LE PRINCIPE, S0\ ORIGINE, SA NATURE ET SES CONSÉQUENCES

Nous ne uous contentons pas.de dire qu'il y a de la causalité, que nous produisons du nouveau en nous et hors de nous, nous disons que tous les objets du monde ont été produits de même et que tous les événements ont été effectués par des êtres ou des événements antérieurs. Or, cette affirmation constante de la causalité à propos de tout événement et de tout objet n'est pas autre chose que Texpression du principe de causalité.

Que l'on dise en effet : Tout ce qui commeoce d'exister a une cause, ou qu'on emploie toute autre formule, on ne fait pas autre chose qu'affirmer le rapport de causalité efficiente entre deux termes dont Tun produit, c'est la cause, et dont l'autre est produit, c'est l'effet. Ainsi affirmer à propos de tout événement ou de tout être nou-

veau que cet événement ou cet être est relié à un autre par une causalité efficiente, c'est énoncer le principe môme de causalité.

Cette affirmation constante de la causalité à propos de tout événement et de tout objet nous apparaît comme une nécessité à laquelle la pensée ne peut se soustraire. Nous ne pouvons pas, pour . peu que nous voulions connaître les choses, no pas nous demander qui les a faites, notre connaissance n'est pas complète si nous connaissons seulement leur essence, il nous faut connaître encore ce .qui les fait être. Nous voyons tous les hommes dans leur langage et dans leurs actes manifester le même besoin de la pensée. Nous ne pouvons d'ailleurs supposer une intelligence constituée autrement que la nôtre. Le principe de causalité nous apparaît donc comme universel aussi bien que nécessaire.

Formule du principe.

Comment devons-nous formuler ce principe — Quatre formules principales ont été données. Ces formules sont : Tout effet a une cause. — Tout ce qui est mû est mû jmr quelque

chose. — Rie7i ne vient de rien, — Tout ce qui commence cV exister a une cause. — Examinons ces formules.

Il est à peu près universellement reconnu que la formule : Tout effet a une cause^ doit ôtre abandonnée parce qu'elle est tautologique. Car dire qu'un effet existe c'est évidemment dire que la cause existe aussi, puisque, par définition, un effet est ce qui est produit par une cause. Dire donc qu'un effet a une cause c'est simplement dire qu'un effet est un effet. Mais cela ne nous apprend rien. La question est de savoir s'il existe de tels effets. (( Ainsi formulé, dit un auteur, ce principe sert dé peu aux démonstrations. Car celui qui nie l'existence de la cause niera par le fait môme qu'une chose quelconque soit un effet. Il faudra alors prouver que cette chose est un effet, soit parce qu'elle commence, soit parce qu'elle est contingente. »

La formule Rien ne vient de rien est celle qu'avaient adoptée les philosophes dès l'antiquité la plus haute. C'est encore elle qu'a adoptée Hamilton. Mais, comme l'a bien fait remarquer Stuart Mill, cette formule n'exprime pas à vrai dire la causalité efficiente, elle exprime bien plutôt la causalité matérielle. C'est ainsi que l'entend bien évidemment Hamilton. — Si la formule voulait dire : quelque chose n'a pas rien pour

LE PRINCIPE, S0>' lajiîNZ. t.^. -..^TTTxZ ".

cause, elle exprimerait aiocs jà, LiiLsaiii»^ ^oîr^r»^. mais retomberait sous le c»:up u* .a tp^imstï^ -:tique qu'a faite Hamilton lai-oifau^'iie î :ip?:jai»»»îtation de Wolf. Dire que •firtniu^-ttrfwé» -: :\ .-iw rieu pour cause, c'est supp-.sir -î^-mui ir^H-i.TUtKtiou, à savoir que tout a unrr'iaiL4e-.ni*>^î;i*-m^Hf#' est universelle. En effet,a5i^po»»*i»riiui»^wiwi«»hn' ne soit pas universelle, il ft^iwisat^m^m rnvsMW^ non pas que quelque chosr -ut :Jt^ l.i^^^ . .^„^ comme on dit, mais n'ait \M: i^ -v^^p^nn u,^t

Si maintenant nous aboro^rw a h^rrnni^ vn»*.

ralement adoptée depuis Hum- ^,\nr -^ ;,; commence d'exister a i///^ utits^ i,^, ..^,. ., naîtrons que celte formuir i ■si^^Tarfi»' -ni"^ condition qu'on ajoute : hoi^ut ^ ^f^^ 7i\>^^ la cause de ce qui comm^mv ''-çKir. ■•■^ ■ être contemporaine du ^'^'"r-ncrm»,!!^-^ ^^ puisqu'alors elle-même aurui :^'fmm ^' ^^tr^^ ^^ quée, elle doit donc être ajm^mftp^, *»r » ^r pas vouloir retomber couitm tTMff nm coup d'une des plus ^"*Hrnimij| nj Pvrrhon? Comment VmUrjstm^^^ le postérieur dont il estsq temps si minime que Ton

dant?

Reste la formule d'A; 771 II est m ù nécessaire.

Si Ton se souvient que dans la philosophie péripapéticienne le mouvement est le nom général donné à tout changement, que dès lors se mouvoir, xwsïa-Qa',, ne veut pas seulement dire subir un changement de situation dans Tespace, on reconnaîtra que cette formule exprime très exactement le principe de causalité. Elle ne fait d'ailleurs qu'exprimer le fait intime de la causalité sans séparer d'une façon nécessaire les deux termes l'un de l'autre, laissant ainsi à la métaphysique le soin de savoir si ces deux termes sont extérieurs l'un à l'autre ou, au contraire, dans une intime union.

Nous nous permettrons cependant d'emprunter à Stuart Mill et de faire nôtre cette autre formule : La causalité est universelle. Cette formule d'ailleurs ne diffère pas au fond de celle d'Aristotc. Dire en effet : c'est une loi universelle et nécessaire que la chose mue soit mue par quelque chose, c'est évidemment traduire exactement la proposition d'Aristote. Or, que disonsnous autre chose en disant : la causalité est universelle? L'avantage que nous paraît présenter cette formule, en dehors de sa brièveté, est qu'elle met en relief les deux faits essentiels qui constituent le principe : l'expérience de la causahté et l'érection de cette expérience en loi universelle.

Origine du principe. — Théories empiriques.

Une question se pose maintenant devant nous : quelle est lorigine de ce principe? Plusieurs hypothèses sont possibles et ont, en fait, été proposées. Ou, en effet, Tesprit reçoit passivement le principe des données expérimentales, c'est la thèse de l'empirisme; ou il le porte en lui tout formé et l'impose à l'expérience, c'est la thèse de Kant; ou il le tire, par un acte spécial, de l'expérience à l'aide d'une induction pkis ou moins lente, c'est la thèse inductive de Reid récemment soutenue avec des développements nouveaux par M. Rabier; ou enfin il universalise dès la première expérience le rapport causal en vertu de sa fonction propre par une induction immédiate, c'est la thèse de la scolastique comme de Leibnitz et de M. de Riran. — Examinons tour à tour ces hypothèses diverses qui sont d'ailleurs les seules possibles.

Les écoles empiriques ont par différents moyens essayé de faire dériver le principe de l'expérience passive. Exposons leurs divers systèmes en commençant par le plus grossier. Le positivisme français, sans tenir compte des savantes analyses de

Hume, veut dériver le principe de causalité de l'expérience objective. L'observation extérieure nous montre des phénomènes qui ne manquent jamais de se suivre les uns les autres; à mesure que rexpérience nous montre un phénomène antécédent uni à un phénomène conséquent, il y a une probabilité objective plus grande que ces deux phénomènes se produiront dans le même ordre. Après un grand nombre d'expériences, la probabilité devient si grande qu'elle équivaut à une certitude. Or, plus l'expérience s'accroît, plus elle nous montre que les phénomènes sont invariablement unis les uns aux autres; l'accroissement admirable des sciences contemporaines donne à ce principe une force de plus en plus grande et, bien qu'il soit toujours possible qu'aucune loi ne gouverne la nature, la proposition contraire, l'affirmation de la causalité universelle, acquiert une probabilité de plus en plus haute, tandis que la probabilité de l'absence de causalité tend vers 0.

