valliance que je contracterai avec la maison d'Israël^ après ces jours-ci^ dit le Seigneur: je mettrai mes lois dans leur esprit et les graverai dans leurs cœurs; et je deviendrai leur Dieu et ils deviendront mon peuple. Et nul n'aura plus besoin d'instruire son concitoyen ou son frère en disant: Reconnais le Seigneur ! car ils me connaîtront tous^ depuis le plus petit jusqu'au plus grand d'entre eux; aussi leur fer ai- je grâce pour leurs iniquités et ne me souviendrai-je plus de leurs péchés ! En disant : une nouvelle alliance^ il a déclaré la première vieillie ; or^ ce qui a vieilli et est suranné, est près de disparaître.

VIII, 7 - 13. Déjà dans la discussion précédente (chap. VII, 18) il avait été dit que l'ancienne alliance n'avait pas amené les hommes à cet état parfait dans lequel seul ils peuvent espérer de plaire à Dieu et d'obtenir ce qu'il leur avait promis. La même thèse est reproduite ici, quoique plus indirectement, en ce sens que l'auteur insiste de préférence sur l'établissement d'une twuvelle alliance, garantie par une promesse forcfielle du Seigneur dans un passage de Jérémie (chap. XXXI, 31 - 34), cité tout au long et exprimant de la manière la plus directe l'une des pensées fondamentales de l'Évangile. La nouvelle alliance ne se fondera plus comme l'ancienne, sans cesse violée par Israël, sur des com-

mandements extérieurs et formulés dans un livre ou sur des tahles de pierre, mais sur une loi gravée dans les cœurs, sur une régénération intérieure du peuple, sur un nouvel esprit qui lui sera donné et qui cimentera entre lui et Dieu une union véritable, telle qu'elle n'avait jamais encore existé. Cette annonce, d'après l'argumentation de l'auteur, implique l'abolition de l'ancienne alliance, et exprime un blâme. Sans doute, ce blâme ne frappe pas autant l'alliance elle-même que ceux qui auraient dû en observer les lois ; mais il n'en est pas moins vrai que la réalisation des volontés de Dieu s'est trouvée arrêtée et a été rendue impossible sous l'ancien ordre de choses.

Dans le dernier verset, l'auteur tire lui-même la conclusion de ces prémisses, mais on a généralement mal compris sa pensée et, par suite, on lui a même adressé le reproche d'avoir fait un faux raisonnement. On a cru qu'il voulait dire que l'ancienne aUiance est près d'être abolie y parce qu'il y en a une nouvelle, tandis qu'il aurait dû conclure de ce dernier fait que l'autre était déjà abolie. Mais on oublie que ce n'est pas l'auteur qui parle du point de vue de son époque ; c'est le Seigneur qui parle par la bouche d'un prophète ; les mots près d'être aboli sont corrélatifs à ceux qui parlent de la nouvelle alliance au futur.

Après cette digression, le texte reprend le parallélisme entre les deux tabernacles et les rites qui s'y accomplissent.

* Or, la première alliance aussi avait des règles pour le culte et un sanctuaire terrestre. Car là était construite la partie antérieure du tabernacle dans laquelle se trouvaient le chandelier et la table avec les pains de proposition ; c'est ce qu'on appelait le Saint. Puis, derrière le second rideau, était la partie appelée le Saint des Saints, qui contenait Tautel doré pour les parfums et Tarche de Talliance toute recouverte d'or, dans laquelle était un vase d'or renfermant la manne, et la verge d'Aaron qui avait fleuri, et les tables de l'alliance. Au-dessus d'elle étaient les chérubins de la Gloire qui surmontaient le propitiatoire. De tout cela il n'y a pas lieu de parler maintenant en détail. ^ Or, ces choses étant ainsi disposées, les prêtres qui accomplissent les rites entrent journellement dans la partie antérieure ; mais dans la seconde, c'est le grand-prêtre seul, une fois par an, et non sans porter du sang qu'il va offrir tant pour lui-même que pour les péchés du peuple, le Saint-Esprit voulant indiquer par là que l'entrée du sanctuaire n'était pas encore ouverte tant que le premier tabernacle subsistait, ce qui est un parallèle figuré pour le temps

présent, dorant leqael on offre encore des dons et des sacrifices, incapables de donner la parfaite pureté à la conscience de celai qui les fait, mais seulement imposés jusqu'à Tépoque de la réforme, avec les autres prescriptions purement charnelles, relatives à la nourriture et à la boisson, et aux diverses ablutions.

IX, 1-10. La liaison de ce morceau avec le précédent a été trèsmal comprise par les copistes, qui se sont permis d'écrire au premier verset : le premier tabernacle , tandis que l'auteur continuait à parler de la première alliance comparée à la nouvelle. Comme la précédente désignait celle-ci de manière qu'il était impossible de s'y méprendre, l'auteur pouvait bien omettre le substantif, que nous insérons pour plus de clarté.

Voici donc ce qu'il veut dire : La première alliance avait ses lois et ses règles, et plus particulièrement (car, pour le moment, c'est à cela qu'il veut s'arrêter) elle avait un Lieu-Saint, lequel appartenait à la terre, étant fait de main d'homme (chap. VIÎI, 2 ; IX, 1 1 , 24) . Ce lieu-saint, le tabernacle mosaïque longuement décrit dans TExode, se composait, comme chacun sait, de deux parties ou salles destinées à différents services et séparées l'une de l'autre par un second rideau (le premier séparant la première salle du vestibule) ; dans chaque partie il y avait des objets sacrés que l'auteur énumère en passant, mais sur lesquels il ne se propose pas d'étendre ses rapprochements typologiques. Le chandelier à sept bras et la table avec les pains consacrés chaque semaine, et appelés les pains de proposition y se trouvaient dans la première salle, dite le Saint, le lieu saint simplement. Dans la seconde, nommée le Saint des Saints, le Très-Saint, était VarcAe surmontée des figures des chérubins placées sur le couvercle de l'arche, lequel est appelé dans la Bible grecque le propitiatoire, parce que, dans la cérémonie du jour de l'expiation, le grand-prêtre l'aspergeait du sang de la victime, comme cela va être dit plus bas. Les chérubins (dont le nom est construit comme neutre parce que ce ne sont pas des êtres réels, mais des figures purement symboliques) sont censés servir de supports (de char, d'après Ézéch. I) à la majesté de Dieu, et sont nommés en conséquence les chérubins de la Gloire, ce dernier mot servant à désigner la Divinité par l'un de ses attributs, comme c'est le cas quand nous disons la Providence. Le vase avec la manne et la ver^e d'Aaron (Nomb. XVII) ne se trouvaient pas dans l'arche, mais à côté

AUX HÉBREUX IX, i-10. 69

d'elle, et Vautel aux parfuma n'était pas derrière, mais devant le rideau, dans la première salle. Ces petites déviations du texte de Moïse ne tirent pas à conséquence, et il serait même possible que la tradition des écoles eût exercé ici une certaine influence sur l'auteur ; ces reliques avaient péri dans l'incendie du premier temple, si tant est qu'elles y existassent encore alors, et n'avaient pu être remplacées qu'en partie. L'auteur fait sa description uniquement d'après le texte de l'Exode et nullement d'après les réalités contemporaines.

Ces choses étant ainsi disposées, voici ce qu'elles nous apprennent : L'entrée du Très-Saint, où Dieu est censé résider, est interdite aux mortels ; le grand-prêtre seul, une seule fois par an, y pénètre pour y porter le sang de l'expiation, dont il a besoin pour lui-même tout aussi bien que pour le peuple ; les autres prêtres subalternes, au contraire, entrent journellement dans la première salle pour y brûler de l'encens. Cet arrangement, fait par le Saint-Esprit, qui l'a dicté à Moïse, est destiné à établir ce fait, que tant que le premier tabernacle subsiste, rentrée du sanctuaire n'est pas ouverte, c'est-à-dire que sous l'empire de la première alliance (de la Loi) les hommes ne peuvent pas s'approcher de Dieu et obtenir Xd. perfection, c'est-à-dire la parfaite purification, le pardon et la félicité; ce n'est qu'à partir du moment où notre nouveau Grand-Prêtre aura pénétré dans le Très- Saint à travers le rideau (chap. X, 19 et suiv.), que nous y entrerons avec lui. L'auteur appelle cela une parabole, c'est-à-dire une analogie prophétique, un parallèle figuré, enfin, un rapport typique. L'époque de l'avènement de Christ est appelée Yépoque de la réforme, celle où le meilleur ordre de choses vient remplacer celui qui a fait son temps et qui ne devait pas subsister parce qu'il était imparfait et ne comprenait que des prescriptions purement chamelles et des rites extérieurs.

Comme aux v. 2 et 6, le terme grec (premier tabernacle) employé par l'auteur, doit signifier la partie antérieure du sanctuaire, les traducteurs ont cru devoir conserver cette expression au V. 8, où le même terme grec est répété. Mais il nous semble impossible d'admettre que l'auteur ait voulu dire que cette partie antérieure seule cesserait d'exister, tandis que l'autre partie subsisterait. Il nous semble évident qu'il a conçu son parallèle typique de manière à représenter l'ancienne alliance par la partie antérieure, la nouvelle par le saint des saints. Par cette raison,

nous avons dû traduire au v. 8 le premier tabernacle dans le sens chronologique et non dans le sens local. Le v. 11 confirme notre interprétation.

** Mais lorsque Christ arriva, le grand-prétre des biens à venir, c'est par le tabernacle plus grand et plos parfait, non fait de main d'homme , c'est-à-dire n'appartenant point à cette création , qu'il entra une fois pour toutes dans le sanctuaire, non avec le sang de boucs et de bœufs, mais avec son propre sang, en trouvant ainsi à la fin une rédemption éternelle. Car si le sang des boucs et des taureaux et la cendre d'une génisse, dont on asperge ceux qui sont souillés, les sanctifie de manière à leur donner la pureté charnelle, combien plus le sang de Christ^ qui s'est offert lui-même à Dieu, sans défaut, avec son esprit éternel, purifiera-t-il votre conscience des œuvres mortes, pour que vous serviez désormais le Dieu vivant,

IX, 11-14. Avec Tavénement de Christ, l'entrée du sanctuaire, c'est-à-dire du Très-Saint, nous est ouverte, par la raison qu'il a accompli une expiation véritable et durable, une rédemption étemelle, qui n'a pas besoin d'être renouvelée tous les ans comme les sacrifices, qui n'aboutissent qu'à une purification chamelle, extérieure, une rédemption enfin qui décharge la conscience de la crainte du châtiment et de la mort (chap. II, 15), conséquence sans cela inévitable de nos œuvres. Celles-ci sont par cela même appelées des œv/vres mortes (comp. chap. VI, 1). — Le 13® verset fait allusion à différentes cérémonies rituelles, entre autres à celle qui est décrite Nomb. XIX.

Christ est le Grand-Prêtre des biens à venir, parce que le bénéfice de son ministère, c'est la réalisation de ce que nous possédons aujourd'hui en espérance, la résurrection, la justification, la félicité. De même que l'intervention du sacrificateur de l'ancienne alliance obtenait pour Israël cette purification imparfaite dont il vient d'être question, de même, mais dans un sens à tout égard plus élevé, c'est l'intervention sacerdotale de Christ qui obtient pour le peuple de la nouvelle alliance une purification bien autrement désirable. Cette purification, il l'a tromée, parce qu'elle était avant lui inconnue et impossible, parce qu'il a pu, lui seul, en réaliser les conditions. Le sanff qu'il avait à présenter dans le sanctuaire était infiniment plus précieux que celui des animaux immolés sur l'autel de Jéhova. La victime était sans défaut, comme la loi le demandait, mais ici incon-

lestablement la signification de ce mot est autre que pour les exigences du rite. Il s'était oflFert lui-même, ce qui donne également à son sacrifice une valeur que ne pouvait avoir celui d'êtres dépourvus de conscience et de volonté. Pour arriver au trône du Dieu de grâce, il traversa les cieux, tandis que le sacrificateur israélite traversait simplement la partie antérieure d'un tabernacle /ail de main (Thomme (chap. IV, 14). Enfin, sous l'ancienne alliance, après chaque expiation les transgressions recommençaient, tandis que la purification est ici radicale et inaugure une vie d'obéissance et de fidélité.

