Philosophie des deux Ampère, p

iiUm qun jn mNîfloirn do n'^liiin^ à nniiiit In tic lac du moulin, lo clnpotin d<) IVau Hur la JMtrgis In fWuniM^omnnt dn» fouilInM, In bruit luurd (|un font (kn churmUo» au luiu nu gravinnant Inn cufnaux. Il y a (Um*^ ini, k ViulMmr dn uia nouncinficn, luttn nritrn divnrnn» irua^nn; jn voudrai?* nn rinn nntnudrn pour nulnndrn iU) pluH loin la voilurn (pumd HIn vinndra. K\ jn fin rnn, n-onfntifn \mH (ïuu vouloir tout platoniqun, jn prnnd» parti pour riniagn nontrn ln,H HnnHation»,jn fain nllort pour annuhîr nnlln«-ni nt j(î In.H Hnti» (pii tnn rn?»iHtnnl. Il nHt innonlnHtahln qu'il y a \k un plinnom/Min d*unn fuitun» partinulinrn. Jn. rnn Hiiun agir hiu* tni iHat pn'î.Hnnt pour favori^îr Tapparition (Tun ntat tiouvnau. Jn nn produis pan nans douln la .nnonatioti, niai.H nn ailaibli.H.Hant snn rivah^H, jn lui lai.s.M! In nhanip pluH libn^ j(* fain (prnlln nn produit plu» lf)L Jn nin nmn agir, fairn (^florl, ni ini avnc plun dn nnltnln pnut=<*îlrn ntu'orn (pu^ dan.H rnJlort nni.Hculairn, j(^ Hnn.s la nontinuiln, la HinndlannilYs runitn dr! (h'ux nlioMnn (pii noincirlnut vu nn point ntufpnt ni (pii hv di.Hlinguntil au dnià, utMUtclioti vl la litniln opponnn h nntti; action, nioi^ni/^nin ni rtin.H .HnuHatiotiH.Clntli* .Hinndtan('^it<'^ d(! dnux ('Iio,h(*.h qui H*(qq)OHntil nt nn rnsintcMit nnUtn^IhurMUtl nouNlitun donc/ mon nllort. N'n?*t-rn pa.n rnxpnrinnnc niAmn d'un(î naumdit^V/

Le même phénomène se produit quand je veux me rappeler un souvenir. Je veux, par exemple, me rappeler le nom d'un enchanteur célèbre dans les cycles du moyen âge. Je ne m'en souviens pas présentement, mais je sais qu'on fait ordinairement précéder son nom du mot V enchanteur et que dans son nom entrent les syllables re et /m, je dis alors : l'enchanteur Fifrelinl — Ce n'est pas cela. — L'enchanteur Berlin"! — Ce n'est pas cela. — L'enchanteur Tamerlinl — Ce n'est pas cela. — L'enchanteur Merlin'! — C'est cela. — Que s'est-il passé dans ce rapide dialogue de la conscience avec elle-même? — Il y a eu production spontanée, sousl'impulsion de la volition, de diverses combinaisons sonores correspondant à peu près aux éléments du souvenir déjà connus. Aucune de ces combinaisons, sauf la dernière, n'a été reconnue par la conscience; toutes les autres ont été rejetées. Ces représentations sonores tendaient à occuper la place légitime due à leur rivale. La conscience s'est prononcée contre elles et s'est appliquée à les faire disparaître. 11 a d'ailleurs suffi pour cela qu'elle ne les reconnût pas. Elles ont disparu comme exorcisées par son verdict. Ici encore, je me sens avoir fait effort pour produire un souvenir et mon effort s'est surtout appliqué à maintenir au souvenir cherché le champ libre pour qu'il puisse

se produire en annulant les combinaisons sonores concurrentes. Mais TefiFort me donne toujours la simultanéité de deux termes, mon action et la résistance que lui opposent toutes les combinaisons sonores qui ne sont pas celles que Je cherche.

C'est ce qui arrive encore, et de la même manière, si je cherche la solution d'un problème. Je ne me sens pas produire cette solution, bien que je m'y appHque de toutes mes forces, je me sens plutôt opposer une digue aux distractions qui m'assaillent et pourraient amener l'erreur ; quant à la solution vraie, je la sens émerger du fond de moi-même, comme tout à l'heure le souvenir, elle vient à mon appel, mais .je ne la produis pas.