En argumentant ainsi, le positivisme français a montré un singulier oubli de ses origines mathématiques. La probabilité se définit en effet : le rapport des cas favorables à la somme des cas possibles. La somme des cas possibles est ici le nombre des expériences possibles ; le nombre des cas favorables est le nombre des expériences

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réalisées. Or quel est le nombre des expériences î ; possibles? N'est-il pas absolument indéterminé, •■ ou, comme on dit en mathématiques, infini? ne '' doit-il pas dès lors se représenter par le signe : oo ? p — Quel est maintenant le nombre des cas favo- I râbles? Quel qu'il soit, si grand qu'il soit, il est f^ toujours déterminé, fini, et doit se désigner ^ par n. Mais nous savons que le rapport ~ a |t toujours une valeur identique, égale à 0, quelle que soit la valeur de n^ tant que cette valeur est déterminée. Donc, quel que soit le nombre \: ^les expériences, la probabilité objective et mathé- • matiqwe de la vérité du principe de causalité ne ^ peut s'accroître.

r. Il est juste cependant de reconnaître que la : probabilité s'accroît au moins au point de vue psychologique et subjectif. C'est ce qu'a bien vu Hume. Après avoir montré, comme nous l'avons rapporté déjà, que l'expérience extérieure ne pouvait nous donner aucune espèce de connexion nécessaire, il explique comment il se fait que nous supposions des causes là même où nous n'envoyons pas; c'est, dit-il, en vertu d'une association que l'habitude rend indissoluble. Stuart M[ll n'est pas d'un autre avis et, s'il définit la cause autrement que Hume, il est entièrement d'accord avec lui sur la genèse empirique du principe. C'est l'habitude que l'expérience a

formée et qu'elle ne cesse d'accroître qui nous pousse a supposer à tout phénomène un antécédent et à attendre après tout phénomène un conséquent.

Mais on a pu objecter à Stuart Mill que d'abord nous n'avons aucune expérience des accroissesemcnts de force que l'habitude apporterait au principe de causalité et ensuite que l'enfant paraissait appliquer ce principe avant que son expérience eût été assez étendue pour lui permettre de l'appliquer ainsi sans hésitation.

C'est pour parer à cette objection que M. Herbert Spencer, sans abandonner l'empirisme, a eu recours à sa théorie bien connue : le principe est inné dans l'individu, mais il est acquis par la race. — Il explique ainsi comment l'enfant peut appliquer de très bonne heure le principe de causalité.

On voit que M. H. Spencer fait au nativisme une concession importante. Cette concession estelle cependant suffisante? Il ne le semble pas. En effet, la causalité est universelle, dit M. H. Spencer, notre organisme mental, qui n'est que la traduction consciente de notre organisme cérébral, nous fait une nécessité de supposer un antécédent à tout phénomène, quel qu'il soit; il est inconcevable pour nous que la causalité ne régisse pas l'univers et par suite ne l'ait pas tou-

jours régi et ne doive pas le régir toujours; mais, d'après Thypottièse même de révolution, il est certain ou du moins il est possible que l'association causale n'ait pas toujours existé, que dès lors la causalité n'ait pas été toujours universelle. Or, puisque cela est au moins possible, nous pouvons, d'après la théorie même de M. H. Spencer, concevoir qu'il en ait été autrement. Il est donc concevable que la causalité n'ait pas toujours existé.

D'un autre côté, M. H. Spencer doit avouer avec tous les empiristes. que ce que l'expérience a fait, elle peut aussi bien le défaire, il est donc certainement possible que des expériences nouvelles dissolvent les associations anciennes, que les cerveaux futurs subissent des modifications correspondantes et qu'enfin les organismes cérébraux de nos descendants du centième siècle étant totalement modifiés, la loi de causalité ne leur apparaisse plus que comme le rêve d'un cerveau malade ou plutôt qu'elle leur soit totalement inconcevable. Gela est possible, donc cela est concevable. Ainsi, d'après M. H. Spencer luimême : 1° il est inconcevable que la loi de causalité n'ait pas toujours existé et qu'elle puisse cesser d'exister; 2° il est concevable qu'elle n'a pas toujours existé et qu'elle peut cesser d'exister.

En face de ces conclusions contradictoires do

rempirisme évolutionniste mettons simplement les constatations de notre expérience mentale. Nous ne pouvons en aucune façon concevoir que la loi de causalité n'ait pas toujours existé ou qu'elle cesse d'exister : une intelligence qui ne posséderait pas cette loi nous est totalement inconcevable, ce serait une intelligence qui ne serait pas intelligente. — On peut soutenir à la rigueur que les liaisons causales pourraient être différentes de ce qu'elles sont; on peut soutenir encore — bien que cela paraisse plus difficile — qu'on peut concevoir un phénomène sans cause, c'est-à-dire sans doute qu'on peut penser un objet sans penser à la cause de cet objet, mais il est, je crois, impossible de soutenir que nous puissions penser un objet, nous poser à propos de cet objet la question de causalité et y répondre négativement. Nous ne pouvons supposer la causalité absente du monde, s'il est vrai, comme nous croyons l'avoir montré plus haut, que la représentation de la causalité est identique à la représentation même de la pensée, ce serait dire qu'on peut penser sans se représenter la pensée, c'est-à-dire qu'on peut penser sans penser.

D'où vient le vice logique contenu dans la théorie de M. H. Spencer? Il est tout entier contenu dans cette thèse qui lui est commune d'ailleurs avec l'empirisme tout entier : La cau-

salité est universelle, mais elle ne Ta pas toujours été, elle peut cesser de l'être, ce qui peut s'exprimer en ces termes où éclate l'absurdité : La causalité est universelle, seulement elle n'est pas universelle.

Et c'est il cette absurdité que se trouve évidemment réduit quiconque veut à la fois maintenir l'universalité à la loi de causalité — et ce serait mentir à l'esprit que de ne pas reconnaître cette universalité — et trouver dans l'expérience seule l'origine de celte universalité. Nemo dat quod non habet^ disait la sagesse de nos pères. Où l'expérience toujours singulière et fragmentée puiserait-elle l'universalité pour en gratifier ses productions? L'origine du principe de causalité ne peut donc être entièrement a posteriori. Estil entièrement donné a priorfî est-il une loi constitutive de l'esprit que l'esprit imposerait ensuite à toute matière? C'est la théorie de Kant.

Théories a priori.

Critiquer l'auteur de la Critique de la liaison pitre est certainement une entreprise ardue.

Nous^ l'essayerons cependant. Il semble que la

question soit préjugée déjà puisque nous avons trouvé dans la première partie une expérience privilégiée où se découvrait à nous la causalité. Cependant un disciple de Kant pourrait admettre ces expériences, il soutiendrait seulement que nous n'avons pu les faire que grâce à la forme de la causalité latente dans l'intelligence. Ainsi l'expérience même par laquelle nous croyions avoir réfuté le kantisme se retournerait contre nous. C'est qu'en effet pour saisir deux termes dans une continuité il faut que l'entendement agisse et nous avons vu que l'effort se confond en dernière analyse avec la pensée. S'ensuit-il cependant que le principe de causalité existe tout formé dans l'intelligence? Il peut y être d'une façon virtuelle, mais à coup sûr il ne peut y être expressément. Le fœtus ne raisonne point métaphysique. Ce n'est d'ailleurs pas ainsi que Kant l'a entendu. Sans doute il n'y a point de degrés dans l'acquisition du principe et nous pouvons dire que nous le possédons dès que nous nous sentons penser. Mais suit-il de là qu'il soit un principe constructeur de l'expérience, ainsi que s'exprime Kant? C'est ce qu'il nous paraît impossible d'admettre. Ou Kant a voulu dire simplement que sans ce principe on ne pouvait concevoir l'expérience, et nous sommes alors de son avis puisqu'il est donné dans toute expérience, ou Kant a voulu dire que

ce principe s'impose à une matière expérimentale extérieure pour lui donner la- forme de la détermination de Taprès par l'avant et ici nous avouons ne plus comprendre. — Nous ne pouvons nous représenter aucune expérience sans le principe de causalité et nous devrions cependant croire — ce serait bien un acte de foi — que la matière expérimentale a pu exister indépendamment du principe. Ainsi cette matière expérimentale devrait être admise bien qu'inconcevable : cela semble bien difficile.

Si la loi de causalité n'est autre chose que l'unification de certaines séries de phénomènes, nous pouvons dire sans doute que c'est l'esprit qui leur impose l'unité; mais pourquoi ne pas admettre que cette unité se trouvait aussi dans les phénomènes? Et ce qui prouve qu'il en est ainsi, c'est que, tandis que certaines successions de phénomènes sont reliées entre elles par le lien causal, d'autres au contraire ne le sont pas. D'où vient cette différence? Elle ne peut venir de l'esprit qui ne change pas, il faut donc qu'elle vienne de la matière expérimentale proposée à la^ connaissance.

Si le principe n'est donné ni entièrement a posteriori ni entièrement a ]:)riori^ il reste qu'il soit formé partie a posteriori^ partie a priori. Ici encore deux choses sont possibles :

OU Tesprit dégage lentement le principe de l'expérience par une induction analogue à l'induction baconienne, ou l'esprit reconnaît l'universalité du rapport causal dès la première fois que l'expérience le lui présente.