Tout ce parallélisme est clair par sa richesse même. Il n'y a là qu'un seul mot qiii ait donné bien du mal aux interprètes, parce qu'il ne semble pas rentrer dans ce parallélisme et qu'il ne s'explique pas, comme tous les autres, par une antithèse. C'est le mot : avec son espril éternel, qui a eu les honneurs d'innombrables explications divergentes, et qu'anciennement déjà, en désespoir de cause, on a votdu supprimer par un changement arbitraire du texte. Nous nous trompons fort, ou l'auteur a voulu dire ici, par une tournure nouvelle, justement ce qu'il a déjà dit deux fois en d'autres termes (chap. VII, 16, 25). La nature de Christ lui assure une vie éternelle, non sujette à la mort, et par cela même seule capable de nous assurer un bienfait durable et éternel aussi. Dans notre passage, l'auteur revient naturellement à cette idée qui constitue un nouveau et dernier point de comparaison avec le sacrifice lévitique. La victime, cimentant la nouvelle alliance, s'offrit malgré son privilège de vie — il n'était certes pas besoin de rappeler que la victime, sous l'ancienne alliance, n'avait point un pareil privilège à faire valoir.

Après avoir établi ce parallèle, destiné à faire ressortir la supériorité de la nouvelle alliance, l'auteur s'interrompt un moment pour parler de la mort de Christ à un autre point de vue.

** Et c'est pour cela qu'il est le médiateur d'un nouveau testament, afin que, la mort étant intervenue pour le rachat des transgressions commises sous le premier testament, ceux qui ont été appelés reçoivent Théritage éternel qui leur a été promis. Car là où il y a testament, il est nécessaire que la mort du testateur soit constatée, un testament n'étant valable qu'en cas de mort, puisqu'il n'a jamais d'eCfet tant que le testateur vit. ^^ C'est pourquoi le premier pacte a également été inauguré avec du sang. En effet, quand Moïse eut récité à tout le peuple la totalité des commandements selon la teneur

de la loi, il prit le sang des bœufs et des boucs, avec de Teau et de la laine rouge et une tige d'hysope, et en aspergea le livre lui-même et tout le peuple, en disant : Ceci est le sang de Talliance au sujet de laquelle Dieu m'a donné mission auprès de vous. Puis il aspergea également de sang le tabernacle et tous les objets servant au culte. Et, en général, c'est au moyen du sang que tout est purifié selon la loi, et sans eCfusion de sang il n'y a point de pardon.

IX, 15-22. Dans le morceau précédent, la mort de Christ était considérée comme un sacrifice expiatoire, et cette interprétation théologique du fait se rattache de la manière la plus intime à la pensée fondamentale de notre épîlre. Aussi l'auteur va-t-il y revenir tout à l'heure. Ici cependant il en parle incidemment à deux autres points de vue, dont l'un du moins est familier aux écrivains du Nouveau Testament.

D'abord Christ est comparé à un homme qui aurait légué un bien à des héritiers appelés à recueillir sa succession. Il est donc censé avoir fait un testament. Or, pour qu'un testament soit valable (l'auteur veut dire pour qu'il produise un effet), il faut que le testateur meure. Tant que sa mort n'est pas légalement constatée, les héritiers n'ont pas de droit à faire valoir. En appUquant cette règle du droit civil à la sphère des faits évangéliques, on arrive naturellement à dire : La mort de Christ a eu un double but et un double effet ; d'un côté, elle efface par voie de rachat les transgressions commises sous l'empire de l'ancienne économie; de l'autre côté, elle sert, pour ainsi dire, à valider les titres de ceux qui, pour être devenus membres de la nouvelle économie, ont reçu des legs, c'est-à-dire les promesses de l'Évangile.

Cette manière d'envisager la mort de Christ n'a pas -été comprise au nombre des éléments sur lesquels la science théologique de l'Église a fait son travail systématique ; cependant il est facile de se l'exphquer, quand on songe que le mot grec employé dans notre texte signifie à la fois le testament et V alliance ou le pacte, et que l'auteur pouvait ainsi parfaitement combiner deux notions qui, pour notre langage moderne, sont absolument étrangères l'une à l'autre ^ si bien que notre traduction, forcée

^ Od voit ici que l'auteur base son raisonnement sur le terme grec, le seul qu'il connût et qu'il prend dans sa bible alexandrine. Le mot hébreu ne signifie jamais un testament, mais toujours un pacte, une alliance. Paul (Gai. III, 15) se permet la mdme combinaison, probablement parce que la version lui était plus familière que l'original.

d'employer successivement des termes diflférents, détruit nécessairement l'harmonie de l'argumentation. Si, par le mot rachat ^ l'auteur rappelle ce qui a été dit précédemment sur la valeur expiatoire de la mort de Christ, et si l'emploi des mots testament, testateur y nous amène une seconde notion, le terme de médiateur, à vrai dire, en fait déjà pressentir une troisième, à laquelle il va passer immédiatement, celle d'une alliance, que la mort de Christ a dû inaugurer. En passant de l'une de ces notions à l'autre, l'apôtre ne pourrait pas se servir partout de cette formule de transition : c'est pourquoi, si le même terme, employé indistinctement à propos de chacune de ces notions, ne faisait pas disparaître pour lui et ses lecteurs grecs ce que pour nous la traduction fait immanquablement ressortir, nous voulons dire la difiérence réelle de ces mêmes notions. Dans le dernier verset, l'auteur revient de nouveau à l'idée de l'expiation.

La scène de l'inauguration de l'ancienne alliance, à laquelle il est fait allusion dans ce passage, est racontée Ex. XXIV, mais avec des circonstances tant soit peu différentes. Il est probable que l'auteur, ici comme ailleurs, suit les données de la tradition.

^^ Or, puisqu'il fallait que les simples simulacres de ce qui existe dans les cieux fussent purifiés par ce moyen, les choses célestes devaient l'être par des sacrifices plus excellents que ceux-là. Car Christ n'est pas entré dans un sanctuaire fait de main d'homme, lequel n'aurait été que l'image du véritable, mais au ciel même, pour s'y présenter maintenant devant la face de Dieu en notre faveur; et, de plus, ce n'était pas pour s'offrir lui-même itérativement (comme le grand-prêtre entre chaque année dans le sanctuaire avec du sang étranger) ; autrement il aurait dû subir la mort itérativement aussi depuis la création du monde, tandis que maintenant il s'est manifesté une seule fois, à la fin des siècles, pour abolir le péché par sou sacrifice. Et, de même qu'il est réservé aux hommes de mourir une seule fois, après quoi vient le jugement, de même Christ, après s'être offert une seule fois pour emporter les péchés du grand nombre, apparaîtra une seconde fois, sans contact avec le péché, à ceux qui l'attendent pour leur salut.

IX, 23-28. En revenant de l'idée du testament et de celle de l'alliance à l'idée de l'expiation, l'auteur rentre dans le développement de sa thèse principale. Cependant, dans le morceau que nous venons de transcrire, il se borne à récapituler les points déjà précédemment exposés.

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Le tabernacle mosaïque n'était, comme cela a été dit, qu'une copie faite sur un modèle céleste (chap. VIII, 5), une image plus ou moins imparfaite ; le modèle était le type, la copie est appelée Vantitype, Les deux sanctuaires étant également composés de différentes parties (chap. IX, 1), l'auteur pouvait employer le pluriel en parlant des constructions du prophète hébreu, qui n'étaient que les simulacres, les symboles, les ombres de ce que Dieu lui avait montré sur la montagne. La ressemblance d'ailleurs s'étend aussi aux actes qui s'y accomplissent. Le sang est versé dans le tabernacle de la loi ; il en faut donc aussi dans celui du ciel ; mais il le faut d'autant pires excellent, que ce dernier sanctuaire est plus excellent aussi ; il va sans dire que la purification ainsi obtenue est également plus vraie, plus durable, plus salutaire.

La circonstance sur laquelle Tauteur insiste ici le plus, c'est que le sacrifice de Christ a été fait une seule fois, et non itérativement, comme c'était le cas du sacrifice expiatoire institué par la loi. Christ est venu à la fin des siècles, et il a eu tout aussi peu besoin de mourir antérieurement déjà à plusieurs reprises, qu'il ne sera dans le cas de mourir une seconde fois à l'avenir. Sa mort, arrivée une fois et ne devant pas être répétée, a par cela même une valeur permanente. Il est vrai que ses fidèles attendent sa réapparition, pour obtenir de sa main rémunératrice ce qu'il aura à leur donner comme leur Sauveur ; mais, tandis que sa première venue, sa venue à cet égard unique, avait eu pour but ^'emporter, d'ôter, d'expier les péchés des hommes, la seconde sera sans péché, cela veut dire évidemment : n'aura plus afiaire au péché, aura un tout autre but que la première.

A cet égard, il y a une certaine analogie entre les destinées de Christ et celles des hommes. Eux aussi meurent une fois, après quoi vient (pour eux) le jugement ; Christ meurt une fois et revient pour se manifester aux siens dans sa gloire. Dans ce parallèle, on remarquera qu'il n'est pas parlé du jugement comme devant être exercé par Christ ; cette idée, si fréquemment reproduite ailleurs, n'est pas relevée dans notre épître. Il y a plus : on pourrait être tenté de conclure de cette phrase : Christ reviendra sans péché, c'est-à-dire sans avoir afiaire au péché, que l'auteur suppose le jugement déjà terminé lors de la parousie. Cependant il sera plus juste de penser que la phrase en question a exclusivement en vue l'expiation qui, accomplie une fois, ne doit pas se renouveler.

*Car la loi, puisqu'elle ue contient que Tombre des biens avenir, et non la forme réelle des choses, ne peut jamais, au moyen de ces mêmes sacrifices qu'on vient offrir chaque année et perpétuellement^, donner la parfaite pureté à ceux qui s'y présentent. * Autrement n'aurait-on pas cessé de les offrir, par la raison que ceux qui sacrifiaient, étant une fois purifiés, n'auraient plus eu la conscience de leurs péchés? Mais, au contraire, par le fait même, le souvenir des péchés était ravivé chaque année; car il est impossible que le sang des taureaux et des boucs 6te les péchés.

X, 1-4. L'inipuissance de la loi a déjà été signalée plus haut (chap. VII, II, 19). L'auteur reproduit ici cette thèse, parce qu'il veut la traiter à fond. On voit, du reste, que c'est le fait de la répétition annuelle du sacrifice lévitique, opposé à l'unique sacrifice de Christ, qui forme la liaison des idées.

La loi ne contient que Vombre des biens à venir ; de même que son culte n'est que le symbole du culte véritable et définitif, et que son prêtre et son temple sont les images prophétiques d'un prêtre et d'un temple plus parfaits, de même la purification qu'elle peut procurer aux pécheurs qui la recherchent par son moyen, n'est qu'une purification imparfaite, un simulacre, une image sans couleur et sans lumière, projetée sur le mur du temple terrestre, par la /orTne réelle^ l'essence propre, l'apparition matérielle et adéquate de la seule purification efficace qui soit possible.

Et d'abord l'auteur fait valoir cette circonstance, que les sacrifices expiatoires selon la loi se répétaient annuellement à jour fixe. Gela prouve que la purification n'a pas été réelle et radicale. Le lendemain de la fête et du sacrifice, la série des péchés recommence, et avec elle la nécessité d'une nouvelle expiation. La conscience reste chargée du péché, et le sacrifice ne fait que rappeler la réalité et la puissance permanente de ce qu'il aurait dû ôter, si cela avait été possible. Le péché une fois ôté de fait, le sacrifice eût cessé nécessairement.

n est évident, d'après cela, que l'auteur raisonne du point de vue d'une théorie qui attribuait au chrétien une pureté morale réelle ; nous voulons dire d'une théorie idéale et absolue, qui ne tenait pas compte de l'expérience journalière ou qui ne profanait pas le nom des fidèles en l'appliquant indistinctement à tous les indi\idus baptisés (comp. chap. VI, 4 suiv. Rom. VI, 2 suiv.).

Au 2® verset, le texte vulgaire omet la négation ; dans ce cas, ce n'est plus une question, mais une afiinnation directe, et le sens reste le même.

^ C'est pour cela qu'il dit en entrant dans le monde : Tu n'as point voulu de sacrifice ni d'offrande^ mais tu m'as formé un corps ; tu n'as point agréé d'holocaustes ni ce qu'on donne pour le péché ; alors j'ai dit : V6<ci, je viens (dans le volume du Livre il est écrit de moi) pour faire^ ô Dieu^ ta volonté. Après avoir dit plus haut : Des sacrifices et des offrandes et des holocaustes et ce qu'on donné pour le péché ^ tu n'en as point voulu^ et tu ne les as pas agréés, bien qu'ils soient offerts en vertu de la loi, il dit plus loin : Voiciy je viens pour faire ta volonté. Il abolit le premier ordre pour établir le second. C'est d'après cette volonté que nous sommes sanctifiés une fois pour toutes^ nous qui le sommes par le sacrifice du corps de Jésus-Christ.