Le cas dans lequel l'effort mental met fin à une déhbération et où il constitue une décision ne se distingue pas essentiellement des précédents. Je me demande si je dois me décider à cesser maintenant mon travail ou à le prolonger plus longtemps. Je connais toutes les raisons pour et contre, j'ai délibéré, je sais que j'aurais plus de plaisir à continuer d'écrire qu'à cesser en ce moment, que mon entourage désire au contraire que je cesse, que d'ailleurs ce travail que je fais peut se différer sans que ni mes intérêts ni mon devoir aient à en souffrir, c'est une

simple question de préférence personnelle et il n'y a en présence que deux plaisirs entre lesquels j'ai à choisir, celui de continuer des recherches intéressantes, ou celui plus intime, mais non plus élevé, de faire plaisir à quelqu'un qui me tient de près. J'hésite, je balance, tout en continuant d'écrire. Il semble que je sois résolu à continuer et je ne le suis pourtant pas. La force première d'impulsion fait encore marcher la machine, je retarde, sans y penser, une décision qui pourrait l'arrêter net. Cependant, sur de nouvelles instances, je me dis qu'il faut enfin prendre un parti. Je tire ma montre et je me dis qu'avant que l'aiguille des secondes soit revenue sur 60 il faut que je sois décidé. L'aiguille marche, je balance encore, elle a déjà fait la moitié du tour du petit cadran, j'hésite toujours, elle approche : 40, 45, 30, 33 : « Je continuerai », me dis-je en moi-même et l'aiguille à ce moment dépasse le chiffre 60. Que s'est-il passé? — Pressé par ma première décision, je disais alternativement et avec plus ou moins d'insistance : Je continuerai, je ne continuerai pas, je continuerai, je me suis arrêté à cette dernière affirmation, j'y ai adhéré et j'ai supprimé par là toute hésitation ultérieure. Avant cette adhésion je sentais une tension de mon être vers la décision ; au moment de Tadhésion, j'ai senti une détente brusque

caractérisée par le fiât décisif. Je n'ai pas produit ridée, mais Tadhésion à l'idée ; j'ai transformé l'affirmation en volition, fixé une représentation en face de sa concurrente.

L'effort en tension a laissé, après s'être détendu, un état de conscience nouveau, une décision à la place d'une hésitation, un repos fixe au moins pour l'instant, à la place d'un balancement.

Avant la décision, la tension de l'esprit n'était point du tout la même que celle de l'effort au moment de son action ; la décision une fois prise ne ressemble plus à sa constitution comme telle par l'effort. Quand on est décidé, on ne se décide plus. Nous n'avons senti à vrai dire ici, comme dans les expériences précédentes, ni la cause seule, ni l'effet seul, mais la cause produisant l'effet, et l'effet produit par la cause, en un mot la causalité. Avant la décision, la cause n'existait qu'en puissance, c'est-à-dire qu^elle n'existait pas; après la décision, l'effet est réalisé, il ne se produit plus, ce n'est que dans le moment où agissait l'effort que la cause s'est montrée à l'œuvre et a constitué un effet qu'on ne peut séparer d'elle sans le détruire et sans le dénaturer. Nous reviendrons plus loin sur ce point très important.

Résultats des expériences précédentes confirmés par une nouvelle.

Les quatre cas que nous venons d'examiner ont tous quelque chose de semblable. L'effort mental ne semble pas être un pouvoir de production, mais un pouvoir d'arrêt. On dirait que nous ne pouvons rien produire qu'indirectement. L'effort prépare les voies à la venue de certains états de conscience prévus d'avance, mais il ne les constitue point. Son action n'est pas cependant toute négative, puisqu'il arrête les états rivaux de l'état préféré, les annule ou s'oppose k leur réalisation ; nous pouvons donc contribuer à produire, mais d'une façon indirecte et détournée. Nous ne sommes pas le laboureur qui féconde le champ en y jetant la semence, nous ne sommes que l'ouvrier qui détruit les herbes mauvaises et contribue ainsi à l'abondance de la moisson. Dans le cas même de la décision nous fixons l'état préféré, nous le rendons stable bien plutôt que nous ne le produisons. Cependant il est, malgré tout, vrai de dire que l'effort produit dans la conscience un état nouveau, savoir : dans le premier cas, la réduction des sensations concurrentes; dans le second, la négation des souvenirs

inexacts; dans le troisième, Tarrôt des distraclions; dans le quatrième enfin, le refus d'adhérer aux déterminations rejetées. Or, chacun de ces états est un phénomène de la conscience que je me sens produire, c'est un état nouveau que je conçois d'avance et que ma conception appelle à l'être.

