L'ÉPITRE DE JACQUES

Dans une étude littéraire où la discussion des faits matériels et extérieurs ne peut guère aboutir qu'à des probabilités plus ou moins contestables, il est doublement important de bien préciser la nature de l'ouvrage, l'essence de son contenu, le but et le plan de l'auteur, puisque, après tout, c'est le seul point sur lequel on puisse espérer d'arriver à des résultats positifs et certains. Cependant cette partie de notre tâche, en tant qu'elle exige de plus amples développements, peut et doit être réservée au commentaire, qui suivra le texte pas à pas, et qui aura soin d'en dégager la pensée de l'écrivain et de découvrir le fll de ses idées. Nous avons d'ailleurs essayé dans un autre ouvrage^ de résumer l'enseignement de l'épître de Jacques, et de le mettre en regard de celui qui est devenu la source et la norme de la théologie protestante, pour faire mieux ressortir ce qu'il a de particulier et ce qui lui assure une place à part dans la littérature chrétienne du siècle apostolique. Nous pouvons donc nous borner ici à une rapide esquisse, destinée à orienter le lecteur, sans avoir la prétention de lui imposer une opinion arrêtée d'avance, ou d'épuiser un sujet, à l'étude duquel nous aimons mieux l'associer par l'analyse approfondie des textes mêmes.

L'épître de Jacques est, de l'aveu de tout le monde, un produit du judéo-christianisme, dans le sens le plus favorable de ce

1 Histoire de la thfyL chréi. au siècle aposiol., liv. IV, chap. 8, et liv. Y, chap. 22.

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terme. Ce n'est pas qu'elle relève ou préconise d'une manière expresse les principes essentiels de la tendance qu'on a l'habitude de désigner par ce nom, par exemple la valeur permanente de la loi mosaïque ou les espérances messianiques dans leur forme traditionnelle et populaire. En parlant de judéo-christianisme à propos de cet écrit, nous avons plutôt en vue l'absence de tous les éléments mystiques et spéculatifs dans l'enseignement chrétien. Ces éléments sont, ou bien passés sous silence, ou même en quelque sorte explicitement écartés par l'auteur ; et les faibles traces du mysticisme évangélique qu'on a prétendu y découvrir (chap. I, 18) s'effacent devant un examen plus attentif. Le Christ n'est pas ici l'objet de l'instruction religieuse ; il n'est pas même invoqué comme le garant ou le dispensateur de la vérité, mais, sans être nommé, il est partout présent pour le lecteur intelligent, et même facilement reconnaissable à des maximes qui portent le cachet de son esprit, et qu'une mémoire fidèle a su reproduire sans les altérer. La loi, si l'on veut, conserve aussi son autorité, mais l'apôtre n'insiste que sur son côté moral ; elle se résume pour lui dans la charité fraternelle, et est nommée une loi de liberté, en tant qu'elle doit dégager l'homme de la servitude du péché. On a pu se récrier sur ce que l'auteur prononce si rarement le nom de Jésus, comme si l'appréciation des convictions chrétiennes était une question d'arithmétique ; mais on ne prétendra pas qu'une Église qui prendrait pour règle de sa conduite la prédication formulée dans cette épître, risquerait de ne pas faire honneur au nom du maître.

La thèse fondamentale de l'auteur est un principe assez familier à l'esprit Israélite dès avant l'avènement de l'Évangile ; savoir, la divergence radicale des deux tendances auxquelles l'homme peut se laisser aller : l'amitié du monde et celle de Dieu ; celle-là lui procurant des avantages momentanés, mais entraînant immanquablement sa perte, celle-ci l'exposant souvent aux tribulations de la vie présente, mais le soutenant par l'espérance et lui assurant la compensation. C'est par cette antithèse que notre auteur commence (chap. I, 2), et après y être revenu à plusieurs reprises dans les premières pages (chap. I, 9 ; II, 1, 5), il la formule d'une manière très-précise (chap. IV, 4) et finit par en tirer des conséquences pratiques et des applications de détail (chap. IV, 9, 13; V, 1, 7). D'un côté il y a donc des consolations et des encouragements pour ceux qui ont choisi la bonne part ;