X, 5-10. L'auteur veut prouver sa thèse par une autorité scripluraire. Il pouvait trouver de nombreux textes dans les prophètes et dans les psaumes, qui affirmaient explicitement que Dieu demande autre chose que le sang des animaux pour prendre plaisir aux honmfies. Mais il fallait plus que cela, il fallait un texte qui parlât en même temps de la substitution d'un dernier sacrifice, du sacrifice définitivement suffisant, de celui de Christ, enfin ; et ce texte, Tauteur le trouve dans le 40® Psaume, v. 7-9, d'après la version des Septante, qu'il copie ici. Les paroles cpi'il transcrit sont censées prononcées (d'après l'interprétation qu'il en donne et qui, après tout, était la plus naturelle avec un pareil texte et de ce point de vue) par le Fils de Dieu, au montent où il se fait homme pour le salut de l'humanité. Le Psalmiste a donc écrit ses paroles sous la dictée de l'esprit de Christ, qui voulait d'avance consigner dans l'Écriture le fait et le but de son incarnation. Ces paroles disent que Dieu n'agrée aucune espèce de sacrifices, tels qu'ils sont offerts d'après les rites du culte établi ; qu'il en demande un autre, celui de son Fils ; il lui forme en conséquence un corps humain, le fait naître homme; et le Fils, obéissant sans hésiter à cette volonté du Père, se présente pour accepter la mission et s'y dévoue, de manière à accomplir toutes les prédictions faites au sujet de la nouvelle dispensation qui doit sauver le genre humain. L'auteur, analysant ce texte, y trouve facilement ces deux éléments : P l'abrogation implicite du sacrifice légal et mosaïque, et 2° la substitution du sacrifice de Christ, comme représentant la véritable volonté de Dieu. Donc, conclut-il, la sanctification réelle, la pureté parfaite est seulement obtenue,

AUX HÉBREUX X, 5-tO. 77

maïs est obtenue très-positivement, par ceux qui l'obtiennent au moyen du sacrifice du corps de Christ.

L'argumentation est simple et logique et pouvait produire son eflFet là où l'intelligence chrétienne avait besoin de pareils raisonnements pour s'ouvrir à l'idée de la supériorité de l'Évangile sur la Loi. Elle peut paraître artificielle et précaire au point de vue d'une conviction plus religieuse que scolastique. Mais indépendamment de cette appréciation variable selon les besoins intimes et la tournure d'esprit d'un chacun, ce passage est surtout remarquable pour le jugement à porter sur la théorie herméneutique et les études exégétiques des apôtres en général. D'abord ces quelques lignes sont arrachées de leur contexte, autrement l'auteur n'aurait pas pu y voir un discours du Fils de Dieu, le Psalmiste disant immédiatement après que ses péchés sont plus nombreux que les cheveux sur sa tête ; puis il faut savoir que les phrases les plus importantes pour l'exégèse de notre auteur sont absolument étrangères au texte hébreu, qui ne dit pas : tu m'as formé un corps, mais : tu m'as percé les oreilles, c'est-à-dire tu m'as instruit, tu m'as fait connaître ta volonté. Et plus loin il faut traduire: daTis le volume du Livre il m'est prescrit, c'est-à-dire j'y trouve l'expression claire et précise de tes commandements et je dois et veux me régler sur eux. Notre auteur ne connaissait pas le texte hébreu, qui évidemment est le seul juste et authentique ici ; croyant, comme tous les théologiens hellénistes et les Pères grecs, à l'infaillibilité de sa version alexandrine, il ne pouvait guère éviter la curieuse méprise que nous signalons.

(Le volume, litt. : le rouleau, d'après la forme antique des livres. Le terme grec signifie proprement le gros bouton qui termine le cylindre de bois sur lequel on roulait les feuilles.)

*'De plus^ tout autre prêtre se tient là chaque jour officiant et ofirant itérativement les mêmes sacrifices^ lesquels ne peuvent jamais ôter les péchés, tandis que lui, après avoir offert son unique sacrifice pour les péchés^ s'est assis à tout jamais à la droite de Dieu, attendant désormais que ses ennemis soient renversés sous lui comme son marchepied. Car, par un unique sacrifice, il a pour toujours donné la parfaite pureté à ceux qu'il sanctifie.

X, 11-14. Si ces lignes ne doivent pas faire double emploi avec les premiers versets du chapitre, où la répétition incessante des

sacrifices Uvitiques et leur inefficacité a déjà été opposée au sacrifice unique et seul efficace de Christ, il faut mettre ici Taccent sur Tantithèse entre les deux sacrificateurs. Celui de l'Ancien Testament officie toujours et debout, il n'arrive jamais à finir sa besogne interminable et éternellement incomplète, il est l'esclave de sa charge, sans repos pour lui, sans satisfaction pour les autres; celui du Nouveau Testament, au contraire, accomplit réellement sa mission, et dès lors peut s* asseoir ^ se reposer, jouir de la gloire de son œuvre terminée, et, ce qui plus est, s'asseoir à la droite de Dieu, ce qui, en soi, est déjà un privilège qu'il ne partage avec personne (chap. I, 12), et ce qui lui garantit d'autres triomphes encore sur les puissances des ténèbres.

«^ C'est ce que nous atteste aussi le Saint-Esprit; car, après avoir dit d'abord : Voici quelle sera l'alliance que je ferai avec eux après ces lemps-là, dit le Seigneur; je mellrai mes lois dans leurs cœurs el je les inscrirai dans leurs pensées,... et de leurs péchés et de leurs iniquités, je ne m'en souviendrai plus. Or, là où il y a pardon, il n'est plus question de sacrifice pour le péché.

X, 15-18. Cette citation, amenée ici comme dernière preuve scripturaire de la réalité de l'expiation ou de la purification parfaite et définitive, est encore tirée de Jér. XXXI, 33 et suiv., elle reproduit et complète celle du VHP chapitre. La phrase de l'auteur est défectueuse, en ce sens qu'il oublie la formule par laquelle il avait commencé, et qui nécessitait de sa part l'emploi d'un mot pour introduire la seconde partie du texte cité, omission que nous avons signalée par quelques points. La plupart des traducteurs n'hésitent pas à combler la lacune, et Th. de Bèze a même osé corriger le texte dans ce sens. Mais cela est inutile, une méprise exégétique n'étant pas possible.

Ici se termine l'exposition théorique et raisonnée de la thèse que l'auteur s'était proposé de développer ; il demeure établi que la sacrificature et le sacrifice de Christ sont supérieurs à tous égards à tout ce que l'Ancien Testament offrait d'analogue. Les institutions légales n'étaient donc qu'une forme typique (antitypique, d'après la terminologie et le point de vue de l'auteur), la figure prophétique d'une dispensation extérieurement semblable et parallèle, mais en réalité plus vraie, plus puissante et surtout aussi seule durable et définitive. Tout ce qui va suivre peut être

regardé comme une application pratique dérivée naturellement de la -thèse dogmatique.

*^ Ainsi donc, mes frères, puisque nous avons la liberté d'entrer dans le sanctuaire, au moyen du sang de Jésus^ par la voie nouvelle et véritable qu'il nous a inaugurée à travers le rideau, c'est-àdire par son corps, et un grand-prêtre préposé à la maison de Dieu, approchons-nous avec un cœur sincère, dans la plénitude de la foi, les cœurs purifiés d'une mauvaise conscience, et le corps lavé d'eau pure.* Retenons inébranlablement la profession de notre espérance (car il est fidèle, celui qui nous a fait la promesse I), et soyons attentifs les uns aux autres pour nous exciter à la charité et aux bonnes œuvres, en ne quittant point nos réunions, comme quelques-uns eu ont pris l'habitude, mais en nous y exhortant, et cela d'autant plus que vous voyez approcher le grand jour.

X, 19-25. Cette exhortation débute très-convenablement par une figure qu'a suggérée à l'auteur la discussion qu'il vient d'achever. Sous l'empire de la loi, les Israélites étaient exclus du sanctuaire ; le lieu où se consommait l'expiation typique par le sang, et où Dieu était censé siéger pour recevoir cette offrande, était fermé par un rideau qui ne s'ouvrait jamais aux mortels, à une seule et rare exception près (chap. IX, 7). Aujourd'hui l'accès du sanctuaire où se consomme la véritable expiation, l'approche du trône de la grâce est libre pour tous ceux qui se sanctifient au moyen du sang de Christ. Par sa mort, le rideau est déchiré (Matth. XXVII, 51), le tabernacle céleste (la maison de Dieu) ouvert, le chemin frayé — il n'y a plus qu'à vouloir entrer.

Nous avons traduit la voie véritable ; le texte dit vivante, ce que l'on prend à tort comme synonyme de : conduisant à la vie. Vivant, l'opposé de mort, équivaut à réel, l'opposé ^imaginaire. Cette antithèse rentre dans le parallélisme typologique de l'épître, A travers le rideau, par son corps (le texte dit : sa chair) ; la jnétaphore est dure ; elle le serait moins, si Ton mettait le sang à la place du corps. Nous avons tâché de la rendre plus naturelle en variant les prépositions. Les mots : par son coups, nous semblent devoir être pris dans le sens de : en passant par V existence terrestre, — Purifié, litt. : aspergé, la purification lévitique se faisant par l'aspersion avec le sang que le grand-prêtre portait vers l'arche au sanctuaire. Les ablutions aussi appar-

iienaent au rite légal; elle se faisaient en diverses occasions, mais toujours dans le but de la purification, et étaient sans, cesse réitérées. La nôtre est faite une fois pour toutes et avec une eatc bien plus pure. La plupart des interprètes voient ici une allusion au baptême ; mais, à moins que l'auteur se soit approprié l'idée de Paul (Rom. VI, 2 et suiv.), le contexte ne nous fait pas penser à ce rite chrétien. Il s'agit ici, comme dans toute cette partie de l'épître, du sang de Christ. C'est ce sang qui nous lave mieux que l'eau des Lévites. En exhortant ses lecteurs à être attentifs les uns aux autres, l'auteur n'a pas voulu dire sans doute qu'il y aurait des exemples à suivre, mais plutôt des faiblesses à amender, des défauts à corriger, des courages à retremper. Les réunions : le mot grec choisi par l'auteur est assez remarquable ; il rappelle la Synagogue, l'assemblée juive, en y ajoutant une préposition qui souvent donne aux mots la signification de quelque chose d'additionnel ; Yépisynagoffue (que nous ne regardons pas comme un terme technique et usité, mais comme une forme heureusement inventée par l'auteur) ne serait-elle pas la réunion spéciale des fidèles ajoutée à la réunion juive à laquelle les judéo-chrétiens continuaient à assister ? Le texte nous signale ici un commencement de refroidissement parmi ces derniers ; ils contractaient déjà l'habitude de ne plus fréquenter les réunions particulières, he grand jour, le jour par excellence, c'est le jour de la parousie, comme partout ailleurs.

'^Car si nous péchons volontairement après avoir reçu la connais* sance de la vérité, il ne reste plus désormais de sacrifice pour les péchés, mais une attente terrible du jugement et le feu du courroux qui dévorera les rebelles. Si quelqu'un a violé la loi de Moïse, il doit mourir sans miséricorde, dès qu'il y a deux ou trois témoins ; de quel pire châtiment pensez-vous que sera jugé digne celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, et regardé comme chose commune le sang de Talliance par lequel il est sanctifié^ et qui aura outragé FEsprit de la grâce? Car nous connaissons celui qui a dit: A moi la vengeance ; moi je récompenserai ! et ailleurs : Le Seigneur jugera son peuple. C'est chose terrible que de tomber entre les mains du Dieu vivant.

X, 26-31. Les exhortations de l'auteur avaient pris tout à l'heure (v. 25) la tournure d'un avertissement sévère, surtout par la perspective du jour décisif. Les lignes qu'on vient de lire

s'arrêtent à cette pensée et la rendent plus pressante encore. Pécher, après avoir reçu de Dieu le grand bienfait d'une véritable purification, c'est provoquer son courroux, ravaler sa grâce, méconnaître la valeur sacrée du sang de Jésus-Christ et renoncer à toute expiation efficace, car hors de là il n'y en a pas de réelle.

L'exégèse traditionnelle (comp. chap. VI, 4 et suiv.) s'est beaucoup eflOrayée d'une pareille assertion, et, pour ménager aux chrétiens, c'est-à-dire aux membres de l'Église existante, la permission de pécher encore, sauf à faire valoir itérativement le sang de Christ, on a imaginé de dire que notre auteur ne parle ici que du péché de l'apostasie ou bien encore de celui contre le Saint-Esprit. Mais son texte ne définit pas un péché particulier de manière à le classer à part ; il parle de péchés au pluriel ; il parallélise les péchés avec les transgressions punies par la loi mosaïque, ou expiées d'après elle par des sacrifices ; il oppose ces péchés à la charité, aux bonnes œuvres (v. 24). Tout cela prouve surabondamment qu'il est question de tous les péchés sans distinction, et que l'auteur ne peint pas les chrétiens comme ils sont, mais comme ils devraient être. C'est l'idéal et la théorie d'après laquelle il raisonne, et non l'actualité imparfaite. En même temps on voit que la purification n'est pas prise dans un sens superficiel, de sorte qu'elle serait considérée comme effaçant tel ou tel péché particulier, ainsi que l'a compris la théologie de tous les siècles et surtout la théologie protestante, mais comme la guérison radicale de l'homme dans le sens moral. Â ce point de vue, sans doute, le péché devient une véritable apostasie. Cette purification-là venant à nous manquer par notre faute, tant pis pour nous, il n'y en a pas d'autre.