L'analyse nous permet de retrouver dans tous les cas cités des éléments semblables ; tous commencent par un état donné dans lequel surgit la conception d'un état nouveau, un état de tension existe alors dans l'être jusqu'à ce que se réalise la conception de l'état nouveau. Nous trouvons donc : i"" la conscience d'un état donné comme passé; 2"" la conception d'un événement futur; 3° l'effort qui détermine la réalisation de la conception ; i-"" la réalisation de l'idée préconçue, le fait, l'état nouveau. Ainsi se relie le nouveau à l'ancien par l'intermédiaire de l'effort; les états passés attribués au moi sont posés comme contenant la cause ; le fait nouveau réalisé est l'effet; la causalité ou rapport entre la cause et l'effet doit donc se trouver dans l'entre-deux. Or cet entre-deux n'est autre chose que l'effort où d'ailleurs nous sentons une détermination véritable. 11 nous est impossible d'intervertir l'ordre des termes et de plus nous sentons la détermination du conséquent par l'antécédent.

FONSEGRIVE. — Causalité. 2

Il peut cependant se présenter un cas où Teffort ne semble plus un appel à l'être d'un état nouveau, mais où il semble au contraire résister à la nouveauté. — J'entre ce malin dans mon cabinet et j'y trouve un fauteuil qui n'y était pas hier, je dis que ce meuble a été apporté là par quelqu'un, qu'il y a une cause efficiente de la présence de ce fauteuil. Comment suis-je arriva à produire ce jugement? — Je vois maintenant les divers objets qui se trouvent dans mon cabinet et parmi ces objets le fauteuil nouveau. Mon œil habitué à voir vide la portion de l'appartement que ce meuble occupe est arrêté, étonné. Il me faut un certain temps pour faire entrer ce fauteuil dans le groupe familier de mes représentations. Puis l'image du fauteuil s'incorpore à l'ensemble des autres images et bientôt mon œil serait aussi dérouté si le fauteuil venait à disparaître que lorsque je l'ai vu pour la première fois.

Qu'ai-je éprouvé? Un état d'une nature particulière, essentiellement complexe, dans lequel une sensation nouvelle s'incorporait à ma pensée et avait à lutter contre des images anciennes.

Ce groupe d'images habituelles était donné le premier ; puis la sensation nouvelle contradictoire des images anciennes a été donnée à son tour; j'ai senti dans ma conscience comme le choc et la lutte du nouveau contre l'ancien; je me suis

senti résister ou plutôt j'ai senti en moi moii habitude résister à la nouveauté envahissante. Toute idée nouvelle qui ne se présente pas immédiatement à l'homme avec Tappât du plaisir subit de même la résistance des habitudes : elle ne triomphe que si la raison prend parti pour elle et la fait accepter comme de force aux habitudes anciennes. Car l'homme, par un étrange mystère, est aussi ennemi des nouveautés qu'il est amoureux du changement.

Dans cette nouvelle expérience nous trouvons plusieurs moments : 1"* un état habituel donné comme passé; 2° une sensation nouvelle; 3' une résistance de l'état ancien contre l'état nouveau, un effort véritable; 4° l'incorporation de la sensation nouvelle dans le groupe habituel. Ici le rapport de causalité, l'effort, se trouve entre l'apparition de la sensation dans le champ de la conscience et l'incorporation de cette sensation. La force de la sensation, l'impérieuse autorité avec laquelle elle exige son admission dans la conscience, et enfin son succès définitif lui font aisément attribuer le rôle de cause, mais la véritable causalité est ici encore dans l'effort, dans l'esprit qui réagit d'abord contre la sensation nouvelle et finit par l'accepter. Malgré les apparences, ce dernier cas est donc identique aux précédents. Ceux-ci en effet nous montraient l'effort

rdiant rancien au nouveau, nos états habituels à la production d'un fait nouveau. 11 en est de raêaie ici, puisque la sensation, malgré ses apparences de nouveauté, dès qu'elle est donnée, en réalité est passée, et que l'incorporation de cette sensation est le véritable fait nouveau dont la cause se trouve dans l'acte du moi. Ici encore, par conséquent, l'effort relie l'ancien au nouveau, le passé au futur et fait leur continuité.

