LA MORALE UTILITAIRE

En abordant la question de l'utilitarisme, il importe avant tout de préciser les termes, qui prêtent à l'équi-

LES CU-XDITIu.XS DE LA SCIE.XCE 4j i

voque et voilent ainsi les points essentiels du débat. Les utilitaires appliquent d'abord le rnot intérêt aux mobiles qui conduisent l'individu à poursuivre un avantage personnel et égoïste sans égard pour l'avantage du prochain ; puis, dans le cours de la discussion, ils l'emploient pour désigner tout mobile d'action quelconque. Dans ces conditions la discussion demeure sans objet ; car en ce sens que tout acte intelligent est la réalisation d'un but, et, que ce but atteint, l'agent sera satisfait, non-seulement tout acte est intéressé, mais il doit l'être, puisqu'il doit être motivé. L'agent trouve la satisfaction de sa volonté dans cette réalisation. Dans ce sens, le mot intérêt équivaut à celui de mobile, et la morale des mobiles renferme toutes les morales.

C'est grâce à cette confusion savamment entretenue que l'utilitarisme a fait fortune et qu'il abuse encore bien des esprits. Quand un homme se dévoue, il obéit à de puissants mobiles, au besoin de se donner, à l'horreur de voir souffrir son semblable. On a pu dire et l'on a dit en effet qu'il agit par intérêt, car en faisant ce qu'il croit être bien, il éprouve une jouissance intime qui le grandit à ses propres yeux et qui enrichit son individualité. La jouissance consiste dans la réalisation du noble but qu'il assigne à sa volonté, et s'il n'éprouvait pas cette jouissance, c'est qu'il n'aurait pas réellement voulu le but.

L'homme ne saurait agir sans satisfaire un besoin, sans obéir au mobile le plus fort. Piéfuter une semblable doctrine, réfuter la morale des mobiles est donc impossible, car pour y réussir, il faudrait démontrer que dans certains cas nous voulons ce que nous ne voulons pas.

La vertu ne peut donc consister que dans la valeur morale des buts que chacun assigne à sa volonté, dans

la valeur morale des jouissances que la satisfaction de la volonté procure. Il y a des actions que nous appelons nobles et d'autres que nous appelons basses. Nous ne méconnaissons pas l'élément subjectif qui peut diminuer la valeur d'une semblable appréciation ; nous ne dirions pas néanmoins d'une action qu'elle est noble si nous ne la croyions pas indépendante de tout avantage extérieur et égoïste, si nous ne lui attribuions pas une valeur morale. S'il n'y avait pas de nobles actions, cette idée n'existerait pas, et nous ne jugeons telle action noble que parce que nous nous sentons capable aussi d'une noble action.

Nous avons vu plus haut que la vie de l'individu ne se comprend que par la vie inconsciente de l'humanité dans l'individu. Nous avons montré que la volupté, l'amour, le sens du beau dans les formes organiques ne s'expliquent pas autrement. La moralité, elle aussi, manifeste la vie de l'espèce ; mais si l'amour en est la réalisation inconsciente, la moralité en est la réalisation consciente ; elle constitue la manifestation supérieure de la vie de l'ensemble dans la partie, car la morale est le sceau de la solidarité des hommes et la condition de leur unité harmonique. C'est par la réalité de la vie spécifique que nous concevons le sentiment du devoir, la jouissance qu'on éprouve à l'avoir accompli et le remords qui s'attache au coupable. Par l'accomplissement du devoir, l'individu se réalise dans l'humanité : en le violant il compromet l'existence de l'humanité. L'amour perpétue la vie de l'humanité ; le sentiment du devoir en maintient l'équilibre.

La morale du devoir est donc conforme à l'idée d'organisme. Dans un organisme dont les organes sont conscients, chaque partie doit s'harmoniser avec le tout, se réaliser librement dans le tout. C'est ainsi que se justifie ce que nous disions plus haut : l'idée du

devoir est innée à l'humanité, qui veille à sa réalisation dans l'individu.

L'égoïsme ne peut créer roljligation, et pour qu'il y ait de nobles plaisirs, c'est-à-dire des plaisirs moraux, il faut qu'il y ait d'abord une morale. L'utilitarisme n'a pas le droit de supposer la distinction du bien et du mal qu'il serait incapable de produire.

En somme, il n'y a jamais d'action désintéressée dans ce sens que l'agent se propose toujours le but qu'il désire le plus atteindre ; en d'autres termes, toute action est motivée. La morale, d'autre part, nous apprend qu'il y a des buts moraux et des buts immoraux, ce que l'égoïsme ne saurait nous faire entendre. Il faut <lonc remplacer le mot utilitaire par le mot égoïste, si l'on veut placer la morale utilitaire sur son propre terrain. C'est sur ce terrain qu'il nous reste à poser encore la question de la science dans ses rapports avec la morale.