V. 27. Le feu du courroux, litt. : le courroux du feu ou enflammé, ou bien la jalousie vengeresse de Dieu. — Les deux ou trois témoins, voy. Deut. XVII, 6. — Fouler aux pieds (v. 29) est l'acte le plus outrageant, la manifestation la plus passionnée du mépris. — La chose commune, dans le sens de la loi lévitique, est opposée à la chose sacrée. Nous avons évité à dessein de dire chose profane y parce qu'en français il s'attache à cette expression une notion positive de répulsion, d'horreur, qui n'appartient pas du tout à celle de l'original. — Les citations du v. 30 sont tirées du Deut. XXXII, 35, et du Ps. CXXXV, 14, mais elles paraissent être faites de mémoire, car elles ne s'accordent ni avec l'original ni avec les Septante. Le sens que l'auteur y attache est d'ailleurs

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clair. La menace qu'il vient de faire n'est pas vaine, elle est sanctionnée d'avance par des paroles solennelles de l'Écriture.

'* Ressouvenez-vous des jours passés où, après avoir été éclairés, vous avez dû supporter maint combat plein de souffrances, soit que vous ayez été vous-mêmes exposés, comme en spectacle, aux outrages et aux tribulations, soit que vous ayez sympathisé avec ceux qui vivaient dans ces conditions. Car vous avez montré de la compassion pour les prisonniers, et vous vous êtes résignés avec joie à ce qu'on vous enlevât vos biens^ sachant que vous avez à vous, dans les cieux, un bien meilleur et durable. '* Ne renoncez donc point à votre confiance, à laquelle est attachée une riche rémunération. Car vous avez besoin de persévérance, afin que, après avoir accompli la volonté de Dieu, vous remportiez ce qui vous est promis. Car encore un tout, tout petit espace de temps, et celui qui doit venir viendra et ne tardera point ; alors mon juste vivra par la foi ; mais s^il recule^ mon âme ne prend point plaisir à lui. Mais nous ne sommes pas de ceux qui reculent, pour aller nous perdre, mais de ceux qui croient, pour le salut de Tàme!

X, 32-39. Mais, dit l'apôtre en terminant, des avertissements menaçants du genre de ceux que je viens de vous donner sont sans doute superflus auprès de vous. Vos antécédents me font mieux augurer de vos dispositions pour l'avenir. Depuis votre illumv/uitùm, depuis que vous êtes devenus chrétiens, vous avez fait vos preuves ; les quelques dizaines d'années écoulées depuis l'établissement de l'Église n'ont pas été sans vous fournir mainte occasion de montrer votre patience et votre courage. Du restç, il nous semble que l'auteur parle ici distributivement : tel d'entre vous a souffert dans sa propre personne, a subi la captivité, a vu confisquer ses biens ; tel a pu montrer son courage et son dévouement en ne se laissant pas effrayer par ces exemples, mais en faisant au contraire tout ce qui était en son pouvoir pour consoler ses frères persécutés. Être exposé en spectacle (comp. 1 Cor. IV, 9) se dit parce que le malheur est pour la brutale curiosité de la foule indifférente un sujet de récréation ; il n'est pas nécessaire de penser au cirque et aux combats des chrétiens avec les bêtes féroces ; seulement on peut dire que cette locution figurée vient sans doute originairement des exécutions publiques des malfaiteurs. Les prisonniers : le texte vulgaire offre la leçon assez singulière : fnes liens, comme si l'auteur voulait rappeler qu'il

avait été lui-même emprisonné dans une certaine localité déterminée,, où nous aurions à chercher les lecteurs de son épître. Le contexte à lui seul fait ressortir l'absurdité de cette leçon, aujourd'hui généralement abandonnée et inconnue surtout aux témoins latins. Dans le même v. 34 il y a deux autres variantes : à vous (pour en vous-mêmes), c'est-à-dire un bien qui vous appartient, qui vous est assuré ; et dmis les deux, mots qui manquent dans quelques éditions et qui pourraient bien être une glose inutile. Renoncer à la confiance (litt. : la rejeter), c'est la perdre pour ainsi dire volontairement, de propos délibéré. La vie entière du chrétien doit être employée à faire la volonté de Dieu ; ce n'est qu'à cette condition que la promesse qui lui est faite aboutira à une réalisation.

Ici l'auteur dirige derechef (v. 25) le regard de ses lecteurs sur la proximité du retour de Christ. Il y a un nouveau motif d'encouragement dans la certitude que les épreuves préalables et douloureuses ne se prolongeront pas indéfiniment. La promesse de cet avenir meilleur est formulée au moyen d'un passage du prophète Habacuc (chap. II, 3). Pour le sens de l'original, nous renvoyons aux commentaires sur l'Ancien Testament. Les Septante, dont notre auteur dépend, ou bien n'ont pas compris leur texte, ou bien en avaient un autre que nous. Mais le leur luimême n'est pas exactement reproduit ici. Voici, du reste, le sens que l'apôtre y attache : Christ ne tardera pas à venir et à juger chacun selon le rapport dans lequel il se sera mis avec les promesses de Dieu ; mon juste (le pronom manque dans beaucoup d'éditions ; les Septante le joignent à la foi, Î(C foi en moi), celui qui m'aura été fidèle et aura mérité mon approbation, dit le Seigneur, il vivra par sa foi^ c'est-à-dire il aura la vie éternelle parce qu'il aura cru et qu'il n'aura pas chancelé dans sa ferme espérance en mes promesses, malgré toutes les épreuves ; celui, au contraire, qui se sera laissé intimider par ces dernières, qui aura reculé devant le danger, qui aura laissé afiaiblir sa confiance, je ne veux pas de lui (comp. Rom. I, 17, où ce même passage est tout autrement compris et interprété).

* Or, la foi est une conviction relative à ce qu'on espère, une certitude à l'égard de faits qu'on ne voit pas. C'est pour elle que tes anciens ont été vantés.

XI, 1-2. Plusieurs fois, dans le cours de son épîlre, l'auteur avait recommandé la /bi, et en avait signalé les motifs. Nous avons pu nous convaincre que partout il entendait parler de la confiance dans les promesses divines relatives au salut futur (voy. surtout chap. IV). Ici enfin il donne une définition de cette foi, laquelle confirme pleinement l'idée que nous avons dû nous en former. Elle est donc une conviction^ une ferme persuasion ou attente (chap. III, 14), une certitude aussi grande que pourrait l'être celle d'une démonstration mathématique ou logique (c'est là proprement le sens du grec), relative à des faits qui ne sont pas immédiatement palpables, qui appartiennent à un ordre de choses invisible, à venir. La foi, en ce sens, est donc bien près de ce que Paul appelle l'espérance, et absolument différente de la foi mystique de la théologie paulinienne, qui consiste en une union immédiate, actuelle avec le Sauveur, et qui change la nature même de l'homme.

Une foi pareille était celle des anciens^ des héros de l'histoire sainte vantés par l'Écriture, auxquels celle-ci rend un témoignage favorable, qu'elle exalte et nous présente comme modèles, ce que l'auteur va faire à son tour dans ce chapitre. Aucun peuple ne s'est autant inspiré, et dans le meilleur sens du mot, de son histoire, que le peuple juif, qui en a fait la base de toute instruction religieuse et morale et l'objet de ses constantes méditations (Ps. LXXVIII ; GV ; GVI ; GXXXVL Sir. XLIV-L. Act. VII; XIII).

' C'est par la foi que nous reconnaissons que le monde a été formé par la parole de Dieu, de sorte que ce qu'on voit n'est point provenu de choses existantes.

XI, 3. Gomme l'auteur se propose de parcourir l'histoire de son peuple d'un bout à l'autre, à l'effet d'y recueillir ces modèles dont il vient de parler, le fait même de la création, tel qu'il est exposé à la première page de cette histoire, le frappe d'abord et lui rappelle qu'il y a ici quelque chose de tout à fait analogue. Aucun mortel n'a été témoin oculaire de ce fait ; c'est par la foi, c'est-à-dire par un acte de l'intelhgence, indépendant de la vision matérielle, que nous admettons, avec le texte sacré, que Dieu a tiré le monde (chap. 1, 2) du néant par sa seule parole. Oe qiCon voit, le monde visible, n'a pas été engendré ou produit par des choses

déjà existantes, apparaissantes, que Dieu aurait eu seulement à transformer et à façonner ; en d'autres termes, nous croyons que la matière n'est pas éternelle.

* C'est par foi qu'Abel ofifrit à Dieu un sacrifice plus riche que .celui de Caïn, et pour lequel il fut déclaré juste, Dieu approuvant ses offrandes, et c'est par elle qu'il parle encore après sa mort. C'est pour sa foi qu'Enoch fut enlevé de manière à ne pas voir la mort, et qu'il ne fut plus trouvé parce que Dieu l'avait enlevé ; car avant son enlèvement il avait reçu le témoignage qu'il était agréable à Dieu. ^Mais sans la foi il est impossible de lui être agréable; car celui qui veut s'approcher de Dieu doit croire qu'il existe et qu'il est un rémunérateur pour ceux qui le cherchent. C'est par foi que Noé, averti des choses qui ne se voyaient pas encore, construisit l'arche, avec une pieuse crainte, pour le salut de sa famille, et par là condamna le monde et devint héritier de la justice qui vient par la foi.

XI, 4-7. Dans la première période de l'histoire du monde, l'auteur signale les exemples d'Abel, d'Enoch et de Noé. Quant à Abel, il interprète le récit qui le concerne comme on le faisait généralement de son temps, le texte ne disant ni pourquoi le sacrifice d'Abel fut préféré à celui de son frère, ni en quoi consista la marque visible de cette préférence. L'offrande d'Abel est plus riche, et Dieu, par une manifestation spéciale, déclare l'accepter et par là même témoigne qu'Abel est un homme juste, digne de de son approbation. Mais il n'est pas dit qu'Abel ait été amené à son acte par des motifs extérieurs, des considérations matérielles ; c'était un mouvement de son cœur, un sentiment intime, une aspiration de sa confiance qui l'y avait amené, c'était sa foi. Aussi parle-t'il encore après sa mort (une mauvaise variante met : il est renommé) par cette foi, c'est-à-dire qu'en considération de celle-ci Dieu a déclaré (Gen. IV, 10) que le sang d'Abel crie vers lui (chap. XII, 24) et qu'il devient son vengeur. Beaucoup de commentateurs font dire à l'auteur qu'Abel fut déclaré juste en vue de sa foi ; nous avons dû nous en tenir à Texplication que le texte suggère par les mots qui suivent. Mais au fond cela revient au même, la foi ayant inspiré l'acte.

L'enlèvement d'Enoch est motivé (Gen. V, 24) par sa vie sainte et agréable à Dieu, dont il est fait mention expresse avant cet enlèvement. Mais une pareille vie ne saurait se concevoir sans

foi, c'est-à-dire sans des convictions relatives à un ordre de choses supérieur, à l'existence de Dieu d'abord, et puis à la ïémuûération céleste. Il faut se rappeler qu'Enoch vivait dans un siècle de corruption, et qu'au lieu de s'y associer, il marchait avec Dieu. C'est donc encore uniquement à cause de cette foi qu'Enoch eut le privilège de ne pas voir la mort y de ne pas mourir comme les hommes meurent.

L'exemple de Noé se rattache à la thèse de l'auteur d'une manière plus simple encore. Le déluge n'avait pas commencé quand l'arche fut construite sur l'ordre de Dieu. Noé croyait à ce qu'il ne voyait pas encore, et par là il condamnait le monde incrédule ; la foi qui existe dans un homme est un témoignage réprobateur contre tous ceux auxquels elle manque. Une pieuse crainte peut signifier simplement le respect de Noé pour l'ordre de Dieu, ou encore renfermer une allusion au danger dont la perspective lui avait été révélée ; on traduirait mieux alors : par précaution. La Genèse déclare que Noé était juste (chap. VI, 9) et que c'est pour cela que Dieu le sauva. Ici il est question d'une autre justice, de celle qui naît de la foi, en vue de laquelle Dieu accepte l'homme comme juste et se déclare satisfait. Ainsi, comme Abel, Noé obtient le titre de juste à la suite de cette direction confiante de son âme vers un ordre de choses plus élevé.