Identité de l'effort et de la causalité.

Après toutes ces analyses qui n'ont d'autre objet que de chercher une expérience de la causalité, nous devons nous demander si nous avons bien trouvé l'expérience que nous cherchions. Nous avons mis en lumière le fait de l'efiFort dans deux cas en apparence bien différents, lorsqu'il appelle à l'être un état nouveau, lorsqu'au contraire il résiste à la nouveauté, et dans ces deux cas, que l'analyse nous a montrés identiques, nous avons trouvé que l'effort reliait entre eux de manière à les faire se continuer sans hiatus dans la conscience, d'abord les états habituels donnés dont l'ensemble constitue le moi, et enfin quelque

ORIGINE DE l'idée DE CAIJSALITÉ EFFICIENTE 29

chose de nouveau qui s'est ajouté à ces états et peut être considéilè à part. Ainsi Teffort nous a paru faire coïncider en un point la subsistance durable de nos états antérieurs et Tapparition dans la conscience d'un phénomène nouveau, de manière à ce que non seulement l'ancien précède nécessairement le nouveau, mais encore le détermine et le produise.

Or, n'est-ce pas là l'essence même de la causalité efficiente? Dire qu'un phénomène ou un être est l'efTet d'une cause, c'est dire qu'il y a eu un moment où ce phénomène n'était ' pas encore et où ce qu'on appelle cause existait déjà, qu'après un certain acte de cette cause le phénomène a existé indépendamment de sa cause.

Ainsi la cause efficiente d'un Ht est un ébéniste parce que l'ébéniste existait avant le lit, qu'il a travaillé un certain temps à façonner et à ajuster les planches et que maintenant le lit existe sans avoir aucun rapport actuel nécessaire avec l'ébéniste. C'est donc dans le travail de l'ouvrier que s'est trouvée la causalité puisque avant ce travail la cause existait seule; puisqu'après ce travail l'effet a existé hors de la cause. Or, c'est cette causalité dont l'observation extérieure ne nous donne que l'apparence dans le mouvement, que l'observation intérieure saisit dans l'effort.

Quelle est donc la nature essentielle de l'effort?

Nous Tavons vu, la conception, la représentation du nouveau Tappelle à l'existence. Cette représentation, cette conception n'est pas en réalité séparée de l'effort même, elle lui est simultanée et nous ne pouvons l'en séparer que par abstraction. Toute conception enveloppe en elle une tendance à sa réalisation, une force propre qui est nôtre et forme la partie essentielle de l'effort. Nous pouvons considérer la conception à part de la tendance qu'elle enveloppe et nous représenter ainsi une idée pure et sans force, vidée qu'elle est de la tendance qui en formait une essentielle partie, mais en réalité ni aucune idée n'existe sans force, et la psychologie contemporaine l'a surabondamment prouvé, ni sans doute aucune force n'existe sans idée. La tendance à réaliser une action devient un désir dès que nous en avons conscience et le désir à son tour mérite le nom d'effort lorsque nous l'acceptons et le rendons par cette acceptation plus nôtre encore, s'il est possible, que lorsqu'il n'était que simple désir. C'est ainsi que le désir ne peut exister sans conscience et que l'effort a besoin pour se produire d'un acte de la pensée. L'effort est un désir représenté et voulu. Une réflexion et un vouloir y entrent toujours.

Mais si l'effort n'est qu'un désir représenté et voulu, ne pourrait-on pas dire que l'élément

représentatif, qui s'ajoute au désir dans l'effort, ne forme pas une partie essentielle de la causalité? Nous pouvons, en effet, par l'abstraction, et le souvenir nous y aide, séparer du désir l'élément réflexif qui l'élève à la dignitié d'effort et il nous paraît que la continuité causale n'existe pas moins dans le désir que dans l'effort. Si, en effet, emportés par une passion violente, nous avons accompli quelque action, nous considérons comme cause de cette action, non le moi réfléchi et libre, mais le moi passif, et le désir nous paraît être le lieu où la causalité s'est effectuée.

Nous pouvons même aller plus loin et faire subir au désir une abstraction analogue, le considérer comme essentiellement constitué par une simple tendance extérieure ou inférieure à la conscience. Nous devrions dire alors que l'élément représentatif qui s'ajoute à la tendance pour former le désir conscient ne nous semble plus former la partie essentielle de la causalité. Ce serait alors la tendance pure qui constituerait la causalité même. Nous aurions là comme l'essence pure de la causalité que les éléments représentatifs de la conscience ou de la pensée ne font que transfigurer et peut-être défigurer.