La morale égoïste est-elle conforme à Tidée de la science et ne supprime-t-elle pas la base essentielle de la discussion ? Eh bien, oui : si nous ne nous laissons guider que par des mobiles égoïstes et personnels, il n'y a alors ni science, ni vérité, car elles sont impersonnelles. Si l'individu est incapable de donner à .sa volonté des buts hors de lui-même, la pensée n'a plus qu'une valeur individuelle, et toute discussion devient inconséquente, la vérité est impossible à découvrir.

Une discussion sur l'utilitarisme suppose la recherche désintéressée du vrai mobile de nos actions ; si donc notre adversaire déclare que le mobile de nos actions est toujours et invariablement l'intérêt égoïste ou ses modifications, toute discussion est inutile, puisque toutes les opinions sont nécessairement l'expression d'un intérêt personnel. Si nous n'agissons jamais que

dans notre intérêt, vous ne parlez que dans votre intérêt, et si vous ne parlez que dans votre intérêt, pourquoi perdrais-je mon temps à vous écouter, puisque vous ne pensez pas ce que vous dites ? Et si vous ne pensez que dans votre intérêt, que valent pour moi, que valent en soi vos pensées? La morale est donc une condition de la discussion, comme elle est une condition de la science.

Signalons encore une contradiction naïve que l'on rencontre souvent au sein des systèmes utilitaires :

(( Vérité humiliante, disent-ils en parlant de la morale utilitaire, mais vérité qu'il faut proclamer. » Inconscients philosophes, pourquoi la proclamer, puisqu'elle vous humilie ? Pour être conséquents, il fallait la combattre, car c'était votre intérêt. Première et profonde infidélité, qui nous montre que l'idée de la science est au-dessus de l'égoïsme, et dont la découverte facile nous permet d'espérer que les contradictions inconscientes disparaîtront enfin par l'emploi 'une méthode risfoureuse.

LIBERTE ou NECESSITE.

Contester à l'homme la liberté de ses actes, c'est le J^baisser. Les déterministes se font un argument de cette impression même. Ils feignent de ne voir dans les objections opposées à leur doctrine qu'une vaine révolte de l'amour-propre. A les entendre, si le déter-

minisme n'est pas universellement admis, c'est qu'il blesse l'orgueil humain, qui ne veut point subir d'affront. En fait cette opinion n'est pas soutenable : il y a plus d'hommes passionnés pour détruire la liberté que pour la défendre, et cela se comprend : supprimer la liberté, c'est supprimer la responsabilité. Mais il n'est pas d'un esprit critique de poser un problème en ces termes. Pour quelle raison l'homme rattache-t-il au libre arbitre le sentiment de sa dignité ? D'où vient chez un aoent soumis à la nécessité cette idée étrançre que la condition d'un agent libre serait supérieure à la sienne? Voilà ce que le déterminisme devrait expliquer, puisque lui-même constate le fait. Ecartons du problème l'élément subjectif que la passion y introduit toujours, et suivons dans cette discussion la méthode que nous nous sommes tracée. Dans le conflit des opinions, l'homme s'oublie et méconnaît les conditions mêmes de son activité. On construit un système, on y cherche ensuite la place de la liberté, et si elle ne se trouve point, on la nie. Cette manière de prouver ne soulève aucune objection ; cependant elle est loin de répondre aux conditions d'une méthode scientifique.

Nous constatons le déterminisme dans le monde extérieur. Le grand principe de la physique, le seul qui lui permette de se constituer comme science, est celui de la permanence de la force. Mais le déterminisme que nous statuons dans l'objet de la connaissance, estil légitime de l'appliquer au sujet de la connaissance?

A première vue, le déterminisme semble, il est vrai, convenir très bien à l'idée de la science : l'unité qu'il prétend créer, l'explication sévère qu'il promet peuvent lui concilier les esprits. Mais cette opinion subsistera-t-elle après l'examen de ce problème difficile dans ses rapports avec la possibilité du savoir? La liberté n'est-elle pas une condition de la science? La discus-

.i-2-2 LA CIVILISATION ET LA CHOYANCE

sion est-elle admissible sur les bases du déterminisme? il est permis d'en douter.

Savoir, c'est connaître la vérité. La vérité est la conformité des pensées à leurs objets. Elle doit être la même pour tout le monde ; les philosophes déterministes estiment eux-mêmes qu'il y a des moyens de s'entendre sur la vérité. Ils prétendent nous les enseigner. Cependant si la pensée est l'effet inévitable d'une nécessité physique ou métaphysique, si elle est une réaction chimique ou l'expression d'un mouvement moléculaire, lui-même effet nécessaire d'une série infinie d'antécédents ; si ma pensée et la succession de mes pensées sont nécessairement ce qu'elles sont, cette pensée est pour moi la meilleure possible, car je ne saurais en avoir d'autres. Si ma pensée diffère de la vôtre, qui est l'expression nécessaire de votre organisation et qui est par conséquent la vérité pour vous, sur quelles bases ouvrirons-nous une discussion, puisque nos opinions sont aussi nécessaires l'une que l'autre? L'erreur et la vérité sont nécessaires, il n'y a donc plus ni vérité ni erreur, ou si l'on veut, il y a autant de vérités que d'opinions. Chacun éprouve ce qu'il éprouve. Chacun est fatalement dans le vrai, et la discussion n'est plus possible. Le déterminisme, qui se présente comme la vérité, supprime la distinction entre la vérité et l'erreur. Il oublie de s'appliquer ses propres conclusions à lui-même. « Je ne suis pas libre, » dit-il, donc je n'étais pas libre de ne pas dire, je ne suis pas libre ; si je suis déterministe, je suis déterminé à être déterministe.