* C'est par foi qu'Abraham, ayant été appelé à partir vers le lieu qu'il devait recevoir eu héritage^ obéit et partit sans savoir où il allait. C'est par foi qu'il alla s'établir dans la terre promise, comme à l'étranger, habitant sous des tentes, avec Isaac et Jacob, les cohéritiers de la même promesse ; car il attendait la cité solidement établie dont Dieu est l'architecte et le fondateur." C'est par foi que Sara, elle aussi, reçut la force d'enfanter un fils, malgré son âge, parce qu'elle avait cru vérîdique celui qui le lui avait promis. C'est pour cela aussi que d'un seul homme, et d'un homme décrépit, il naquit une race comparable, pour le nombre, aux étoiles du ciel et au sable sur la rive de la mer qu'on ne peut compter.

XI, 8-12. L'histoire d'Abraham surtout ofirait des exemples aussi nombreux que frappants de cette confiance sans bornes en la direction paternelle de Dieu ; sans hésiter, sans examiner, sans s'étonner même, il suit la voie que Dieu lui indique. Aussi est-il le juste par excellence. Les faits parlent ici d'eux-mêmes et n'ont guère besoin d'être analysés ; nous ne nous occuperons que de

AUX HÉBREUX XT, 13-16. 87

rinlerprélation théologique que l'auteur en donne. La sortie d'Abraham de sa patrie (Gen. XII, 1), vers un lieu encore inconnu, est donc un acte de foi. Ce lieu, c'est la terre promise dans laquelle le patriarche avec sa famille résidait comme étranger , sans y posséder de patrimoine, parcourant le pays conune nomade. L'auteur élève ce fait historique à la hauteur d'un type théologique. Abraham se soumit à cette condition (qui devait paraître bien triste et misérable à une génération accoutumée au confort de la vie sédentaire) et dédaigna les avantages et jouissances de la propriété matérielle et territoriale, en vue de l'héritage spirituel qu'il attendait fermement d'après les promesses de Dieu. Cet héritage, c'est la cité céleste, indestructible, bâtie par Dieu même et splendidement ornée par lui (chap. XII, 22). La possession de Canaan, promise au patriarche dans le texte de la Genèse, reçoit ici une signification typique.

Dans le W verset, les copistes ont mal à propos introduit deux mots superflus: Sara, quoique stérile ^ reçut la force.... et enfanta. Le fait de la maternité de Sara nonagénaire est également une preuve de la puissance de la foi (comp. surtout Rom. IV, 19). Au lieu de ces mots : enfanter un fils, d'autres traducteurs mettent : fonder une postérité. Mais évidemment il ne s'agit que du fait immédiat. Ce qui est dit de Sara est présenté avec une couleur étrangère à la Genèse (chap. XVIII, 12) et provenant de la tradition qui se plaisait à réhabiliter Taïeule d'Israël. Pour la fin, voy. Gen. XXII, 7.

" Dans cette foi ils moururent tous, sans avoir obtenu les choses promises, mais après les avoir seulement vues et saluées de loin, et se confessant étrangers et passagers sur cette terre. CeuK qui parlent ainsi montrent qu'ils sont à la recherche d'une patrie ; or , s'ils avaient songé à celle d'où ils étaient sortis^ il leur aurait été loisible d'y retourner. Mais c'en est une meilleure qu'ils désirent, savoir la céleste. C'est pourquoi Dieu n'a pas honte d'eux, en se faisant nommer leur Dieu, car il leur a préparé une cité.

XI, 13-16. La foi des patriarches est d'autant plus digne d'être remarquée, qu'à vrai dire elle ne fut pas récompensée par la jouissance ici-bas. Ils arrivèrent tous au terme de leur vie, sans voir l'accomplissement des promesses qui leur avaient été faites : la nombreuse postérité, la possession de Canaan et rétablissement du royaume théocratique. Aussi bien savaient-ils que

rentier accomplissement de ces promesses est réservé à un autre monde, à un autre ordre de choses. Cette terre ne leur apparaissait pas comme leur véritable patrie (voy. Gen. XXIII, 4 ; XLVII, 9, passages interprétés ici théologiquement). En parlant comme ils le font dans ces textes, ils ne songeaient pas à la Mésopotamie d'où ils étaient venus, mais bien à la cUé de Dieu. Aussi Dieu aime-t-il à s'appeler le Dieu d'Abraham, dlsaac et de Jacob, honneur insigne et exclusivement réservé à eux. — Au V. 13, le texte vulgaire lit : vues et crues et saluées.

*' C'est par foi qu'Abraham oflFrit Isaac, lorsqu'il fut éprouvé, et qu'il offirit son fils unique, lui qui avait reçu la promesse, et auquel il avait été dit: C'est d' Isaac que ta race portera le nom! Il pensait que Dieu a le pouvoir de ressusciter même les morts; c'est pour cela qu'il lui fut rendu afin d'être un type. *^ C'est par foi et en vue des choses futures qu'Isaac bénit Jacob et Ésaû. C'est par foi que Jacob, en mourant, bénit chacun des fils de Joseph et se prosterna devant la tête de sou bâton. C'est par foi que Joseph, lors de sa mort, songea à la sortie des enfants d'Israël et donna des ordres au sujet de ses ossements.

XI, 17-22. Le sacrifice d'Isaac est l'exemple le plus frappant de la foi d'Abraham, car la demande de Dieu, abstraction faite de toute autre considération, devait lui paraître en opposition directe avec les promesses qu'il avait reçues. C'était précisément à ce fils unique qu'elles se rattachaient (chap. XXI, 12), et maintenant il devait lui-même en rendre l'effet impossible ! L'auteur a soin de rappeler que ce fut une épreuve dignement soutenue par Abraham. C'est lui d'ailleurs, et non la Genèse, qui attribue au patriarche la pensée d'une résurrection possible ; aussi ce point de vue fournit-il l'occasion de rattacher cette histoire à un fait théologique. Ce ^Is uniçtce fut effectivement comme ressuscité des morts, Abraham ayant dû le considérer comme déjà mort ; il devint ainsi le type de Christ^ cru mort lui aussi et ressuscité par Dieu. Le terme grec que nous traduisons ainsi a positivement cette signification (voyez chap. IX, 9). D'autres traduisent, certainement sans épuiser le sens du texte : contre toute Mentes ou bien encore : de là, (d'entre les morts) il lui fut rendu pour ainsi dire, comme s'il avait été réellement mort.

Les bénédictions données par Isaac (Gen. XXVII) et par Jacob (Gen. XLVni) sont des preuves de leur foi; car bénir signifie ici

appeler la faveur de Dieu sur quelqu'un ; ils croyaient donc que cette faveur (dont les effets les plus salutaires restaient pourtant encore invisibles) était réellement ce qu'il y avait de meilleur à désirer. Les derniers mots du 2V verset sont obscurs. Le texte hébreu, Gen. XL VII, 31, a tout autre chose et dit simplement que Jacob, après avoir donné des ordres touchant son enterrement, retomba sur le chevet de son lit. Au lieu du lit (mittah), les Septante ont lu le bâion (matteh), et leur texte, s'il doit avoir un sens, signifie que Jacob, après avoir reçu le serment de Joseph, s'inclina vers la tête du bâton de celui-ci, en signe de soumission, c'est-à-dire pour reconnaître solennellement Joseph comme chef de la famille. Le bâton est le symbole du pouvoir. (La traduction vulgaire, qui veut que Jacob se soit appuyé sur son propre bâton pour prononcer une prière, est absurde. Le verbe grec a toujours le sens de se prosterner y et, en se prosternant, on ne s'appuie pas sur un bâton.) L'auteur de l'épître insiste évidemment sur la transmission héréditaire de la foi en l'héritage promis, et par conséquent aussi des titres à faire valoir à cet égard. La bénédiction et l'inclinaison symbolique de la tête devant le bâton expriment la même idée, celle de la dignité de l'héritier. Et c'était bien la chose importante pour l'application pratique que l'auteur avait en vue.

Ce qui est dit de Joseph, v. 22, se rapporte à Gen. L, 24. Ce patriarche aussi croyait aux promesses de Dieu, bien qu'elles ne dussent se réaliser que beaucoup plus tard, et à l'avance il en réclamait sa part par la sépulture. Il est facile de traduire cette pensée dans le sens spirituel.

•'C'est par foi que Moïse, à sa naissance, fut caché trois mois par ses parents, parce qu'ils virent que Tenfant était beau et qu'ils ne craignirent pas Tédit du roi. C'est par foi que Moïse, devenu grand, renonça à être appelé le fils de la fille de Pharaon, aimant mieux partager les misères du peuple de Dieu que d'avoir la jouissance passagère du péché, et regardant l'opprobre de Christ comme une richesse plus grande que les trésors de l'Egypte. Car il avait l'œil fixe sur la rémunération. •' C'est par foi qu'il quitta rÉgypte, sans craindre la colère du roi, car il tint ferme, comme s'il voyait l'invisible. C'est par foi qu'il fit la Pâque et l'aspersion du sang, afin que l'exterminateur ne touchât pas à leurs premiers-nés. C'est par foi qu'ils traversèrent la mer Rouge comme une terre sèche, tandis que les Égyptiens, en le tentant à leur tour, y furent engloutis.

XI, 23-29. Dans l'histoire de Moïse, les traits de foi abondent. Si ses parents, se livrant au désespoir, n'avaient pas imaginé un moyen de le sauver, les espérances d'Israël auraient été compromises. La beauté de l'enfant (Ex. II, 2) est certainement relevée ici comme une espèce d'avertissement céleste pour les parents, qui, en effet, y reconnurent le doigt de Dieu. Moïse lui-môme, d'après la tradition (non d'après le texte), avait le choix entre une vie de fatigues et de dégoûts et le trône de Pharaon ; en préférant ce trône, il aurait manqué sa vocation, il aurait commis un péché qui lui eût procuré un bonheur passager en lui faisant perdre une gloire éternelle et sa part aux promesses divines. Il s'attacha à celles-ci, bien qu'il ne vît devant lui que les privations inséparables d'une condition humble et difficile. Il n'est pas question ici de Moïse prophète et chef d'Israël, mais de sa vie comme pâtre du désert. Voilà ce qui est appelé Vopprobre de Christ, non à titre de comparaison, mais pour rappeler que Christ et son royaume étant au bout de toutes les promesses de Dieu, c'est pour lui, en vue de lui, que la foi souffre et supporte les peines d'une vie qui dédaigne le monde et ses plaisirs. Au v. 27, l'histoire est encore changée en vue de l'interprétation théologique. Exode II, 14, il est dit que Moïse s'enfuit par crainte; ici son départ est rattaché à un motif plus élevé, à celui-là même qui est signalé partout dans ses actes. D'autres préfèrent rapporter ce verset à l'émigration du peuple entier (dont il est question plus tard), pour faire disparaître la contradiction entre notre texte et celui de l'Ancien Testament. C'est encore la foi qui préserva les Israélites lors de la mort des premiers-nés et du trajet de la mer Rouge ; s'ils n'avaient pas cru aux paroles de Dieu, ils n'auraient point mis le sang pascal sur leurs portes et ne seraient pas entrés dans la mer. On peut supposer que l'auteur, quoiqu'il n'en parle pas explicitement, pense en cette occasion à cet autre sang pascal dont il avait entretenu ses lecteurs. Si cependant il ne s'y arrête pas, c'est peut-être parce qu'il avait mis la mort de Christ en parallèle, non avec le rite pascal, mais avec celui de l'expiation.

^^ C'est par foi que les murs de Jéricho tombèrent après qu'on eu eut fait le tour pendant sept jours. C'est par foi que Rahab la prostituée ne périt pas avec les incrédules, parce qu'elle avait bien reçu les espions.

XI, 30, 31 . Si les Israélites n'avaient pas cru, le miracle de Jéricho n'aurait pas eu lieu; si Rahab n'avait pas cru, elle aurait été enveloppée dans la ruine de ses compatriotes ; mais elle savait de quel côté venait le salut. Son action est appréciée à un tout autre point de vue par Jacques II, 25. Elle avait reçu les espions hospitalièrement, au lieu de les livrer. Nos vieilles traductions changent la prostituée en une hôtelière, comme si cela n'amoin-^ drissait pas la portée de la citation, sans parler de l'impossibilité philologique qui s'oppose à une pareille interprétation.

C'est à la conquête de Canaan que s'arrêtent toujours les résumés de l'histoire sainte tels que nous les trouvons dans divers passages de l'Ancien Testament. Le Pentateuque (avec le livre de Josué qui en est une partie intégrante) contenait ce qu'il y avait de plus sacré dans cette histoire, la partie la plus miraculeuse et en même temps celle qui était le mieux connue par les lectures publiques. Notre auteur aussi ne jette plus qu'un coup d'œil sur tout le reste.