Mais il faut dire, au contraire, que la tendance n'est qu'une causalité appauvrie, incomplète et mutilée, delà représentation de laquelle estabsent

Télément principal parmi ceux qui constituent son essence.

La causalité est, en effet, la continuité de deux états, ou, pour parler le langage de Platon, l'unité d'une dualité. Or, où et comment deux peuvent-ils être un? Uniquement dans l'esprit et par la pensée. Hors de la pensée il n'y a plus que des mouvements tous séparés et différenciés; dans la conscience simple il y a des désirs, car la conscience est une pensée qui s'ébauche; dans la réflexion il y a des efforts, car la réflexion est la pensée arrivée à sa perfection, aussi peut-il être vrai de dire que la causalité existe dans le désir, parce que dans tout désir, si obscur et si peu réfléchi qu'il soit, il existe une certaine représentation de la fin et des moyens, une certaine unité par conséquent de la cause et des effets, mais une tendance qui serait supérieure au mouvement sans arriver à la conscience, sans être un désir, ne représente rien à l'esprit. Il faut donc que la tendance soit ou mouvement ou désir, si elle est un mouvement, chaque moment du mouvement est en fait séparable de celui qui le précède et de celui qui le suit : où se trouve alors la continuité causale? Si la tendance est un désir, la continuité se rétablit, mais grâce à la représentation, à la pensée qui forme le fond de la conscience, c'est ainsi la pensée agissante qui constitue reffort.Get

OUIOINE DK L'IDÉE DE CAUSALITÉ EFFICIENTE 33

acte de l'esprit, cette force, qui du désir fait un effort, est quelque chose de semblable à ce que Kant appelait la forme, avec cette différence que la forme kantienne semble être un moule inerte et passif où vient se couler la matière de la connaissance, tandis qu'ici la forme mentale est l'acte et le déploiement d'une force. Aristote disait : la sensation est l'acte commun du sentant et du senti, nous devons dire aussi : la pensée est l'acte commun du pensant et du pensé. C'est ainsi que tout effort mental et par suite toute causalité expérimentée enveloppe à la fois un désir, une pensée et par conséquent un vouloir.

Il n'y a donc continuité de l'ancien et du nouveau, du passé et du présent, du présent et de l'avenir, causalité véritable, que là où il y a pensée. Aussi pouvons-nous dire que l'effort tel que nous l'entendons ici, n'est pas seulement le fait unique où nous expérimentons la causalité, mais encore qu'il est la causalité même.

Et la preuve que nous nous représentons bien l'effort comme la forme type de toute causalité efficiente, c'est que la science a recours à lui pour nous faire entendre ce qu'elle veut exprimer par le mot force, c'est que tous les hommes s'imaginent que tout être cause; déploie au moment où il est cause une force analogue à un effort. Notre idée de causalité est donc bien représentée par l'effort.

L'expérience nous y fait joindre : 1** avant l'effort, un groupe d'états dont une partie du moins dure encore après l'effort; 2"" après l'effort, un groupe d'états nouveaux qui apparaissent et ont une valeur en eux-mêmes. Le premier groupe est appelé cause et le second se nomme effet. Ce qui constitue l'effort est donc essentiellement une liaison du passé et du présent, du présent et de l'avenir. L'effort enveloppe en sa complexe unité les trois temps et les fait se continuer sans interruption. A un point de vue abstrait, rien n'est plus facile que de distinguer les trois temps de la durée; mais, au point de vue concret, c'est cette continuité qui est la réalité même et qui est expérimentée par nous dans le désir et dans l'effort.

Si maintenant nous réfléchissons que le cours de notre conscience est uniquement constitué par l'appel à l'être d'états nouveaux antérieurement conçus ou par l'incorporation aux états anciens et habituels d'états entièrement nouveaux qui s'imposent avec force à la conscience et lui paraissent par cela même lui venir de l'extérieur, nous verrons qu'il est impossible que la conscience existe un seul instant sans désir ou sans effort. L'effort serait ainsi, comme l'avait dit M. de Biran, le fait primitif de la conscience et véritablement constitutif de notre unité psychique. C'était aussi la pensée de Leibnitz, quand il définissait l'àme « une

force active, consciente d'elle-même, qui enveloppe Teffort ». C'est en efiFet la tendance vers Tavenir qui constitue notre être; appuyés sur notre passé, nous appelons à chaque instant à l'être les états de conscience qui doivent continuer notre vie.