M. Rabier a récemment soutenu la première alternative. D'après le savant auteur des Leçons de philosophie^ le principe de causalité serait d'abord suggéré à l'esprit par l'expérience extérieure, puis confirmé par cette même expérience et enfin affirmé par l'esprit comme une loi universelle. Voici comment s'opère ce procesisus. Par l'expérience intérieure de son vouloir, l'esprit a déjà l'idée de cause; quand il s'aperçoit quM y a des séries régulières de phénomènes de la nature, il se représente la possibilité d'une régularité universelle, de nouvelles séries régulières apparaissent qui confirment son hypothèse; il est vrai qu'il y a des irrégularités, mais ces irrégularités mêmes n'infirment pas l'hypothèse primitive, car elles peuvent se ramener à une cause et par suite rentrer dans la loi; en effet, si des séries nous paraissent irrégulières, c'est à cause de notre ignorance; ainsi les cas favorables confirment rhypothèse, les cas défavorables ne prouvent rien. — Cette théorie a certainement un avantage sur celle de Stuart Mill en ce qu'elle explique très ingénieusement comment les cas

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défavorables n'infirment point l'hypothèse, mais elle a encore plusieurs défauts. Quand l'enfant applique le principe de causalité, a-t-il fait tous ces ingénieux raisonnements pour acquérir le principe? De plus, la force et la valeur du principe devraient aller en augmentant à mesure que s'accroît la probabilité du principe ; or, la mémoire nous montre que le principe est aussi absolu dès les premières lueurs de la réflexion qu'il l'est maintenant. Enfin et surtout le procédé inductif ne peut se justifier complètement que par le principe de causalité, MM. Janet et Lachelier l'ont prouvé; or, dans le système de M. Rabier le principe de causalité serait lui-même le fruit et le résultat d'une induction. N'y a-t-il pas là un cercle vicieux qui infirme à la fois et le procédé inductif et l'autorité de son principe?

Si donc le principe de causalité ne se forme pas par une lente élaboration de l'expérience par l'esprit, il reste qu'il soit formé dès notre première expérience. Gomment cela est-il possible? Par une sorte d'induction sans doute, mais par une induction qu'on pourrait appeler immédiate. L'esprit, d'après Aristote, peut dégager l'universel qui est contenu dans un être ou dans une relation. C'est ainsi que l'acte de la pensée étant posé, la relation causale qui existe entre le moi et sa pensée, étant constatée comme nous

l'avons VU plus haut, l'esprit voit dans cette relation, non un accident, mais la loi même d'existence de la pensée. Cette pensée est le résultat d'un acte pensant, toute pensée est aussi le résultat d'un acte de cette nature, parce qu'il n'est pas possible que la pensée puisse exister sans ce qui la constitue. Il nous semble que le je ou le moi peut changer, que les éléments qu'il assemble peuvent varier, mais que l'acte du je 2)e7ise^ la causalité qu'il enferme doit être toujours et partout identique. Le sujet peut être Pierre, Paul ou Jacques, l'objet peut être un triangle, une pomme ou Jules César; l'acte par lequel Pierre, Paul ou Jacques pensent chacun un triangle, une pomme ou César, sera toujours le même. Cette identité fondamentale de la pensée et par suite de la causalité avec elle-même est saisie du premier coup : il n'y a par conséquent là nul progrès possible; dès la première expérience causale et dans cette expérience l'universalité de la causalité est donnée.

Mais l'universahté dont nous parlons est restreinte au domaine de la pensée. Or, le principe de causalité va plus loin encore, semble-t-il, il ne se contente pas de dire : toute pensée suppose un acte pensant, mais : tout ce qui commence d'exister a une cause. Comment passonsnous de l'affirmation de la causalité intérieure

de la pensée à la causalité universelle? Toujours par le même procédé. La pensée formée est une chose nouvelle qui commence et ne nous paraît pas pouvoir exister sans un antécédent, à savoir l'acte par lequel elle est posée. L'analyse de la pensée nous donnait donc une relation essentielle entre ce qui commence d'exister et quelque chose qui le détermine à exister; que maintenant ce qui commence d'exister soit la pensée même ou toute autre chose, peu importe, du moment que c'est une chose qui commence d'exister, elle rentre sous la loi commune à tous les commencements d'existence. C'est ainsi que l'appréhension directe de l'essentiel ou de l'universel, qui est Tacte propre de l'intelligence, dégage de la première relation causale immédiatement donnée la loi universelle de causalité. Cette représentation est constituée indépendante de tout instant du temps et de tout point de l'espace et elle est par conséquent susceptible d'être replacée en n'importe quel point de l'espace et à n'importe quel instant du temps. 11 n'y a pas là une induction lente, mais une analyse immédiate de l'expérience qui ne peut être sujette à aucun doute. Il suffira donc, pour qu'un être ou un phénomène soient rangés sous cette loi, que l'esprit découvre en eux un des éléments constitutifs de la loi. Ainsi, soit A un phénomène ou un être, l'esprit

constate en A un commencement d'existence, mais le commencement d'existence implique une causalité contemporaine et une cause antérieure, A doit donc avoir une cause. Une partie de l'essence de la loi sert ainsi de moyen terme entre le phénomène ou l'être où elle se manifeste et l'autre partie de la même essence. On fait ainsi une véritable déduction. C'est donc par la déduction que la loi essentielle s'applique à tous les cas singuliers. Et si Ton nous accusait ici de cercle vicieux nous ferions remarquer que nous nous plaçons au point de vue exclusif de la compréhension par opposition à celui de l'extension. Par suite, la loi de causalité est plus simple que l'acte complexe d'où elle est abstraite, elle est alors apte à devenir générale, mais elle ne le devient que par une opération discursive de la pensée qui s'exerce sur les essences et constitue la déduction même, non en tant qu'on la considère comme le passage du général au particulier, mais en tant (ju'ou voit en elle, comme Tout fait Aristote, Leibnitz et M. Lachelier, le moyen par lequel nous attribuons précisément une partie d'une essence à un sujet qui possède l'autre partie de la même essence.

Rapports des principes dldentité et de raison avec le principe de causalité.

Du point de vue intérieur où nous sommes placés la causalité est complètement identique à la raison. La raison est intérieure à la pensée; la causalité est la raison ou la pensée sortant pour ainsi dire d'elle-même afin d'agir. En effet je ne puis concevoir la pensée active, la pensée réelle sans les déterminations qui la constituent. Je ne puis me représenter, par exemple, un triangle sans me représenter les trois angles et les trois côtés : ces trois côtés et ces trois angles sont certaines raisons de ma pensée. Et si j'approfondis, je verrai que la représentation de ces éléments est conditionnée par leur forme; si je pousse plus loin encore, je découvrirai à ma représentation un certain but. Ainsi toute pensée réelle peut se décomposer à son tour en des éléments, et ces éléments sont indispensables à son existence, elle trouve en eux sa raison. Elle est une réalité dont ils sont les conditions, et la pensée n'existe jamais sans sentir en elle-même, en outre de la dualité essentielle du sujet et de l'objet, une multiplicité d'éléments

FONSEQRIVË. — Causalité. 4

G-2 lA CAUSALITÉ EFFICIENTE

qu'elle uniGe. Pas de pensée sans un sujet qui pense, sans un objet qui soit pensé et en outre point d'objet qui soit pensé absolument simple, absolument un. Ainsi la pensée, en dehors de l'acte qui la constitue, sent cet acte déterminé par des raisons plus générales encore et plus profondes, par des lois d'elle-même qui sont des raisons. De même qu'elle disait tout à l'heure : point de phénomènes sans action , sans cause , elle dit maintenant : point de pensée sans raison, c'est-à-dire point de causalité sans raison. La loi de raison est une abstraction de la loi de causalité que la pensée dégage par l'analyse de son être. Aussi paraitelle plus générale que la loi de causalité. La loi de causalité régit les actes, la loi de raison exige* que ces actes mêmes aient des conditions.