'*Et que dirai-je encore? Le temps me manquerait si je voulais parler de Gédéon, de Barak, de Samson et de Jephté, de David et de Samuel et des prophètes, qui par la foi soumirent des royaumes, exercèrent la justice, obtinrent des promesses, fermèrent la gueule aux lions, éteignirent la violence du feu, échappèrent au tranchant de répée, reprirent des forces après la maladie, devinrent puissants dans la guerre, repoussèrent des invasions étrangères. ^^Des femmes recouvrèrent leurs morts par la résurrection ; d'autres essuyèrent des tortures et ne demandèrent point la délivrance, afin d'obtenir une résurrection meilleure; d'autres encore subirent l'ignominie, la flagellation, les chaînes, le cachot; ils furent lapidés, sciés, tourmentés, ils moururent frappés du glaive, ils marchèrent couverts de toisons, de peaux de chèvres, manquant du nécessaire, opprimés, maltraités^ eux dont le monde n'était pas digne, errant dans les déserts et les montagnes, dans les cavernes et les antres de la terre. ^' Et tous, bien que loués pour leur foi, ils n'obtinrent point ce qui leur était promis. Dieu ayant en vue quelque chose de meilleur pour nousmêmes, afin qu'ils n'arrivassent pas sans nous à la perfection.

XI, 32-40. L'auteur, dans ce résumé final qu'il introduit par une transition rhétorique assez fréquente, commence en énumérant sans ordre chronologique les noms propres de quelques héros de la foi ; il passe ensuite à la récapitulation de tous les genres de succès obtenus en vertu de la même foi; et enfin, avep

plus de complaisance encore, il glorifie les nombreux martyrs de celte foi. Dans le bonheur comme dans le malheur, elle s'est montrée victorieuse et triomphante, mais elle est surtout admirable là où elle n'a pas profité visiblement et immédiatement à ceux qui la possédaient.

Il n'est pas toujours facile de dire quel fait spécial l'auteur a en vue pour chaque citation générale qu'il fait. Plusieurs de ces citations, par exemple celle du 33® verset, s'appliquent à toute une série d'événements mentionnés dans l'Ancien Testament. Les victoires nous font penser de préférence à David; les exemples de justice et de promesses particulières sont nombreux dans l'histoire sainte ; les lions nous rappellent Daniel, dont les amis furent préservés dans la fournaise. En parlant d'hommes qui échappèrent à la mort par l'épée, l'auteur a pu penser à David ou à Elisée (2 Rois VI, 14); la maladie nous suggère les noms d'Ézéchias ou de Job; l'invasion étrangère fut repoussée entre autres par Gédéon, par Barak, par divers Juges. Enfin, l'histoire d'Élie et d'Elisée fournit des exemples de résurrection.

Dans rénumération des martyrs, l'auteur s'arrête d'abord à l'histoire des Maccabées, de ces premiers martyrs de la foi religieuse officiellement persécutée par les païens. Il fait principalement allusion au récit de la mort cruelle de ces jeunes gens auxquels la tradition populaire a conservé de préférence ce nom illustre. (Le tympan [v. 35] était un instrument de torture de forme inconnue servant probablement à une bastonnade avec raffinement de cruauté. Gomme il n'est mentionné que2Macc. VI, 19, 28, notre passage est le seul du Nouveau Testament qui cite directement et positivement un livre apocryphe de l'Ancien.) On leur offrait la liberté s'ils voulaient renier leur Dieu ; ils préférèrent une mort affreuse avec la perspective d'une délivrance meilleure, celle de la résurrection à la vie, réservée aux fidèles seuls. Nous n'oserions affirmer que l'auteur a voulu dire que cette résurrection était meilleure que celle des enfants ressuscites par les prophètes. Tout ce qui est dit v. 36 se rapporte encore aux Maccabées, peut-être en partie à Jérémie. Le grand-prêtré Zacharie fut lapidé (2 Par. XXIV, 20) ; le prophète Ésaïe, d'après une tradition populaire, aurait été scié vif par ordre du roi Manassé.

Dans le 37° verset, toutes nos éditions ont un mot qui est positivement fautif. Nous l'avons traduit par tourmentés (litt.:

éprouvés) ; cela est évidemment trop peu précis entre tant d'autres genres de morts. On a fait toutes sortes de conjectures pour corriger cette faute; la plus plausible est celle qui propose de mettre : ils furent brâlés. L'histoire des frères Maccabées fournit des exemples de ce supplice. Il serait possible aussi que la leçon du texte vulgaire ne fût qu'une conjecture très-superflue, destinée à remplacer le mot ils furent sciés, parce que l'Ancien Testament ne fournit pas d'exemple de ce dernier supplice.

Les peaux d'animaux servirent de vêtements à plusieurs prophètes ("voyez 1 Rois XIX, 13, etc.). C'est en général à l'histoire d'Élie et de ses successeurs, ainsi qu'à celle des Maccabées, que sont empruntés les divers traits de ce verset et du 38®.

Les deux derniers versets amènent enfin l'application pratique de ces exemples. Ces hommes furent tous persévérants et pleins de foi jusqu'au bout, et pourtant Dieu retardait toujours l'accomplissement de ses promesses relatives à son royaume; il le réservait pour notre époque, privilège inappréciable et dont nous serions souverainement indignes si nous voulions avoir moins de foi que nos illustres devanciers. Eux ils ont dû attendre l'avénement de la génération qui devait enfin voir la consommation du siècle ; ils n'ont pu parvenir à la perfection (il ne s'agit pas de la perfection morale, mais de l'entrée au royaume, de la possession pleine et parfaite des biens célestes), avant que nous y fussions aussi. Le mieux pour nous, c'est que nous pouvons y arriver sans plus attendre, notre génération ayant vu Christ entrer au sanctuaire et en ouvrir enfin la porte aux élus.

* Ainsi donc nous aussi, puisque nous avons autour de nous une si grande nuée de témoins, dégageons-nous de toute entrave et du péché qui nous assiège si facilement, et poursuivons avec persévérance la lutte qui nous est proposée, ayant le regard fixé sur Jésus, le directeur et le consommateur de la foi, lequel, en vue de la joie qu'il avait devant lui, endura la mort sur la croix, et qui, pour avoir méprisé l'ignominie, s'est assis à la droite de Dieu. Car vous devez considérer celui qui a supporté, de la part des pécheurs, une telle opposition contre lui-même, afin que vous ne vous relâchiez point en vous laissant décourager.

XII, 1-3. L'application pratique de toute cette série d'illustres exemples, c'est naturellement l'efiet qu'ils doivent produire sur ceux qui se trouvent placés dans une position analogue. Comme

eux, fournissez votre carrière courageusement, sans perdre de vue le but proposé et les espérances qui s'y rattachent. Tout cet ensemble de devoirs et d'efforts est présenté ici sous une image très-naturelle à l'antiquité grecque : celle de la course au stade (1 Cor. IX, 24. Phil. III, 12, etc.), qui est aussi une espèce de lutte ou de combat. L'athlète coureur n'avait garde de se charger d'un fardeau gênant; or, le péché, qui ne cesse de s'établir, pour ainsi dire, tout autour de l'homme, pour lui barrer le chemin, pour le captiver, le péché est précisément ce fardeau qui embarrasse la course dans l'arène chrétienne.

Mais au-dessus de tous ces témoins de l'histoire sainte, nous avons devant les yeux un exemple plus illustre encore : c'est celui du Seigneur lui-même, qui a souffert autant et plus que nous tous, les douleurs et l'ignominie, en vue (lilt. : en échangé) de la joie céleste qui lui était offerte en perspective, ainsi qu'elle l'est à nous, et qu'il a réellement obtenue pour prix de sa persévérance. Telle est la seule interprétation admissible de ce passage, qui perdrait son caractère pratique si l'on traduisait : Christ, au lieu de la joie du ciel qu'il avait, préféra souffrir sur la terre, etc., car de cette manière le parallélisme entre lui et nous serait tout à fait détruit. Il est appelé le directeur et consommateur de notre foi ; le directeur (et non pas celui qui commence), en tant qu'il nous guide dans le vrai chemin et vers le véritable but ; le consommateur, celui qui conduit le croyant à la perfection idéale et céleste, à la jouissance des biens réservés à ceux chez qui la purification est réellement accomplie.

Ces considérations sont encore appuyées sur deux faits ou principes qui vont être développés dans les lignes suivantes. Les souffrances endurées jusqu'ici par les chrétiens ne sont pas encore excessives et ne peuvent guère se comparer à celles de Christ et, en général, ces souffrances sont entre les mains de Dieu des épreuves salutaires, un moyen efficace dont il se sert dans notre éducation providentielle.

* Vous n'avez pas encore été dans le cas de résister jusqu'au sang, dans votre lutte contre le péché, et vous auriez oublié l'exhortation qui vous parle comme à des enfants : Mon enfant^ ne méprise pas le châtiment du Seigneur et ne te laisse pas décourager quand il te reprend ; car le Seigneur châtie celui quHl aime^ il frappe de sa verge tout enfant qu'il reconnaît comme le sien. Si vous endurez un

AUX HÉBREUX Xïl, 4-11. 95

chàliment, c'est que Dieu vous traite comme ses enfants : car quel est Tenfant que son père ne châtie pas ? Si, au contraire^ vous êtes exempts des châtiments, auxquels tous les enfants ont part, vous êtes donc des bâtards et non des enfants ! ^ Ensuite, nous avons eu pour nous châtier nos pères charnels et nous nous sommes laissé corriger ; ne devrons-nous pas, pour avoir la vie, nous soumettre bien plus encore â notre père spirituel? Ceux-là nous châtiaient pour quelques jours, selon leur bon plaisir; lui, en vue de ce qui nous est salutaire, afin que nous eussions part à sa sainteté. Tout châtiment, il est vrai, est dans le moment un sujet, non de joie, mais de tristesse; mais ultérieurement il procure, à ceux qui sont éprouvés par lui, le fruit salutaire de la justice.

XII, 4-11. La traduction littérale de ce morceau, si simple quant à sa pensée, sera toujours imparfaite, parce que le mol français châtiment ne répond pas au terme grec employé par l'auteur et qu'il n'y en a pas d'autre pour le remplacer. Ce mot ne doit pas être pris exclusivement dans le sens d'une punition, mais aussi d'un moyen d'éducation. Quand on donne la verge à l'enfant, c'est bien pour le punir, mais en même temps pour le corriger, pour le mettre dans la bonne voie ; ainsi, quand Dieu afflige les hommes, ce n'est pas toujours pour leur faire un mal qu'ils auraient mérité, mais pour les diriger dans la voie de la résignation, de l'hiunilité, de la patience et de la confiance. Cet élément prime l'autre. Le passage cité est tiré des Proverbes III, 11 et 12.

Le péché dont il est question v. 4 n'est pas seulement l'effet de la tentation intérieure, mais surtout l'attaque hostile venant du dehors, et dirigée contre la foi et les espérances chrétiennes. Le raisonnement de l'auteur porte sur trois points : Y Parallélisme réel entre ce que fait Dieu (dans le sens indiqué) et ce que font les hommes. Le châtiment est une preuve de l'amour paternel (v. 7 et 8). — 2° Différence importante entre les deux termes : les pères mortels suivent l'impulsion de leur sentiment momentané et peuvent se tromper pour le motif et pour le moyen ; le Père céleste n'a positivement en vue que notre vrai salut ; la correction domestique est circonscrite, dans ses effets, aux exigences de la vie présente ; la correction divine nous ménage l'entrée dans les demeures éternelles. Par la première, nous avons été façonnés à l'image de nos pères ; par l'autre, nous sommes élevés à la sainteté de Dieu. Il y a donc lieu de la priser

bien plus que la première (v. 9 et 10). — 3** Il faut, dans le châtiment, ne pas s'arrêter à la première impression ; c'est d'après l'effet qu'il faut l'apprécier. Et cet effet est chose salutaire, c'est un fruit précieux, la justice, l'état moral tel que Dieu désire le voir dans ceux qu'il veut regarder comme siens.

*^Par ces raisons, relevez ces mains languissantes et ces genoux vacillants^ et suivez dans votre marche les droits sentiers^ afin que ce qui cloche ne soit pas renversé, mais plutôt guéri. Recherchez la paix avec tout le monde, et la sanctification, sans laquelle personne ne verra le Seigneur. Veillez à ce qu'il n'y ait personne qui vienne à manquer la grâce de Dieu; à ce qu'il ne pousse aucun rejeton vénéneux qui pourrait causer du tort, et par lequel les autres en grand nomhre seraient infectés ; à ce qu'il n'y ait pas d'impur ou de profane^ pareil à Ësaû qui céda son droit d'aînesse pour un simple repas. Car vous savez que^ lorsque plus tard il demanda à obtenir la bénédiction^ il fut rejeté ; car il ne trouva plus de place pour sa repentance, quoiqu'il la demandât avec larmes.