D'où nous vient cet élan vers l'avenir? Est-ce la peine qui nous aiguillonne ou le plaisir qui nous attire? Eros, disait Platon, est fils à la fois de la Richesse et de la Pauvreté; notre désir n'est-il pas aussi engendré à la fois par le plaisir et la souffrance? Si le bien n'était pas conçu en quelque façon, la peine pourrait-elle être sentie? et si la peine n'était pas sentie, si nous nous trouvions bien où nous sommes, songerions-nous à changer? Il faut, semble-t-il, ici encore, suivre les enseignements de Platon et dire qu'un dieu a lié l'un à l'autre le plaisir et la douleur et que la continuité de notre vie ne se forme que grâce à leur succession et à leur fusion dans le désir. L'image du plaisir est un plaisir, mais sa non-réalisation engendre une peine, cette peine à son tour pousse au mouvement, à l'action, le sentiment de cette activité nous cause un plaisir, puis vient l'image d'un nouveau plaisir et la douleur renaît, puis le plaisir, et ainsi nous allons tantôt attirés par le plaisir, tantôt poussés par la peine, avec de courts intervalles de béatitude et de repos. Chacun de

ces états complète le précédent et prépare celui qui va suivre, aucun n'est achevé et complet. C'est pour cela que nous ne pouvons croire qu'un moment viendra où un état suprême de conscience terminera définitivement la série, nous ne pouvons nous représenter le néant de la conscience : l'immortalité n'est pas seulement une chère espérance, elle est une aspiration nécessaire de la pensée.

Rapports de l'effort et de la pensée.

Nous venons de montrer que tout effort est une pensée; pouvons-nous aller plus loin et dire : en toute pensée se retrouve l'acte qui constitue le fond de l'effort? Si cela nous était permis, il y aurait un rapport intime entre la nature essentielle de la pensée et la nature essentielle de l'effort, et si l'essence de l'effort est la causalité même, il s'ensuivrait que la causalité efficiente est identique à la pensée. Toute pensée est-elle donc un acte causal? — Tout effort mental, tout déploiement conscient de force est représenté et coexiste à la pensée; toute représentation mentale à son tour enferme-t-elle une action de notre énergie ? — 11 est clair qu'on peut séparer

par rabstraction la représentation de l'état qu'elle représente, mais en réalité sont-ils séparés? — Il semble que l'intelligence soit un miroir passif qui reflète les objets sans autre fonction que de les refléter avec exactitude. Mais est-ce bien là la réalité des choses? La pensée la plus générale et la plus abstraite ne peut être représentée sans ce que Kant appelait un schème et Aristote une apparence (cpàvTacr[jLa), sans cc que nous appellerons tout simplement une image. Cette image a beau ôtre le résidu d'images antérieures dont les ressemblances se sont renforcées, tandis que leurs différences se sont annulées, selon la loi même des images les plus passives de la photographie, cependant il reste toujours dans l'image des déterminations singulières liées, soit directement, soit par sympathie, à des mouvements musculaires, de telle sorte que la réapparition d'une image quelconque dans la conscience est simultanée à la mise en branle dans le corps de mouvements musculaires déterminés. C'est cette loi qu'énonce la psychologie contemporaine quand elle dit que toute image tend à sa réalisation, ce qui a permis à un curieux et puissant esprit d'opérer une sorte de synthèse des vues anciennes de Platon avec les vues plus récentes de Hegel et de M. de Biran dans le système qu'il nomme la philosophie des idées-forces. En quoi peut-être on exagère et on