C'est une abstraction plus profonde encore qui nous donnera le principe d'identité. Parmi les conditions de son acte, la pensée démêle une condition : c'est que chacun des éléments reste le même et ne change pas tout le temps qu'il est pensé. La pensée peut considérer hors du temps chacun de ses éléments, chacune de ses conditions, et elle-même ; elle immobilise le temps réel, par un effort d'abstraction, et par cette immobilisation elle considère les choses en elles-mêmes indépendamment de tout changement. Par le fait même qu'elle distingue dans son acte divers

moments, qu'elle distingue les conditions de cet acte, qu'elle peut se représenter elle-même k elle-môme, pour les penser elle immobilise ses moments, elle supprime les relations réciproques des conditions entre elles, elle se pose hors du temps et trouve dans les conditions de ces abstractions suprêmes les conditions dernières de son exercice. Tout le temps qu'elle se pose en objet pour elle-même ou qu'elle se propose un objet, le temps, par hypothèse, par abstraction, est immobilisé, et dès lors la pensée et tous ses objets sont identiques pour la pensée, absolument identiques, tout le temps qu'elle les considère, (l'est un fait que nous ne pouvons que constater, une loi, non peut-être plus générale que la loi de raison, mais plus abstraite encore, s'il est possible; la loi de raison ne pouvait s'appliquer qu'à deux éléments différents, elle pose une relation, elle est donc synthétique; la loi d'identité ou de non-contradiction est la loi des éléments en euxmêmes, elle est donc analytique. C'est donc dans l'analyse de la pensée que nous avons trouvé la loi de causalité universelle, la loi de raison et la loi de non-contradiction. La loi de causalité se manifeste dans l'acte de la pensée; la loi de raison fixe les conditions de cet acte; la loi de non-contradiction domine les éléments mômes qui doivent entrer dans l'acte de la pensée.

La pensée sans doute ne peut pas plus se penser sans action et sans raison qu'elle ne peut se penser en contradiction avec elle-même, mais elle peut se considérer comme un objet, se poser comme faite, réalisée, se déprendre de la causalité d'où elle dépend, ne pas penser à toutes les conditions de son existence, tandis qu'elle ne peut jamais, en se concevant, se concevoir comme contradictoire avec elle-même. Ainsi la loi de causalité nous paraît être une condition de la pensée, mais non au même titre que la loi de non-contradiction; celle-ci a une antériorité logique, abstraite, pour ainsi dire, et ne semble régler que la possibilité de la pensée ; la loi de causalité et la loi de raison ne se séparent pas de lexercice de la pensée, elles ne sont pas la condition de la possibilité de la pensée, mais de sa réalité. — Ne pas se contredire est une condition négative de la pensée; ne rien penser, c'est sans doute ne pas se contredire et pourtant ce n'est pas penser; il ne suffit pas qu'une chose ne soit pas contradictoire pour qu'elle soit pensée, il faut encore qu'une activité entre en jeu pour choisir entre les possibilités et réaliser les élues d'après certaines raisons. N'être pas absurde c'est simplement pouvoir penser; agir c'est penser réellement.

C'est pour cela que ces trois principes tirés par

analyse du fait unique de la pensée ne peuvent se déduire en ordre inverse les uns des autres. On ne peut logiquement déduire le principe de raison du principe d'identité ni le principe de causalité du principe de raison. En effet, conament de l'identité pure et vide, de la possibilité abstraite et simplement non absurde tirer l'idée de la raison, de l'explication, de l'intelligibilité des choses? La raison, l'intelligibilité suppose des êtres, des existences réelles. Comment faire logiquement sortir le réel du possible? 11 faut ici qu'une expérience ou un a priori vienne déterminer quelque existence au sein du possible, nous donne des êtres pour poser des relations entre ces êtres, des éléments de la pensée pour poser ces éléments en raison de la pensée. Le principe de raison renferme évidemment une synthèse et ne peut dès lors se déduire du principe purement analytique d'identité.

11 en est de même du principe de causalité visà-vis du principe de raison. La raison exprime les conditions élémentaires de la pensée totale; lorsque je pense j'ai des raisons, mais pour que la causalité ait lieu, il faut de plus qu'une activité mentale entre en jeu, qui anime ces éléments intellectuels et en fasse une véritable pensée en les unissant actuellement. Or, dans les éléments de la pensée ne se trouve pas nécessairement l'action.

La pensée peut ôtre raisonnable sans être posée. En effet ce n'est évidemment qu'à Taide de ses éléments que la pensée peut ôtre posée. L'acte de l'esprit qui pose la pensée, qui unit les éléments non contradictoires est un fait absolument nouveau qui ne peut se ramener aux conditions purement intelligibles de la pensée. II y a ici encore une synthèse nouvelle. Ce qui la produit c'est l'acte du sujet qui pense. Or, en posant sa pensée, l'esprit la pose aussitôt comme un objet. 11 y a là un acte sui generis^ la création de l'objcît. C'est dans cet acte que se trouve la causalité, comme c'est dans les éléments de la pensée que se trouvent les raisons de cet acte. Je ne puis penser au triangle qu'en pensant à ses éléments ou à sa forme ou à son but : ce sont les raisons de ma pensée du triangle. Mais pour poser ma pensée du triangle et dire que je la pense il faut autre chose encore, un acte, un vouloir.

Le principe de causalité est-il synthétique?

Nous pouvons maintenant répondre à cette question : le principe de causalité est-il synthétique ou analytique? Il semble d'abord incontestable

que le jugement : « tout ce qui change a une cause do son changement » est un jugement synthétique. En eflet, Tattribut de ce jugement n'est pas identique au sujet, le dépasse et lui donne pour prédicat une existence antérieure à lui. L'aruilyse de refFet ne pcîut faire retrouver la cause, ainsi que l'a fort bicîn montré Hume. Le feu désorganise les tissus vivants, c'est un fait; mais comment montrer dans la désorganisation des tissus que cet effet ne pourrait être produit de cette manière que par le feu? Ketrouverait-on dans reflfet la cause à peu près entière, comme dans l'exemple cité par Hamilton, d'un sel formé par une base et un acide, il y aurait toujours dans l'effet quehjue chose de nouveau et d(î non identicjue à la cause, à savoir, ici, la forme du sel qui est absolument nouvelle et ne peut en aucune façon se tirer par analyse de la base et de l'acide. D'ailleurs une raison péremptoire démontre cette vérité : l'analyse de l'cîffet ne peut donner la cause, car do deux choses l'une : ou la cause est identicjue à reflet et alors l'effet n'est plus un effet, il se confond avec la cause; ou la cause est distincte de l'effet et alors ce qui l'en distingue, étant différent do l'effet, autre que l'effet, ne peut être retrouvé CI) lui.

On peut dire sans doute en un sens que l'effet est contenu formellement, éminemment dans la

cause, mais il ue s'ensuit pas qu'on puisse dire avec Hamilton que le contingent d'existence reste constant dans le monde. Avant l'existence de leffet cet effet était possible, au moment où cet effet se réalise, il passe, comme eût dit Aristote, de la puissance à l'acte, il y a évidemment augmentation dans son contingent d'existence, il ne cesse pas d'être possible et, de plus, il est. — Il est possible sans doute qu'au moment même de la réalisation du possible la cause ait perdu de son être une quantité k peu près équivalente et qu'à un point de vue mathématique et quantitatif ces deux états correspondent, soient même rigoureusement équivalents, mais à un point de vue qualitatif et réel les deux états ne peuvent jamais être équivalents. Représentons l'effet possible E** par a + b -}- c ; la cause avant la production de l'effet G^ par d + m + "? nous aurons :

E-i^a + b + c; C- = d-|-m + n; après la réalisation, nous aurons :

On pourra nous montrer peut-être que n perdu par G = R acquis par E, de sorte que l'on aurait avant la réalisation :

et après la réalisation :

^ ^kAI\ •

mais si n = R, il s'ensuit bien que :

(a + b + c+R) + (d4-ni) = (a+b+c) + (tl+in+n),

et par suite que

Mais si le mathématicien se contente de cette explication, c'est qu'il néglige des choses réelles, qu'il tient pour non avenues et qui pourtant ont une incontestable réalité. Dans les équations mômes dont nous nous sommes servis peut-on dire que E^'+ C^* = E'+ C d'une façon absolue? Ce serait dire que;; est r, que le même est l'autre absolument, ce qui est absurde. Avant un effet le monde était autre, réellement autre qu'il n'est après l'action de la cause et la production de l'effet. Il ne vaut peut-ôtre'pas plus, mais certainement il est différent.

C'est en négligeant les différences qui séparent les instants les uns des autres que les mathématiciens espèrent expliquer le monde. Ils néghgent précisément ce qui en fait la réalité à nos yeux, son changement, ses mouvants assemblages, son perpétuel devenir. Leur monde est un monde invisible , éternellement obscur et silencieux , toujours identique à lui-môme, toujours en équation avec lui-môme, simplement parce qu'ils lui ont enlevé, pour l'expliquer, toutes les différences qui caractérisent ses aspects et les divers moments

de son existence; leur monde est sans doute un monde intelligible, mais c'est un monde abstrait, ce n'est pas le monde réel. Ils ne sauraient pas dire seulement comment il se fait que les deux membres d'une équation sont égaux tout en étant exprimés différemment. S'ils voulaient être conséquents, ils reconnaîtraient que leurs explications ne sont fondées que sur une perpétuelle tautologie ou sur l'abstraction de certaines différences qu'ils qualifient de négligeables. Dans le premier, cas leur explication est nulle; dans le second, elle est incomplète et pour devenir complète elle a besoin d'expliquer ces différences elles-mêmes. Rien n'est négligeable de ce qui existe, d'autant que ce sont précisément ces éléments prétendus négligeables qui constituent par leurs mobiles assemblages l'univers tel qu'il s'offre à notre expérience. — La logique des mathématiques fondée sur le principe de l'identité est donc impuissante pour expliquer le monde, il faut un autre principe d'explication. Cette logique explique comment les choses sont possibles , elle n'explique pas comment elles sont réelles. Il faut donc avoir recours au principe synthétique de causalité.