XII, 12-17. Avec ce morceau nous sommes déjà en pleine péroraison. L'auteur a fait valoir successivement une série de motifs pour agir sur ses lecteurs : les prérogatives du grand-sacrificateur (chap. X, 19), la perspective du jugement (chap. X, 26), le souvenir de leurs propres antécédents (chap. X, 32), la promesse de la récompense (chap. X, 35), les exemples de l'histoire (chap. XI), celui de Christ (chap. XII, 1). Ses exhortations deviennent de plus en plus générales et dépassent le cercle de son sujet spécial. Il les revêt de formes scripturaires ; car plusieurs des phrases ici employées sont empruntées à des textes de l'Ancien Testament: Es. XXXV, 3. Prov. IV, 26. Deut. XXIX, 18. Dans ce dernier passage, l'auteur est même ouvertement dans la dépendance du texte représenté par le manuscrit alexandrin des Septante, auquel il emprunte une faute de copiste {causant du tort, au lieu de : amer). La forme figurée de la pensée ne crée d'ailleurs aucune difficulté. La conduite morale et religieuse est si souvent comparée à une marche, que les expressions allégoriques qui s'y rattachent sont on ne peut plus transparentes. Le rejeton vénéneux appartient à une autre allégorie également populaire. Gomme l'auteur parle ici successivement de toutes sortes de vertus chrétiennes, citées à titre d'exemples, il convient de les prendre dans leur acception naturelle et non

figurée, n en sera ainsi de l'impureté, comme de l'esprit de paix. Par \m profane, l'auteur entend évidemment quelqu'un qui serait dans l'Église, non par conviction intime et religieuse, mais par un mauvais motif; un intrus, un faux frère. Un tel homme serait capable de vendre son céleste patrimoine pour un avantage momentané et mondain. La personne d'Ésaû se présente ici assez naturellement comme type d'une pareille disposition. A cette occasion, l'auteur revient à l'avertissement donné deux fois déjà (chap. VI, 4 et suiv. ; X, 26 et suiv.) : une fois perdu, le salut Test pour toujours. C'est en vain qu'Ésaû demanda à son père une autre bénédiction ; il ne l'obtint pas, c'était trop tard. L'auteur dit : il ne trouva plus de place pour son repentir, c'està-dire : ce repentir n'eut pas d'effet, il ne fut pas accueilli favorablement. La dernière phrase a donné lieu à une méprise de la part des traducteurs. Il y a positivement dans le texte : quoiqu'il demandât (ou cherchât) la repenlance avec larmes. Or, comme celui qui pleure est un repentant, on a pensé que le repentir cherché par Ésaû était celui du père qui avait refusé sa bénédiction et que le fils voulait faire revenir à d'autres sentiments. Mais il nous est impossible d'admettre que l'auteur parle d'un repentir de Dieu vis-à-vis du pécheur ; de plus, Ibl place du repentir, cherchée mais non trouvée par ce pécheur, c'est bien une place cherchée près de Dieu pour son repentir propre. Il faut en conclure que la phrase finale signifie: quoiqu'il s'y livrât, s'y plongeât, avec larmes et désespoir.

Enfin, l'auteur termine son discours par une tirade éloquente et brillante qui met encore une fois en présence l'ancienne et la nouvelle économie. Il rappelle le spectacle terrible des phénomènes qui inaugurèrent la législation du Sinaï (Ex. XIX, 12. Deut. IV, 11; IX, 19), et lui oppose les conditions et les perspectives des rapports de l'homme avec Dieu sous l'alliance évangélique.

*" Car vous ne vous êtes pas approchés d'une montagne matérielle, enveloppée de feu, de nuages, de ténèbres et de tempêtes, retentissant du son de la trompette et de la voix des commandements, que les auditeurs refusèrent d'entendre plus longtemps — car ils ne supportaient pas cette injonction : La béte même qui touchera celle montagne sera lapidée! et Moïse disait : Je suis épouvante el Iremblanl; tant ce spectacle était terrible I — mais vous vous êtes appro- N. T. 5- part. 7

chés de la montagne de Sion, et de la ville du Dieu vivant, de la Jérusalem céleste, et des myriades d'anges en chœur, et de TÉglise de vos aînés inscrits au ciel, et de Dieu juge de tous, et des esprits des justes déjà arrivés au terme, et de Jésus, le médiateur de la nouvelle Alliance, et du sang de propitiation qui parle mieux que celui d'Abel

XII, 18-24. Quelle différence entre les deux alliances, entre les deux rencontres ou enirevms de Dieu et des hommes appelés à devenir son peuple ! La première fois, au Sinaï, des phénomènes effrayants, la terreur et l'angoisse ; le prophète lui-même épouvanté, le peuple demandant à grands cris de n'en pas entendre davantage, la présence de Dieu le menaçant de la mort, puisque la bête même était enveloppée dans celle menace. C'était la montagne matérielle (litt. : palpable), la législation sanctionnée par la pénalité, la face du juge vengeur.

Aujourd'hui tout est changé : il y a aussi une montagne, mais idéale et céleste, une Jérusalem et un Sion dont ceux de la terre ne sont que les pâles reflets ; il y a là aussi des anges, mais ils vous saluent comme leurs frères et vous font entrer dans leurs chœurs ; vous vous trouvez en présence et dans la société de vos aînés, des justes de l'Ancien Testament, dont le salut est assuré, parce que leurs noms sont inscrits au ciel dans le livre de la vie ; de vos frères en Christ, dont la carrière terrestre est déjà achevée et chez lesquels cette transformation, cette purification qui est opérée par Christ, est parfaite est complète ; vous y serez avec Dieu, le juge que vous n'avez plus à craindre, et avec Jésus, qui a remplacé Moïse dans l'œuvre d'une meilleure médiation, sûr lui-même de l'amour du Père et portant aux hommes cette même assurance, dissipant les craintes des mortels et n'ayant rien à craindre pour lui-même ; enfin, vous y serez face à face et tous (tandis que le grand-prêtre de l'ancienne Alliance y était seul et la face voilée) en présence du sang répandu par Christ et destiné à l'aspersion du pécheur, sang qui parle hautement, comme jadis celui d'Abel, mais qui, au lieu de crier vengeance, proclame le pardon.

** Prenez garde à ce que vous ne refusiez pas d'entendre celui qui parle ; car si ceux-là ne sont pas restés impunis qui refusèrent d'entendre celui qui se révélait sur la terre, à plus forte raison ce sera notre cas, si nous repoussons celui qui le fait du haut des

cîeui ; celai dont la voix ébranlait jadis la terre, et qui aujourd'hui a promis et proclamé : Une fois encore f ébranlerai non-seulement la terre^ mais encore le ciel ! Ce mot : une fois encore^ indique le changement des choses ébranlées, comme étant faites, afin qu'il restât les choses inébranlables. Ainsi donc^ puisque nous avons reçu un royaume inébranlable, soyons reconnaissants et servons ainsi Dieu d'une manière qui lui soit agréable, avec piété et crainte. Car notre Dieu est un feu dévorant.

XII, 25-29. Ces dernières phrases exhortatoires se rattachent d'un côté à ce qui avait été dit des Israélites (ils demandèrent à ne pas en entendre davantage); de l'autre, à un passage du prophète Aggée II, 6 suiv. Le refus des Israélites inspiré par Teffroi est interprété comme un manque de foi. Gardez-vous d'agir ainsi par le même motif! Du reste, la gradation est encore la même que dans les textes précédents : alors Dieu parlait sur la terre, maintenant il parle du haut du ciel ; donc Tavertissement est plus pressant, la responsabilité de l'homme plus grande. Le récit mosaïque des scènes du Sinaï mentionne un tremblement de terre à cette occasion. Mais il est aussi question d'un tremblement dans un passage prophétique regardant l'avenir ; le parallélisme est encore imparfait, en ce sens que le second fait a sous tous les rapports des proportions plus grandes : ici le ciel aussi sera ébranlé ; puis ce sera le dernier ébranlement ; donc ce qui existe aujourd'hui sera ébranlé, changé, effacé ; ce qui viendra ne sera plus ébranlé, sera étemel et immuable. Ces mots : comme étant faites, ont été traduits à la lettre, parce que le sens n'en est pas tout à fait clair. Nous pensons que l'auteur veut dire que les choses qui doivent être ébranlées appartiennent à cette création matérielle que nous avons sous les yeux, et à laquelle il oppose le nouvel ordre de choses céleste et indestructible.

Il est remarquable que ce discours, destiné à faire prévaloir à tous égards l'Évangile sur la Loi, et plaidant cette thèse avec toute l'éloquence que pouvait suggérer à l'auteur et son point de vue typologique et l'exégèse qui en découlait, se termine néanmoins par une idée ou une formule qui nous ramène aux conceptions de la religion de l'Ancien Testament. Dieu est un feu dévoranty c'est le Dieu du Décalogue, qui paraîtrait ici d'autant plus le Dieu jaloux, que l'ingratitude des hommes serait aujourd'hui impardonnable en face des grâces complètes qu'il accorde maintenant. Cela tient d'ailleurs à l'idée même de la rédemption, telle

100 AUX HÉBREUX Xlll, 1-6.

que la formule cette épître, et qui, dominée par la notion antique du sacerdoce, ne parvient pas à se détacher complètement du cercle où se mouvaient les esprits des disciples au début de leur éducation chrétienne.

Si nous en croyons notre sentiment, c'est ici que le discours de l'auteur se termine. Ce qui suit, nous croyons pouvoir l'appeler un postscriptum épistolaire. Car ici évidemment il n'y a plus cette argumentation serrée, cette unité d'une thèse discutée que nous avons reconnue dans ce qui précède et que nous avons suivie avec autant d'intérêt que de facilité. Nous arrivons à des pensées détachées, générales, diverses, et surtout à des allusions qui nous font voir que le but prochain de la dernière page est dififérent.

* Continuez à aimer vos frères. N*oubliez pas Thospitalité ; car, en la pratiquant, quelques-uns, sans le savoir, ont reçu chez eux des anges. Souvenez-vous des prisonniers, comme si vous Tétiez aussi; des malheureux, comme vivant encore, vous aussi, dans ce corps. Que le mariage soit respecté de tous, et la couche sans souillure : Dieu jugera les débauchés et les adultères. Ne vous adonnez point à l'amour de l'argent ; contentez-vous de ce que vous avez ; car Luimême a dit : Je ne le laisserai ni ne t'abandonnerai! de sorte que nous pouvons dire avec confiance : Le Seigneur m'est en aide ; aussi n*ai-je pas peur : qu'est-ce qu'un homme pourrait me faire f

XIII, 1-6. Le principe religieux de l'Évangile, s'il est vivant et actif dans l'homme, produit nécessairement des fruits, que notre langage moderne appelle des vertus. Plus d'une fois les écrits apostoliques se plaisent à en énumérer un certain nombre à titre d'exemples (comp. Gai. V, 22 et suiv. Phil. IV, 8. Col. III, 12, etc.) ; nulle part ils n'essaient d'en dresser un catalogue complet et systématique. Dans notre passage aussi, l'auteur, sans suivre un ordre prémédité, en signale quelques-unes qui se présentent d'abord à son esprit et que les circonstances recommandaient de préférence.

Y Uamour des frères est positivement ici, comme partout ailleurs dans le Nouveau Testament, l'esprit de paix et de concorde, l'attachement de cœur entre les chrétiens eux-mêmes, et il ne s'agit pas de ce que nous appelons la charité universelle envers tous les hommes. Celle-ci n'est pas exclue, sans doute, mais elle

est subordonnée à cet apprentissage au sein de la famille, sans lequel elle n'aura jamais ni vigueur ni eflFet.

2*^ h' hospitalité est fréquemment recommandée par les apôtres (1 Tim. III, 2. Tite I, 8. Rom, XII, 13. 1 Pierre IV, 9, etc.). Aux motifs généraux qui recommandent cette vertu, soit la charité en général, soit les conditions sociales de l'époque, l'auteur en ajoute un autre, tiré de Thistoire d'Abraham et de Lot;(Gen. XVIII et XIX), lesquels, d'après l'interprétation traditionnelle, auraient reçu chez eux (non Jéhova lui-même, comme le veut le texte hébreu, mais) des anges. L'hospitalité de ces personnages s'est donc trouvée récompensée d'une manière très-distinguée.

3** La sympathie pour le malheur en général, et, à titre d'exemple, pour ceux qui sont prisonniers. Nous ne nous tromperons pas en songeant ici à des prisonniers innocents, incarcérés pour cause de religion. Le motif que l'auteur fait valoir revient à ce principe : Fais aux autres ce que tu veux qu'ils te fassent. Aussi longtemps que vous êtes dans ce corps, sur cette terre, vous pouvez être frappés de malheurs analogues et avoir besoin de secours et de consolation.

4® Le respect du mariage est recommandé à ceux que l'esprit de ce siècle pouvait entraîner à regarder comme indifférentes les transgressions contre le sixième commandement. Ordinairement on trouve dans ce verset deux injonctions diverses, en traduisant la première ligne : Honorez tous le mariage, c'est-à-dire : ne lui préférez pas le célibat. Les protestants ont insisté sur ce sens dans leur polémique contre le célibat des prêtres. Mais un écrivain parlant à des judéo-chrétiens n'avait guère besoin de recommander le mariage.