FONSEGRIVE. — Causalité. 3

prête aux images et aux idées une réalité qu'elles ne possèdent point. Il reste cependant que tout fait mental a une fonction motrice en même temps que représentative, que toute pensée est un déploiement de force, que toute pensée est l'actualisation d'une énergie. Si l'on réfléchit en outre que la plus simple sensation nécessite pour être perçue une réaction, puisqu'elle est un état nouveau qui vient s'incorporer aux états anciens (et la sensation n'est élevée à la dignité de pensée que si l'attention s'y joint; or, l'attention est une forme de l'eff'ort), on ne pourra plus séparer l'objet de la représentation de la représentation même; c'est donc la même force qui, par le fait même qu'elle agit, se représente son action, pense. Quand l'action est extérieure, que ses moments doivent se dérouler dans l'espace, on peut alors distinguer la sensation et la représentation de leurs conséquences externes ; mais dans le point de vue purement réflexif on ne peut distinguer l'action de sa représentation. L'une ne peut se concevoir sans l'autre et, dans le sens le plus rigoureux, agir c'est penser et penser c'est agir. L'action ou reff*ort ne peut se représenter en dehors de notre pensée que par le jeu des grossières images empruntées à l'expérience extérieure. Quand donc Descartes écrivait :je pense^ donc je suis; quand M. de Biran disait : je

veux^doncje suis^ ces deux profonds penseurs parlaient d'une façon diflTérente, mais exprimaient la môme vérité première.

Et si, dépassant l'expérience et l'imagination qui la suit, on cherche l'essentielle nature de la pensée, on la trouvera sans doute dans une synthèse qui unit et solidifie certains éléments. Or, s'il est possible de se représenter la production de cette synthèse comme si aisée et si libre qu'elle ne nécessite aucun effort, elle n'en est pas moins une énergie agissante, une force, un acte. Et peut-être l'effort ne nous donnait-il qu'un symbole de la causalité, risquant de nous la faire confondre avec le sentiment plus ou moins pénible d'une déperdition de force toujours mêlé à la conscience de l'effort; au lieu que nous sommes bien plus rapprochés d'elle maintenant que nous la connaissons surtout comme un acte, c'est-àdire comme une énergie productive, immobile en sa pure essence, dominatrice qu'elle est des éléments qu'elle lie et des mouvements qu'elle conditionne. La pensée représentée et fixée dans le mémoire ou dans l'écriture est un pur effet, mais l'activité pensante est une causalité véritable.

L'esprit en effet distingue à la fois, enchaîne, unit, coordonne et subordonne les divers éléments de sa représentation. Je pense et j'écris.

La pensée qui cause mon écriture actuelle se représente ensemble d'une façon plus ou moins confuse les divers éléments qui la constituent. Elle les distingue, car je pense chaque mot isolément; elle les unit et les enchaîne, car chaque mot de la phrase est relié à celui qui le précède et à celui qui le suit; elle les coordonne, car la phrase que j'écris présentement est exactement symétrique à la phrase que je viens d'écrire. Elle les subordonne enfin les uns aux autres, car le verbe est subordonné au sujet et le complément au verbe. Il en est de même partout où agit une vraie cause, le menuisier qui fait une table en distingue les parties, les assemble, les coordonne et les subordonne d'après les distinctions, assemblages, coordinations et subordinations de sa pensée. Ce n'est que parce que la table se construit dans sa pensée que ses mains peuvent la construire. Une machine même n'agit qu'en reproduisant la pensée de l'ingénieur.' La véritable cause ne peut donc être qu'une pensée.

Mais, tandis que dans la machine, dans le travail du menuisier et les mouvements de sa main, les divers mouvements se distinguent réellement et ne peuvent se réaliser que successivement, dans la pure pensée, les enchaînements, unions, coordinations et subordinations des éléments repré

sentatifs sont indépendants de toute succession;

la cause, en tant que telle, est donc en dehors de la mobilité du devenir, dans la pure durée. Elle ne subit point d'altération par le fait de son activité, elle ne perd rien de sa force en s'exereant. Causa movendo non movetur^ disaient les anciens, ce qui veut dire : La cause tout en étant motrice demeure immobile. La permanence de l'acte pensant tout le temps que durent les événements qu'il conditionne est un fait que la conscience saisit au même titre que le fait môme de l'activité de la pensée.

Penser c'est donc causer, la causalité est la même chose que la pensée. 11 semble donc que nous puissions conclure cette première partie de qotre étude par ces propositions : La causalité efficiente est une idée que nous fournit Texpérience intérieure. L'expérience intérieure où se manifeste à nous la causalité efficiente est l'expérience de reff*ort mental. L'effort mental constitue le fonds commun du désir et du vouloir. Ce fonds commun du désir et du vouloir constitue aussi l'essence de la conscience et nous amène à concevoir l'acte immobile de la pensée. Par conséquent l'expérience de la causalité efficiente est la même chose que l'expérience de la pensée. Penser ce n'est pas seulement reproduire, c'est aussi et surtout produire.