Le principe de causalité est donc synthétique en ce sens qu'il unit deux termes, le terme effet et le terme cause, dont le second n'est pas et ne

peut pas être contenu dans le premier. Reste à savoir si cette synthèse est a priori ou a posteriori? Elle ne pourrait être a priori que si l'expérience était postérieure à la possession du principe, selon la thèse de Kant; mais nous avons vu au contraire qu'il fallait dire que le principe était dégagé de l'expérience , que c'était l'expérience de l'acte de la pensée qui nous donnait les deux termes qu'unit la synthèse, tandis que la fonction a priori de l'esprit s'exerçait uniquement dans l'érection de cette synthèse expérimentale en loi universelle.

Aussi l'a priori n'existe-t-il qu'au moment où, ayant constaté la causalité dans l'exercice de notre pensée, nous déclarons que cette causaUté est universelle. — Il y a là certainement un a priori, car l'expérience, si étendue qu'elle soit, ne peut avoir une valeur universelle, à plus forte raison quand elle est réduite à un seul cas. Mais cet a priori enferme-t-il une synthèse? — Pourquoi croyons-nous pouvoir dire que la causalité est universelle dès la première expérience? Parce que sans doute nous trouvons dans celte expérience des éléments qui paraissent devoir se retrouver dans toute expérience. Dans cette expérience nous constatons une dépendance de l'après vis-à-vis de Tavant, telle qu'elle nous paraît constituer l'essence même de la succession. Or, tous les

événements de rexpérience nous sont donnés dans la succession, ils se trouvent donc subsumés, comme dirait Kant, dans la loi même de la succession. Ce que nous saisissons dans l'analyse de la pensée, c'est la loi de détermination successive : celte loi est découverte par l'analyse, comme dans le fait d'une pierre qui tombe l'analyse peut découvrir les lois de la chute, comme Descartes a découvert dans l'analyse du je pense ce principe : ce qui pe?îse existe.

Si en effet analyser c'est aller du plus complexe au plus simple, il est bien clair que rexpérience considérée simplement comme successive est plus simple qu'une expérience déterminée qui est d'abord successive et en outre possède les caractères particuliers qui, en la déterminant, la font être telle ou telle. La loi est donc plus simple que le fait où on la découvre, et, par suite, dans le fait découvrir la loi c'est foire non une synthèse , mais une analvse. L'universalité de la loi résulte de sa simplicité et de son abstraction mêmes, ainsi que nous l'avons vu plus haut.

11 n'y a donc dans le principe de causalité rien cVa priori qui ne soit analytique, rien de synthétique qui ne soit a posteriori. Considéré dans son extension, qui seule est a priori^ le principe Je causalité est analytique; considéré

par rapport à sa compréhension, que l'expérience intérieure nous découvre, le principe de causalité est synthétique.

Conséquences du principe. — Induction et déduction.

Du principe de causalité découlent directement un grand nombre de conséquences importantes. Il domine d'abord certains de nos procédés logiques, puis il nous pousse à distribuer nos représentations en différents groupes, à considérer ces groupes comme des objets et des êtres véritables. On peut donc dire que le principe de causante a des conséquences logiques et des conséquences psychologiques qui, par leur nature même et la force d'impulsion qu'elles reçoivent du principe, nous conduisent jusqu'aux plus hautes propositions métaphysiques.

Quelles sont donc les conséquences logiques du principe de causalité? — Presque tous les logiciens modernes en ont fait le ressort priii-^ cipal ou essentiel du procédé inductif. Soit en effet que l'on fonde l'induction sur ce principe : les mômes effets ont les mêmes causes, ou, comme les Ecossais, sur celui-ci : les lois de la

FONSEGRIVE. — Causalité. 5

nature sont constantes, il semble bien que le principe de causalité entre en jeu. Cela parait évident pour la première formule, mais cela ne parait pas moins vrai pour la seconde, qui n'est qu'une expression différente de la première. Qu'est-ce en • effet qu'une loi sinon une relation invariable entre deux phénomènes dont l'un est pris pour la cause, l'autre pour Teffet? Allant plus loin, M. Janet " a voulu plus précisément établir * la véritable manière dont le principe de causalité efficiente fonde l'induction. Selon lui, lorsque l'expérience découvre une relation constante entre des événements divers, cette concordance doit avoir une cause et cette cause ne peut être autre chose qu'une loi. On raisonne alors ainsi : tout phénomène a une cause, la concordance que nous constatons est un phénomène, donc cette concordance a une cause. Par exemple l'eau bout à lOO*"; il faut qu'il y ait une cause de la concordance entre le phénomène physique de l'ébuUition et la température de l'eau ; si nous sommes parvenus à isoler les phénomènes, cette cause ne peut être que la loi. L'induction est alors une véritable déduction où l'expérience ne fait que fournir une mineure au principe de causalité pris comme majeure. Ainsi se trouve ramenée à

\. Lea cauiics finales^ appendice I, p. 809. — Tr, vlémentairc de, philosophie, p. 445.

':. un cas particulier d'induction la croyance au r témoignage. Le témoignage est un effet dont la cause ne peut être, si Ton a pris certaines précautions, que l'existence réelle de l'événement.

Faut-il maintenant, ainsi que le croit M. Lachelier, fortifier le principe de causalité efficiente , par le principe de causalité finale pour établir le fondement de Finduction? Pour M. Lachelier comme pour Kant, la finalité est une sorte de causalité où les parties sont des effets dont le tout est la cause, et le principe de finalité ne va à rien moins qu'à dire que l'univers est un tout qui, comme tel, doit être la cause de ses parties, ce qui signifie que toute chose, tout événement a sa place dans le tout et son rôle par rapport à Tensemble. Mais il est clair que le tout ne peut être ainsi considéré comme la cause de ses parties qu'à la condition qu'on se le représente dans un esprit, à titre de pensée par conséquent. La finalité dans le monde a donc pour garantie l'unité du sujet pensant et l'existence de la pensée. C'est ainsi que la loi que M. Janet donnait tout à l'heure pour cause à la concordance des événements doit, pour M. Lachelier, avoir elle-même une cause, l'esprit qui se la représente et en fait une pensée.

C'est qu'en effet dans les sciences on peut considérer comme cause tantôt le phénomène, tantôt

T6 LA CAUSALITE EFFICIENTE

la loi ; les scolasliques , après Aristote, distinguaient les deux choses, le phénomène déterminant était la cause physique ou condition; la loi, la cause formelle. Ainsi, dans rébulHtion de l'eau, la cause physique est l'élévation de la température ; la cause formelle, la loi qui lie à une certaine température le phénomène de l'ébuUition. Pour M. Janet, la cause formelle ou loi doit être regardée comme une cause efficiente par rapport à la concordance des phénomènes, et il a évidemment raison; pour M. Lachelier, la loi elle-même doit avoir une cause efficiente, et elle ne peut la trouver que dans un esprit qui la pose à titre de pensée. Ainsi s'évanouit le fantôme de la cause formelle. Elle n a de réalité que dans l'esprit qui l'impose comme loi aux événements ou dans l'esprit qui la retrouve dans les événements et l'en dégage. En soi elle n'est qu'une abstraction vide. Mais peut-être ces discussions si profondes ont-elles perdu de vue le véritable problème. Quand on se demande quel est le fondement véritable de l'induction, on se demande en vertu de quelle raison on se croit autorisé à ériger une coïncidence constatée entre deux phénomènes en loi universelle de toutes les coïncidences futures. M. Janet et M. Lachelier résolvent fort bien pour une part le problème ainsi posé. Mais ni l'un ni l'autre ne se demandent comment on

peut arriver à constater une coïncidence entre deux phénomènes. Dans la complexité expérimentale que nous offre la nature, comment sommes-nous amenés à isoler les deux phénomènes dont la coïncidence constante constitue la loi? Or, c'est là, M. Rabier Ta fort bien montré \ que se trouve tout entière la difficulté. Une fois les deux phénomènes isolés, M. Janet et M. Lachelier nous expliquent les raisons logiques et métaphysiques qui justifient notre tendance à voir dans cette coïncidence une loi de la nature, mais ni l'un ni l'autre ne nous expliquent comment nous arrivons, dans une seule expérience, ainsi que cela a lieu souvent dans les découvertes scientifiques, à isoler le phénomène cause et le phénomène effet de tous les phénomènes concomitants. Or, il semble bien que le procédé inductif soit identique au procédé mental en vertu duquel nous isolons ainsi de tous leurs concomitants les deux termes de la loi. Car, par cet isolement même, par cette abstraction, la loi est constituée dans son universalité et si les considérations métaphysiques rapportées plus haut peuvent satisfaire et éclairer notre esprit, elles ne peuvent en rien fortifier notre assentiment à la loi, qui est entier dès le moment même où nous avons perçu le rapport des deux termes isolés.

i. Logique^ p. 152.