de l'autre, des avertissements sérieux pour ceux qui jouissent du inonde sans songer à l'avenir. Cette double instruction est fonnulée d'une manière si absolue, qu'on serait presque tenté de croire que, pour cet écrivain, la richesse en elle-même est déjà le péché, ou du moins sa source unique, tandis que la pauvreté serait un titre à la grâce de Dieu (chap. II, 5), et synonyme de christianisme (chap. II, 7) ou de justice (chap. V, 6). En tout cas, dans les parties de l'épître qui se rattachent à cette idée fondamentale, il n'y a pas un mot qui dépasse le niveau de l'Ancien Testament, dans ce qu'il a de plus élevé.

C'est un christianisme pratique que Jacques inculque à ses lecteurs (chap. I, 25 suiv. ; II ; III, 13 ; IV, 7, etc.) ; ce qu'il craint le plus, c'est qu'on dépense ses forces et son activité en discours oiseux ou même passionnés. On dirait qu'il s'est trouvé en face d'une influence croissante des débats théologiques sur le développement de la vie de TÉghsc. Le goût du raisonnement et de la polémique lui semble contraire à l'esprit qui doit régir la sainte communauté. Agir vaut mieux que discuter ; et l'ambition d'enseigner les autres, est en quelque sorte un symptôme de négligence à l'égard des devoirs plus impérieux et plus utiles. L'aristocratie de la parole et de la science (et il s'agit certainement d'une science qui aurait la foi pour objet) inspire autant d'antipathie que l'aristocratie de l'argent et des beaux habits (chap. II, 2; III, 1, 13), à un auteur dont la piété saine et sérieuse n'avait point besoin, pour produire ses fruits, d'un horizon philosophique bien étendu, et qui n'éprouve aucun besoin de se poser comme un penseur profond.

Notre épître se distingue par un style fleuri et sententieux, qui par les nombreuses images dont il est orné, autant que par sa simplicité syntactique, trahit une plume orientale. Mais ce qui la rend surtout intéressante, en tant qu'il s'agit de la forme que revêt ici la pensée, c'est le fait que dans aucune autre épître on ne rencontre autant de réminiscences presque textuelles des discours et maximes que nos évangiles mettent dans la bouche de Jésus ^ et qui, selon toute probabihté, ne sont pas puisées dans

I Comp. par ex. chap. I, 17 avec Matth. VII, il. — Chap. I, 20 avec Matth. V, 20. — Chap. I. 22 ss. avec Matth. VII, 21 suiv. — Chap. I, 25 avec Jean XIII, 17. — Chap. II, 8 avec Marc XII, 31 . — Chap. II, 13 avec Matth. V. 7. — Chap. IV, 12 avec Matth. X. 28. — Chap. V, 2 avec Matth. VI, 19. — Chap. V, 12 avec Matth. V, 34, — Chap. V, 15 avec Matth. IX, 1.

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une source écrite. Évidemment Fauteur a vécu dans un milieu où des souvenirs de ce genre ont pu conserver toute leur fraîcheur primitive, si Ton n'aime mieux y voir la preuve de ce qu'ils n'avaient pas même besoin de passer par le canal de la tradition pour arriver jusqu'à lui.