5** L'exhortation de ne point se laisser aller à V amour de l'argent n'a pas besoin de commentaire. Elle se présentait d'autant plus naturellement à l'esprit des apôtres qu'ils avaient en vue la population des grandes villes commerçantes où s'étaient formées les premières Églises. Elle est motivée par des considérations religieuses déjà familières à l'Ancien Testament, par exemple Deut. XXXI, 6. 1 Parai. XXVIII, 20. Ps. CXVIII, 6.

^ Souvenez-vous de vos directeurs qui vous ont prêché la parole de Dieu ; contemplez l'issue de leur carrière et imitez leur foi ! Jésus-Christ hier et aujourd'hui et à tout jamais le même ! Ne vous laissez pas entraîner par des doctrines diverses et étrangères : car il

102 AUX HÉBREUX XllI , 7-9.

est bou que le cœur soit affermi par la grâce et non par des aliments dont ceux qui s'y attachent n'ont pas retiré de profit.

XIII, 7-9. Une sixième recommandation et, à vrai dire, la dernière à laquelle l'auteur s'arrête, porte sur l'attachement des fidèles à leurs directeurs, c'est-à-dire à ceux qui les ont instruits dans l'Évangile, que c'ait été comme missionnaires ou comme chefs résidants du troupeau. La soumission, tant qu'ils vivent et travaillent (v. 17), le souvenir reconnaissant, quand ils ne sont plus (v. 7), voilà deux moyens efficaces, à côté des autres, pour se tenir dans la bonne voie. La circonstance que l'auteur parle d'abord de ceux qui sont déjà morts, et plus bas seulement des directeurs actuels, pour arriver à parler aussi de lui-même en terminant (v. 18), est un nouvel indice, indirect, mais sûr, de l'époque à laquelle il appartient.

Vissue de la carrière n'est pas simplement la fin de la vie, et surtout il ne faut pas y voir une allusion à une mort violente, au martyre. Il s'agit plutôt de la fidélité avec laquelle ils ont poursuivi leur carrière jusqu'au bout ; le substantif grec marque toujours la conduite morale, et jamais la simple existence physique. L'auteur dit donc : Restez fidèles comme eux jusqu'au bout. Et ce sens nous donne aussi, par une liaison des idées bien naturelle, l'explication de la phrase suivante qui, surtout par l'absence de tout verbe, se présente comme une espèce de devise qui résume la pensée chrétienne. Jésus-Ohrist — tout est dans ce nom, pourvu que ce ne soit pas un nom creux et vide, mais un principe de vie et d'action. Par un seul mot, l'auteur se hâte de préciser sa pensée et de l'opposer à celle qui menaçait le plus de dénaturer l'Évangile. Nous voulons parler de l'antithèse entre la grâce et les aliments, comme des deux faits ou principes dans lesquels le chrétien, selon qu'il était bien ou mal dirigé, pouvait chercher la certitude de son salut. L'auteur, en mettant ses lecteurs en garde contre diverses doctrines étrangères, positivement opposées à celle qui s'en tient à Jésus-Christ, revient à ce qu'il avait déjà dit chap. IX, 10, dans un contexte qui peut servir de commentaire à ce que nous lisons ici par voie de simple allusion. S'il est dit que ceux qui s'attachaient aux aliments (litt. : qui marchaient dans la voie des aliments), c'est-à-dire qui en faisaient dépendre leurs rapports avec Dieu, n'en ont pas retiré de profit, c'est identiquement la même chose que ce qui nous a été représenté chap. VII, 18 ;

VIII, 7 ; IX, 9, au sujet de Timpossibilité d'arriver à la parfaite pureté au moyen des formes légales et rituelles.

*<* Nous avons un autel duquel ceux qui fonctionnent au tabernacle n'ont pas le droit de manger. Car les corps des animaux, dont le sang est porté par le grand-prêtre dans le sanctuaire, sont brûlés hors du camp. C'est pour cela que Jésus aussi, afin de sanctifier le peuple par son propre sang, a subi la mort hors de la porte. Sortons donc du camp, pour aller à lui, en portant son opprobre ; car nous n'avons point ici de cité permanente, mais nous cherchons celle qui est à venir. Par lui, offrons à Dieu, sans cesse, un sacrifice de louange, c'est-à-dire le fruit de nos lèvres confessant son nom ; et n'oubliez pas la bienfaisance et la libéralité^ car c'est à de tels sacrifices que Dieu prend plaisir.

XIII, 10- 16. Ce morceau est proprement une digression incidente ; car plus loin l'auteur revient à parler des directeurs et des devoirs à remplir envers eux. Elle est amenée naturellement par la mention des aliments, et pourvu qu'on reconnaisse le rite auquel il est fait allusion, on trouvera fort simple le rapprochement typologique dont l'expression laisse sans doute à désirer au point de vue de la lucidité.

On sait que, d'après les institutions de la Loi, les sacrificateurs recevaient leur part de la plupart des animaux immolés dans les sacrifices. Mais les animaux réservés au sacrifice d'expiation dans la fête solennelle que l'auteur a en vue dans son parallèle (chap. IX) étaient brûlés entièrement hors du camp (Lév. XVI, 27), et on n'en prenait que le sang pour la cérémonie décrite plus haut. Les sacrificateurs lévitiques, et à plus forte raison tous ceux qui, par leur ministère, demandaient l'expiation, n'en mangeaient pas, n'avaient point de part à ces victimes. Or, dans l'application typologique, c'est Christ qui est cette victime dont le sang accomplit l'expiation. Lui aussi a été traîné hors du camp, c'est-àdire hors de Jérusalem, pour être mis à mort ; et depuis qu'il a été immolé, ceux pour lesquels il Ta été ont part à lui, litl. : mangent de cet autel, par une raison qui n'est pas clairement exprimée ici, mais qui nous est revenue trois fois déjà (chap. VII, 16, 25 ;

IX, 14), c'est-à-dire parce qu'il est vivant malgré sa mort ; il n'est pas détruit matériellement, comme l'a été la victime lévitique. L'expression de manger a son analogue dans Jean VI ; on irait trop loin toutefois en voulant voir ici une allusion à la sainte Cène.

Mais ce fait originairement tout rituel comporte encore une seconde interprétation typologique. La victime sortait du camp pour aller au lieu de sa destination. Nous aussi, nous avons notre destination hors du camp, précisément à l'endroit où Jésus est allé ; nous pouvons espérer de le rejoindre, donc c'est notre devoir d'y tendre. Il est allé au ciel, nous préparer une demeure durable, une cité permanente y et, de même que les patriarches nous en ont donné l'exemple (chap. XI, 10, 15, 16), nous devons aspirer à cette patrie céleste (chap. XII, 22, 28), en supportant pendant notre séjour passager sur la terre \ opprobre attaché à notre nom et à notre profession, comme Moïse Ta fait lui aussi (chap. XI, 26).

A cette double application du rite dans le sens spirituel se rattache enfin une autre exhortation encore, bien que d'une manière purement extérieure et par simple voie d'analogie. Puisqu'il vient d'être parlé de sacrifices, l'auteur fait voir en terminant (quoiqu'il n'insiste pas sur cette idée souvent reproduite ailleurs, par exemple 1 Pierre II, 5. Apoc. I, 6. Rom. XII, 1, etc.) que les serviteurs de Christ, le nouveau peuple de Dieu, sont à leur tour des sacrificateurs ; mais leurs sacrifices, après celui de Christ, ne seront plus ce qu'ont été ceux de l'Ancien Testament; ils consistent d'une part en louanges et en actions de grâces (comp. chap. XII, 28; l'expression sacrifice de louange est empruntée à la traduction grecque de Lév. VII, 12, de même que fruit des lèvres vient d'Osée XIV, 3, ou d'Ésaïe LVII, 19, d'après le même texte) ; de l'autre, en actes de charité et de bienfaisance envers leurs frères. A cet égard. Christ sera encore notre prêtre officiant, car c'est par lui que ces sacrifices parviendront à Dieu connue une ofirande agréable.

*^ Obéissez à vos directeurs et ayez de la déférence pour eux, car ils veillent sur vos âmes comme devant en rendre compte, afin qu'ils le fassent avec joie et non en gémissant ; car cela ne vous profiterait point.

XIII, 17. Cette recommandation se rattache, après la digression précédente, au 7° verset. Nous avons ici une formule qui est restée dans le langage de TÉglise. La cure des ântes^ représentée comme une vigilance, une surveillance continue et attentive, est bien le devoir capital, pour ne pas dire unique, de ceux qui sont placés à la tête de la communauté ; tous leurs divers actes conune prédica-

AUX HÉBREUX XIll , 18-21. 105

teurs et directeurs ne sont que des formes ou applications de ce soin suprême. Aussi leur responsabilité est-elle d'autant plus grande (Jacq. III, 1). Il convient donc que les fidèles aussi rendent à leurs chefs la tâche facile et douce. S'ils avaient à Taccomplir en gémissant, par la faute des fidèles, certes ce ne pourrait être un avantage pour ceux-ci, ou plutôt, pour donner à la pensée de l'auteur toute sa force, en partie voilée à dessein, ce seraient eux qui s'en trouveraient mal au jour du compte à rendre.

*• Priez pour nous, car nous croyons avoir une bonne conscience, en nous efforçant de marcher dans la bonne voie en toutes choses. Surtout je vous demande de le faire, afin que je vous sois rendu plus tôt.

XIII, 18-19. En parlant des directeurs des églises, l'auteur arrive naturellement à parler de lui-même. Il appartient à cette classe de chrétiens ; il déclare s'être acquitté de ses devoirs le mieux qu'il a pu ; sa conscience ne lui reproche rien à cet égard. n peut donc franchement demander l'assistance de la prière de ceux à qui il écrit. La force et le dévouement dans l'exercice de son ministère lui manqueront d'autant moins, et, dans le moment actuel, les obstacles que rencontre encore le voyage qu'il médite (v. 23) s'aplaniront peut-être plus facilement. Il n'est pas le moins du monde question ici de captivité et de mise en liberté.

2^ Et le Dieu de paix, de son côté, lui qui a fait revenir des morts notre Seigneur Jésus^ devenu le grand berger de ses brebis par le sang d*une alliance éternelle, puisse-t-il vous rendre propres à toute bonne œuvre, de manière que vous fassiez sa volonté, en opérant en vous ce qui lui est agréable, par Jésus-Christ, auquel soit la gloire à tout jamais ! Âmen.

XIII, 20-21. La formule finale de bénédiction se rattache au désir exprimé tout à l'heure, de voir les prières des fidèles intervenir auprès de Dieu dans l'intérêt de celui qui leur écrit ; à son tour, il souhaite que ce même Dieu les comble de ses grâces et les aide à arriver, par l'assistance de son Fils, à cet accomplissement qu'il leur a représenté dans son discours comme le terme de leur progrès et de leur développement moral et religieux ; car, au point de vue de l'Évangile (Phil. Il, 13, etc.), le bien que font les hommes est opéré en eux par l'esprit de Dieu.

Dieu est appelé le Dieu de paix (1 Thess. V, 23), soit dans le sens hellénistique de ce dernier terme, où il est synonyme de salut, soit plus spécialement comme pouvant seul donner la véritable paix à Tâme, parce que seul aussi il nous a fait trouver un moyen efficace de purifier la conscience (chap. IX, 14).

La résurrection de Christ n'est guère mentionnée ailleurs dans cette épître, l'auteur insistant davantage sur l'exaltation suprême qui l'a suivie. Il est appelé le bercer de ses brebis, d'un nom qui remonte à Jésus lui-même (d'après Jean X) et qui se retrouve aussi chez Pierre (P® ép., II, 25), mais non chez Paul. Il s'est acquis ce titre, et les droits qui y sont attachés, en versant son sang pour ceux qui forment son troupeau et en les rachetant ainsi à lui (Act. XX, 28). Ce sang est encore une fois nommé le sang de l'alliance, d'après ce que nous avons vu chap. IX, 18 et suiv.

** Mes frères, je vous prie de prendre en bonne part ce discours d'exhortation ; ce n'est qu'une courte épître que je vous adresse. Vous savez que le frère Timothée a été relâché ; c'est avec lui que je vous verrai, s'il vient assez tôt. Saluez tous vos directeurs et tous les fidèles. Ceux qui sont venus d'Italie vous saluent. Que la grâce soit avec vous tous ! Amen.

XIII, 22-25. Les allusions historiques que contiennent ces dernières lignes sont discutées dans l'introduction critique à l'Épître ; mais l'exégèse n'arrivant pas à les préciser, la science des origines de la littérature apostolique n'en retirera pas de grandes lumières.

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