Or, si nous nous demandons comment se produit cet isolement, nous ne pouvons qu'en faire honneur à l'activité de l'esprit qui, guidé par une sorte de sens ou d'instinct supérieur, reconnatt comme à la vue, dans une intuition, et distingue les éléments essentiels des éléments accidcîntels des phénomènes. Et si Ton se souvient qu(3 les éléments essentiels sont en même temps universels, on n'aura plus aucune peine à comprendrcî comment la loi formulée par l'esprit est {)osé(; par lui comme universelle, dominatrice de l'espace et du temps. Ainsi que le pensait Aristote, il y a dans l'intelligence un sens de l'universel, et c'est à lui que sont dues les découvertes du génie scientifique. Cette vue divinatrice des lois est une (pialité géniale et de là vient qu'il y a des esprits inventeurs et d'autres qui, armés des méthodes les meilleures, ne le sont pas. De là vient encore qu'une seule expérience suffit à l'inventeur pour être certain d'une loi. Il n'a d'autre critère de sa certitude que l'évidence de son intuition. Newton continuait de croire à l'attraction alors même que les calculs la démentaient encore. Mais dans les sciences l'évidence intérieure ne suffit pas, il faut pouvoir la porter dans les autres esprits. C'est à cela que servent les diverses méthodes expérimentales, alors même qu'elles n'auraient pas déjà servi à mettre sous les yeux de l'inven-

leur rexpérience privilégiée qui lui a découvert la loi.

Pour conclure sur ce point, nous dirons donc que, si le principe de causalité peut servir à nous expliquer les raisons métaphysiques de l'induction, il ne nous sert point quand nous induisons. L'induction est constituée tout entière par une vue de l'esprit qui, mis en présence des expériences, y découvre directement et immédiatement les lois universelles qui les régissent.

Le principe de causalité ne semble pas non plus influer sur la déduction, puisque la déduction semble dériver tout entière du principe de contradiction. Voyons cependant si cela est vrai.

Quel est donc le principe sur lequel les logiciens fondent ordinairement le syllogisme? C'est le dictum de omni et nullo^ qui se formule ainsi : ce qui est dit du tout est dit aussi de la partie; ou encore : ce qui est dit du genre est dit de Vespèce. Or, le genre est un tout, et l'espèce est la partie. Ces deux formules sont donc identiques. — 11 a semblé aux logiciens que c'était parce que le tout enfermait ses parties, ou le genre ses espèces, comme un cercle enferme un autre cercle, ou une sphère une autre sphère, que la qualité attribuée au tout pouvait ôtre aussi attribuée aux parties du tout. On allait alors du même au môme par voie d'identité, et il semblait

bien qu'on eût assuré la démonstration sur des bases d'irréfragable certitude.

Mais à peu près dans le même temps deux conséquences tout opposées ont été tirées de cette théorie qui fondait la syllogistique tout entière sur le seul principe de contradiction. — Hamilton, par sa théorie de la quantification du prédicat, a prétendu fonder une analytique nouvelle et a réduit le syllogisme à n'être plus qu'un système d'équations algébriques. Boole, de Morgan, Stanley Jevons n'ont fait dans leurs tentatives pour algébriser la logique formelle que développer les principes posés par Hamilton. En même temps Stuart Mill reprochait au syllogisme ainsi entendu d'être une pure tautologie et d'aboutir à un cercle vicieux, et il semblait à Stuart Mill que Hamilton était le successeur direct d'Aristote, d'où il concluait qu'il ne fallait voir dans tout syllogisme qu'un passage du particulier au particulier.

Stuart Mill paraît en effet avoir raison contre la logique déductive entendue à la façon de Hamilton et de ses disciples. Car si le propre de la déduction syllogistique est d'aller du même au même par voie d'identité, de quoi peut servir un tel procédé? 11 ne peut être qu'une tautologie continuelle, un perpétuel piétinement sur place. — Pour que le syllogisme ne soit pas un piétine-

ment sur place et un cercle vicieux, il faut que la conclusion ne soit pas identique aux prémisses, bien qu'elle en dépende. Or, c'est justement ce qui a lieu et ce qu'Aristote d'ailleurs avait déjà implicitement remarqué.

En effet celui qui sait que tous les animaux qui ont des canines n'ont qu'un seul estomac et qui s'aperçoit qu'un animal inconnu a des canines conclut aussitôt sans avoir fait l'autopsie que cet animal n'a qu'un seul estomac. N'y a-t-il pas là progrès dans la connaissance et peut-on dire que la conclusion était absolument contenue dans les prémisses? La science ayant découvert le lien de dépendance qui unit l'existence d'un seul estomac à l'existence des canines conclut de la condition au conditionné et fait un véritable syllogisme. — La conclusion n'est pas contenue dans la majeure; celle-ci étant connue, la conclusion restait ignorée puisqu'on ignorait la mineure. La conclusion est donc autre que la majeure indéterminée. Et qu'est-ce qui a produit la connaissance de la conclusion? La rencontre de l'expérience (mineure) avec la science (majeure), à l'aide du moyen terme. Le moyen terme est donc, comme le disait Aristote, la cause de Tattribution du grand terme au petit; le principe de causalité a donc ici joué son rôle et il le joue de même dans tout syllogisme.

Ainsi pour.une intelligence intuitive, qui verrait toutes les choses à la fois, les prémisses seraient des raisons constitutives de la conclusion , il y aurait contemplation immuable des éléments de la pensée, il n'y aurait par conséquent ni discours, ni progrès; si Ton transporte ces lois de Tintelligence intuitive au syllogisme, il semble bien que la conclusion sorte des prémisses par voie de raison et d'identité, mais il n'en est rien : l'intelligeuce discursive est amenée à tirer des prémisses par la causalité du moyen terme des conclusions qui pour elle sont différentes de ces prémisses. Hegel n'a peut-être pas eu tort de dire que la déduction ne va pas du môme au même^ mais du même à l'autre. Il semble en effet que ce ne soit qu'à cette condition que le syllogisme pourra avoir une véritable valeur. Or, le seul principe qui puisse ainsi faire passer l'esprit d'une connaissance générale à une connaissance particulière est l'action causale du moyen terme. La conclusion est une production de l'esprit dont la liaison des termes par le moyen est la cause. Le syllogisme est donc soumis au principe de causalité.

Mais on pourrait dire peut-être que la déduction ne dépend ainsi du principe de causalité que lorsqu'on la considère comme appliquée à une matière. Or, la déduction peut être constituée par une forme pure, et ce sont les lois de cette forme

déductive pure que recherche la logique formelle. Mais les formes déductives pures peuvent s'expliquer par le principe d'identité seul. Il s'ensuit donc que le principe de causalité n'a aucune action sur la logique formelle.

Voici ce qu'on peut répondre : Prenons pour exemple le syllogisme formel le plus pur qu'il soit possible de constituer :

Comment ne pas voir que la conclusion A = G est produite, causée par conséquent par les prémisses? L'adhésion que donne l'esprit à cette conclusion est produite par les prémisses et surtout, ainsi que l'a montré Aristote, par le moyen terme. Que si l'on veut poser ainsi ce syllogisme, abstraction faite de l'esprit qui le pense, sous prétexte d'avoir une forme pure, j'avoue ne plus savoir ce que l'on veut dire et je me demande avec Hegel qu'est-ce que c'est que cette logique, qui, sous prétexte de rester formelle, s'exile lors de la pensée ?

Mais bien loin de pouvoir être considéré comme une forme pure extérieure à toute pensée, le syllogisme ne peut même pas être considéré en dehors de toute relation à des notions qui forment comme sa matière. Ici, par exemple, nous avons été obligés de poser des notions d'égalité entre les

termes; les conséquences auraient été les mêmes si nous avions posé des rapports d'inégalité, des rapports d'inclusion ou d'exclusion. Dans la logique même des mathématiques, il y a dans tout raisonnement un moyen terme qui est la cause de la conviction de l'esprit et qui produit par suite la démonstration.