Ceci nous conduit à une seconde série de questions, à celles qui concernent l'origine de cet écrit, sa destination primitive, le lieu et l'époque de sa composition et la personne de son auteur. Il est adressé aux douze tribus dans la dispersion. Cette formule, qui ne se rencontre nulle part ailleurs dans les inscriptions des épîtres apostoliques, pourrait nous faire penser qu'il s'agit des Juifs résidant hors de la Palestine, ou du moins que ces Juifs étaient également compris dans le cercle des lecteurs que l'auteur avait en vue. De fait, si l'on excepte un petit nombre de lignes qui portent un cachet plus particulièrement chrétien, l'épître ne contient rien qui nous empêche de supposer qu'elle ait pu être destinée à un public ainsi mélangé. Mais ce sont précisément ces quelques passages très-explicites (par ex. chap. I, 1 ; II, 1), joints à la circonstance très-importante que l'auteur n'éprouve nulle part le besoin de parler de l'Évangile comme d'une chose nouvelle, inconnue, étrangère encore à ses lecteurs, qui prouvent que nous avons à considérer ceux-ci comme appartenant tous à l'Église de Christ. En effet. Christ est appelé ^^r^ seigneur, c'està-dire, reconnu comme tel par tous ceux auxquels l'auteur parle en ce moment ; il leur enjoint de s'adresser, en cas de maladie, aux anciens de Véglise (chap. V, 14), et ce terme à lui seul nous place dans un milieu qui n'est plus celui du judaïsme traditionnel. Les douze tribus , tout en conservant leur signification ordinaire, d'après laquelle elles expriment l'idée de l'unité et de la totaUté du peuple de Dieu, seront donc à prendre ici dans le sens allégorique ou chrétien, qu'on rencontre aussi chez d'autres écrivains du Nouveau Testament (par ex. Gai. VI, 16. Apoc. VII). Nous dirons seulement qu'il n'y a pas dans cette épître la moindre trace de la présence, dans l'Église chrétienne, de membres primitivement étrangers à la synagogue. Comme il est impossible de supposer que l'auteur ait ignoré la présence de cet élément si notable de la communauté, il faudra bien admettre que c'est à dessein qu'il ne le mentionne en aucune façon.

Le fait que l'épître est adressée aux chrétiens de la dispersion peut suffire à lui seul pour nous engager à chercher l'auteur en

Palestine, et il n'est guère nécessaire d'étayer cette supposition par des arguments plus ou moins vagues, comme celui tiré de la nature du contenu, ou du moins très-secondaires, comme certaines images empruntées à des phénomènes familiers aux habitants de ce pays, par exemple, le vent brûlant du désert (chap. I, 11), les sources salées (chap. III, 11), les deux saisons de pluie régulières (chap. V, 7).

On est moins d'accord sur l'époque de la rédaction. Plusieurs auteurs, se fondant surtout sur le peu de développement que paraît avoir pris la théologie de l'Évangile dans la pensée et sous la plume de Tauteur, regardent cette épître comme le document le plus ancien de la littérature apostolique, et l'attribuent même au fils de Zébédée et frère de Jean, qui occupait l'une des places les plus distinguées parmi les Douze, et qui fut mis à mort dès l'an 44 (Actes XII, 2). Cette opinion est certainement erronée. Le christianisme a dû être déjà très-répandu au dehors, les églises organisées, des questions théologiques agitées et controversées, quand notre auteur écrivait sa missive, et ce n'est pas dans les premières années de l'Église naissante qu'on peut trouver la place de tous ces faits. La grande majorité des critiques s'arrêtent à une époque plus récente, à l'une des dernières années qui ont précédé la guerre de Judée et la ruine de Jérusalem. A l'appui de celte hypothèse on allègue : 1° La proximité du retour glorieux de Christ, attendu par l'auteur comme par la plupart des premiers chrétiens (chap. V, 8), mais dont la certitude a dû être ébranlée après la catastrophe dont nous venons de parler. 2° L'emploi du terme de synagogm (chap. II, 2) pour désigner l'assemblée des chrétiens, terme qui semble nous reporter vers un état des choses où, en Palestine du moins, la séparation entre les deux sociétés religieuses n'était point encore devenue un véritable schisme. 3° Le fait qu'un passage de l'épître est déjà cité dans celle de Pierre (chap. IV, 6, comp. 1 Pierre V, 5)^ Nous ne voulons pas méconnaître la valeur relative de ces divers arguments, qui seraient peut-être assez plausibles s'ils s'appuyaient sur quelque chose de plus décisif. Mais à eux seuls ils ne suffisent point pour établir la thèse en question, et au fond on ne les cite qu'avec la conviction déjà arrêtée que l'auteur est le chef de l'église de Jérusalem nommé dans les Actes et les

1 Comparez aussi riDtroducUon à TÉpitre de Pierre.

N. T. 5« part. 8