Dans la syllogistique ordinaire il en est de même et plus encore peut-être. Les termes ici sont attribués les uns aux autres; il n'y a pas identité entre le sujet et son prédicat, ni même inclusion du prédicat dans la compréhension du sujet ou inclusion du sujet dans l'extension du prédicat, il y a attribution d'une qualité à un groupe de qualités; la qualité attribuée n'est pas extraite par analyse du groupe posé comme sujet, ce qui serait une pure tautologie, elle est synthétiquement liée à ce groupe en vertu d'une expérience ou d'un raisonnement inductif basé à son tour sur des expériences antérieures. Dans ce dernier cas, on peut regarder la coexistence de la qualité avec son sujet comme une loi, de sorte que si le sujet est donné la qualité doit aussi être donnée. Si donc une qualité nouvelle se présente qui soit liée indissolublement à la première, on comprend qu'elle aussi doit se trouver unie au sujet. Or, ce qui fait ainsi la liaison essentielle d'une qualité n une autre ou à un groupe d'au-

très ne peiil être qu'une loi. Mais nous savons que la loi ne peut avoir aucune existence véritable en dehors de la pensée et de l'esprit. Nous devrons donc dire que l'attribution suppose la causalité efficiente d'une pensée qui pose l'union d'une qualité à une autre ou à un groupe de qualités. L'acte attributif est l'eflFet d'une cause qui est la pensée ou l'esprit.

C'est cet acte qui forme l'essence des propositions. On conçoit donc que des logiciens tels que Kant, Stuart Mill ou M. Lachelier, aient substitué aux principes vides et purement formels que nous avons cités d'abord un autre principe que Stuart Mill formule ainsi : Tout ce qui a une marque a ce dont il a la marque^ et qui est le fondement du Dictumdeomni et nulle. Sans doute le principe d'identité ou de contradiction est aussi une condition du syllogisme, il est évident qu'il serait contradictoire qu'une chose qui n'existe qu'avec une qualité existât encore en l'absence de cette même qualité, mais la contradiction n'existe que par le fait de l'attribution essentielle de la qualité à son sujet. C'est parce que l'expérience a montré que cette qualité était essentiellement liée à telle autre que nous disons ensuite qu'il serait contradictoire qu'il en fût autrement. En quoi nous attribuons peut-être aux lois de la nature une nécessité purement logique, qui

ne leur appartient pas. Ayant remarqué que A. est toujours lié à B, nous nonnmons C le groupe AB et nous disons qu'il serait contradictoire que C perdit un quelconque de ses attributs, ce qui veut dire, non qu'il est absurde que le groupe AB se dissolve, mais que, étant dissous, nous continuions à le regarder comme identique à C. La loi de contradiction règle l'emploi du langage et non la réalité des choses. Les principes d'identité, de contradiction ou du tiers exclu ne sont que des principes statiques qui maintiennent intact le domaine de la pensée, mais ne retendent nullement. Pour que la pensée progresse et s'étende, elle a besoin d'un autre principe qui commande son discours et la pousse à dépasser les données. Ce principe dynamique est le principe de causalité. Le principe d'identité garantit lasubsistance invariable des éléments de la pensée et de la pensée ellemême une fois formée; le principe de raison nous montre que la pensée une fois formée peut se ramener à des éléments de plus en plus simples et généraux, et que ces éléments étant donnés, la pensée doit régulièrement se former, le principe de causalité seul nous explique la formation et la constitution réelle de la pensée. Ainsi dans le syllogisme :

A est à B, B est à G,

Donc A est à C,

If-",- .

l'attribution du grand terme au petit terme dans la conclusion est fonction à la fois des trois principes. C'est le principe d'identité qui garantit que A et G n'ont pas changé, c'est le principe de raison qui montre que A doit être attribué à G, mais ce n'est que par le principe de causalité, par la mise en action du principe de raison que A est vraiment et légalement attribué à G au moyen de B.

En résumé donc, la déduction est un procédé de la connaissance discursive. Or, toute connaissance discursive est soumise aux lois du devenir et par suite à la loi fondamentale de tout devenir, c'est-à-dire au principe de causalité. Ge principe domine donc la déduction puisque la conclusion ne s'impose à l'esprit qu'en vertu de la causalité du moyen terme. Ici encore par conséquent le principe de non-contradiction n'a aucune vertu productive, ce principe n'a qu'une valeur purement négative et abstraite; sans lui sans doute rien ne serait, mais avec lui seul rien ne serait davantage. Il n'est rien et ne produit rien pas plus dans le domaine du connaître que dans le domaine de l'être. G'est que peut-être toute connaissance est être : comment en effet imaginer ou se représenter une connaissance purement abstraite hors de toute pensée et de tout esprit? Ne seraitce pas une connaissance qui ne serait pas?

Perception intérieure.

Mémoire. — Perception extérieure.

Puisque le principe de causalité domine la logique, on ne s'étonnera pas de le voir servir à produire la connaissance intellectuelle tout entière. Ses conséquences commencent en effet au plus élémentaire des faits de connaissance pour se continuer jusqu'au plus élevé.

Par le fait même que nous avons le principe de causalité, à propos de tous les phénomènes de la conscience, dès que la réflexion posera ces phénomènes comme des objets pour la pensée, nous devrons nous mettre à la recherche des causes. J'écris, je vois, je goûte, je pense; quelle est la cause de ces phénomènes? Dans tous ces phénomènes il y a une partie que j'attribue directement à une certaine cause que je connais ou crois connaître, à moi, et il y a une autre partie que je ne puis expliquer par moi, or, cette autre partie doit aussi avoir une cause; puisque moi n'est pas cette cause, il faut donc que cette cause soit nonmoi^ étrangère à moi, et par conséquent qu'il y ait en dehors de moi quelque chose autre que moi".

Ainsi par cela seul que je me sens la cause

intérieure d'une partie des phénomènes qui occupeut ma conscience, je me découvre moi-même; par cela seul que je ne puis expliquer par celte cause intérieure la totalité de mes phénomènes, je puis affirmer hors de moi l'existence d'un nonmoi. Je trouve donc en moi-même la loi de causalité en même temps que je me découvre et que je forme l'idée du moi. Que suis-je? Le principe d'explication de mes actes et d'une partie de mes phénomènes et rien autre chose. C'est surtout quand j'agis et que je m'efforce que je me saisis comme l'expHcation de mes actes, l'effort devra donc m^apparaître, ainsi qu'il m'apparaît en effet comme le mode propre selon lequel s'exerce ma causalité. Je m'attribue ainsi tous les phénomènes dont ma conscience est le théâtre, ils sont miens par le fait même que je les pense et que j'en prends possession. Le jugement de perception intérieure ne dérive pas du principe de causalité; il est l'expression pure et simple de la causalité qui s'exerce. Ce n'est pas une conclusion, mais un jugement intuitif et premier.

On n'en saurait dire autant des autres sortes de perception. Voici d'abord la mémoire. Parmi les phénomènes de ma conscience il y en a de natures diverses et de degrés divers, les uns me paraissent forts, d'autres faibles; il y en a qui existent simultanément et qui se contredisent les

uns les autres. C'est ainsi que en même temps que je vois le papier sur lequel j'écris j'ai Timage visuelle de la coupole du Panthéon, ces deux états de conscience simultanés sont contradictoires Tun de l'autre, je ne pourrais voir mon papier si la coupole se trouvait entre mon œil et mon papier, et je ne verrais pas la coupole si mon papier se trouvait entre elle et mon œil. Mes deux sensations ne peuvent coexister et cependant elles coexistent. Mais l'une des deux est faible, peu nette, peu distincte, flottante, l'autre au contraire est forte, précise, distincte, arrêtée. Toutes les autres sensations que j'éprouve sont d'accord avec celle-ci, en désaccord avec celle-là; toutes deux cependant ont une cause, je dirai donc que la vue de mon papier a une cause présente, que la vue de la coupole du Panthéon a une cause passée. Le jugement de la mémoire par lequel nous déclarons qu'un état de conscience présent doit être rapporté au passé, dépend donc du principe de causalité; il est la conclusion d'un raisonnement dont le principe de causalité est le ressort intérieur. La mémoire est une perception du passé.

Sans doute ces phénomènes attribués au passé sont attribués à mon passé et font dès lors partie de ceux qui m'appartiennent, mais leur apparition actuelle ne peut s'expliquer par les causes

présentes, il faut donc avoir recours à une cause passée, à la production antérieure de ces états dans la conscience. Ces états sont donc rejetés du moi présent pour constituer un moi passé dans lequel je retrouve avec ma causalité tout ce qui fait le fonds essentiel de mon existence. Ainsi le jugement de mémoire est une sorte de perception intérieure, il dépend du principe de causalité et agrandit au delà du présent le domaine de la vie du moi.

Quant à notre corps, il fait tantôt partie du moi et tantôt il n'en fait pas partie. Les psychologues, hommes de réflexion et de cabinet, Font parfois exclu du moi et ont ainsi émis un paradoxe en désaccord avec le sentiment commun de l'humanité. Or, pour savoir ce qui est en lui, le premier homme venu est aussi compétent que le plus grand philosophe, et cela se comprend, car ce que chacun de nous appelle moi est déterminé par l'expérience et quiconque parle et dit : Je, sait ce qu'il entend par là. Notre corps fait partie du nioi toutes les fois que ses mouvements entrent comme partie intégrante dans un de nos actes; toutes les fois au contraire que notre corps est posé par la pensée comme un objet, il est conçu comme extérieur au moi. C'est ainsi que tour à tour le même groupe de qualités sensibles peut être considéré par le même homme

î^v LA CAUSALITÉ EFFICIENTE j

coinmo faisant ou ne faisant pas partie de lui- \ incarne. Quand j'exerce avec l'épaule une forte 1 poussée, je ne distingue pas mon corps de moi; (juand je lance une pierre, mon bras fait certainement partie de moi; au contraire, quand [ je réfléchis sur moi-môme, quand mon corps = n'agit plus, que ma pensée seule s'exerce, moû (*orps m'apparaît comme étranger, et encore, soit par association avec l'idée de vie, soit par un vague sentiment de l'activité cérébrale, il est bien difficile d'arriver à se persuader que la tête , ne fait pas partie du moi. On voit par là pourquoi les gens actifs, les ouvriers, les artisans, absorbent leur corps dans leur moi, tandis qu'au contraire les philosophes de profession, ceux qu'on pourrait appeler les réflexifs, peuvent arriver à considérer leur corps comme étranger à eux-mêmes. Notre corps est d'autant plus nous que nous nous servons plus de lui, il est d'autant plus hors de nous que nous le négligeons davantage; mais dans aucun cas nous ne pouvons ni le confondre totalement avec nousmêmes ni le considérer comme nous étant entièrement étranger.

Le principe de causalité me fait aussi sortir de moi pour chercher les causes dont mes modifications sont les effets. Je ne puis expliquer par moi seul tant de choses qui me fuient, me blessent

:. OU me résistent. Dès qu'une sensation m'est /' donnée et que ma réflexion s'y applique, cette .. sensation me révèle une existence extérieure à la mienne. Tant qu'elle ne me procurait que du plaisir ou de la douleur, tant qu'elle ne faisait que créer en moi un état de l'être dont je ne cherchais point la cause, elle demeurait sim- . plement affective, mais dès que ma réflexion : s*y applique et avec elle ma raison, je découvre que cette sensation ne peut s'expliquer par moi, elle me limite, s'oppose à moi, nécessite de ma part un effort, elle me manifeste donc l'existence hors de moi d'une chose capable d'exciter en moi une sensation de cette nature, la sensation affective ou animale est devenue significative, c'est-adire humaine. Quand, en conséquence de ce premier état, j'affirme l'existence d'une chose hors de moi qui excite en moi la sensation, je formule un jugement de perception extérieure.

On voit par là que la sensation significative des psychologues n'est nullement une sensation, mais un véritable jugement, conclusion d'un raisonnement dont le principe de causalité constitue le point de départ.

J'affirme ainsi l'existence d'une chose. Je dis que cette chose est au même titre que je me dis (Hre. Je suis en tant que j'agis. Cette résistance de la chose à mon effort me paraît un acte

analogue au mien propre. Pourquoi? Sans doute parce que je ne sais ce que c'est qu'être qu'en sachant ce que je suis. De même je ne sais ce que c'est qu'agir que parce que je me sens agir. Or, sachant par expérience que quand je résiste et réagis le fond de mon acte est le même ([ue quand j'agis simplement, je suis tout naturellement amené à penser que l'être qui me résiste, qui produit extérieurement des effets analogues à ceux que je produis moi-même quand j'agis, agit aussi d'une façon analogue à moi. D'ailleurs je ne suis que si j'agis. Ne pas agir pour moi c'est n'être pas, ce qui ne fait rien n'est rien. Au dehors de moi il y a donc des êtres qui agissent.

Gomment caractériser ces êtres? Le non-moi n'est pas une simple limite, un non-être, puis- (ju'il cause; il est un être puisqu'il agit. Dans ce non-moi l'expérience me fait apercevoir des différences, des oppositions, des contradictions môme qui doivent avoir leur cause, cette cause ne peut être que dans la différenciation des êtres, f^uisqu'il y a dans le non-moi des apparences qui se contredisent, il doit y avoir des êtres qui peuvent se contredire et s'opposer. Or, il y a une première différenciation des êtres, c'est celle que Leibnitz appelait Vantityine, que les physiciens noninicnt l'impénétrabilité; les corps s'excluent

les uns les autres d'un même espace, les pftrties de l'étendue nous paraissent exclusives les unes des autres, elles doivent donc nous paraître avoir un^ existence distincte. Puis à mesure que les êtros se différencient davantage, s'opposent davantage les uns aux autres, ils agissent plus et sont davantage. C'est ainsi qu'on va du minéral k la plante, à l'animal, à l'homme, aux personnalités les plus hautes. Mais si nous opposons les uns aux autres et par conséquent séparons les uns des autres les êtres qui nous entourent d'après les effets qu'ils produisent, il nous est interdit d'atteindre pair un raisonnement démonstratif l'essence qui les constitue. La perception extérieure nous fait conclure à des causes différentes pour des effets différents, nous attribuons aux objets la causalité de nos sensations, c'est tout ce que nous pouvons f^ire. Or on peut établir un rapport constant entre toutes nos sensations et un nombre défini de sensations homogènes de mouvement, on a donc pu considérer le mouvement comme l'effet ^^oimun de tous les êtres extérieurs et on a pu "*ï*e que le fond commun de tous ces êtres était ^'étre des causes productives de mouvement ou ^^s forces.

De ce point de vue toutes les sensations que '^^^Us percevons ont pu s'expliquer sans qu'on ait eu ^^cours à autre chose qu'à des mouvements diffé-

renciés et les actes mêmes des animaux ont pu être rapportés ii un automatisme exclusivement machinal. Les actions des autres hommes pourraient aussi bien être expliquées par Tautomatisme. Mais aucun psychologue n'a osé aller si loin. Il y a de trop grandes ressemblances entre les sensations que nous nous donnons à nousmêmes et celles qui nous viennent parfois d'autres causes extérieures pour que nous nous croyions en droit de refuser à ces causes le même intérieur que nous découvrons en nous, la conscience, la sensation, la pensée et le vouloir. Mais quand nous attribuons ainsi aux autres hommes une essence de même nature que la nôtre, aucune démonstration scientifique ne nous y contraint. C'est lanalogie seule qui nous conduit à attribuer à nos semblables le sentiment, l'intelligence (*t la causalité par une sorte de don gracieux. La charité libre a ainsi son rôle dans cet acte (jui paraît au vulgaire purement intellectuel et forcé. Il est vrai que le vulgaire a raison pour lui, caria question pour lui ne se pose pas et se résout par des associations naturelles; mais la réflexion montre au philosophe la fragilité intellectuelle de ces associations auxquelles croit aveuglément le vulgaire et, s'il finit par renoncer au doute possible et par croire comme le vulgaire, c'est par raisons réfléchies et libres et non par un penchant

aveugle et forcé. C'est en vertu de raisons analogues que nous croyons à la fausseté de la théorie cartésienne des animaux-machines. Ici encore nous ne sommes forcés par aucune démonstration. — Notre connaissance de l'essence intime des êtres extérieurs à nous est donc purement indirecte et par suite irrémédiablement bornée.

Nous pouvons résoudre le problème de deux façons : ou nous décrirons les effets produits sur nous-mêmes, nous chercherons leurs lois, et attribuerons ces effets à une cause que nous déclarons inconnaissable , c'est la méthode de Herbert Spencer; ou nous concevrons l'essence intime de tous les êtres sur le type de la nôtre propre, telle que la conscience la découvre en nous, c'est la méthode de Leibnitz.

Ainsi il n'y a à vrai dire expérience directe que là où il y a perception intérieure et la perception intérieure nes'étendqu'auprésentpsychologique, c'està-dire peut-ôlre, comme il semble bien qu'on l'ait montré \ au passé immédiat. Dans tous les autres cas, le jugement perceptif est une conclusion d'un raisonnement qui dépend du principe de causalité. Cela est vrai du jugement de mémoire, cela est vrai du jugement de perception extérieure. Nous concluons le passé et l'existence du monde externe.