Il est contradictoire au déterminisme de se démontrer, il ne peut que s'imposer, car jamais il n'aura de bonnes raisons, ni de mauvaises. Toutes les démonstrations du déterminisme étant également nécessaires sont également méritoires. Le déterminisme absolu

supprime la di.>?cussion sur les opinions opposées et sur lui-même.

Cependant il est une distinction qu'il importe de ne pas oublier. Si l'on définissait la vérité : l'accord entre les déterminations connues comme internes et les déterminations connues comme externes, la critique précédente perdrait sa portée. Si ma montre marque six heures et que le soleil en marque cinq, la vérité c'est que ma montre va mal ; la liberté ne saurait rien y changer.

Mais il y a deux critères de la vérité : la sensation et le jugement. La sensation constate la correspondance entre le monde interne et le monde externe. Les vérités de fait n'ont d'autres critères que l'expérience rigoureuse, et la discussion sur de telles vérités se réduit au contrôle des expériences. Si le déterminisme se bornait à l'observation des phénomènes, il échapperait à nos objections, mais le déterminisme s'annonce comme une conception universelle, il se constitue comme un système, et comme tel il ne s'est pas justifié et ne saurait se justifier. Nous n'avons d'autres moyens de juger de la vérité d'une théorie que la critique raisonnée. Tandis que la vérité expérimentale postule la fidélité des sens, la vérité des opinions repose sur la discussion conséquente entre agents capables d'apprécier la vérité ^ .

* L'auteur nous semble aller trop loin en pensant que le déterminisme rend une discussion féconde impossible, nul ne pouvant changer d'avis. Suivant le déterminisme, chacun des interlocuteurs a nécessairement l'opinion qu'il professe au moment où la discussion s'ouvre ; mais les raisons que lui présente son adversaire pour justifier le sentiment auquel son propre déterminisme l'a conduit nécessairement, sont une force nouvelle qui agit sur le mécanisme intellectuel du premier et qui doit fatalement y produire un effet quelconque. Pour établir qu'on ne saurait se convaincre réciproquement, il faudrait montrer qu'on ue saurait comprendre le même langage. Le déterminisme et l'indéterminisme ne nous semblent pas

i24 LA CI\ ILISATIOX ET J.A CROYANCE

La discussion est-elle conséquente sur la base du déterminisme ? C'est ce que le déterminisme doit démontrer. Dans cette hypothèse, l'homme n'est plus l'agent actif de la connaissance, il la subit. La science se fait toute seule, elle ne se fait donc pas du tout, puisque la connaissance doit être un rapport réel entre le sujet et l'objet de la connaissance.

Le procédé d'argumentation dont nous nous sommes servi jusqu'à présent nous conduit à une conception synthétique des problèmes de la philosophie. Une fois la liberté niée, toutes les autres négations en sont les corollaires. Les débats relatifs à la finalité et à la personnalité sont des escarmouches. La lutte entre la liberté et le déterminisme est l'action centrale et décisive ; c'est ce qu'il est essentiel de constater.

Nier la liberté dans l'activité humaine, c'est affirmer en même temps que les buts qu'elle se propose sont de simples apparences, comme le sentiment même de la liberté. La notion de but implique, en effet, la volonté de le réaliser : si cette volonté est un résultat nécessaire, elle n'est pas une volonté, et son but n'est pas un but. Supprimer la liberté, c'est évidemment supprimer la personnalité, qui n'est plus qu'une apparence. Aussi l'école contemporaine est-elle parfaitement conséquente dans la triple négation de la liberté, de la finalité et de la personnalité humaine.

Nous avons vu plus haut que la négation de la finalité est une contradiction, car une démonstration qui

plus démontrables l'un que l'autre ; mais le premier serait préférable dans l'analogie et dans l'intérêt de la science, tandis que l'arbitre suggéré par les expériences morales, est réclamé par l'intérêt moral, n'ayant d'importance que relativement à l'ordre moral et d'application probable que dans cet ordre, à supposer que Tordre moral possède un caractère spécifique, ce qui est, suivant nous, une affirmation de la conscience. C. S.

prend pour but de montrer qu'il n'y a pas de buts se condamne elle-même. La négation de la liberté n'est pas moins inconséquente. Cette négation systématique postule inconsciemment la finalité et la liberté. La liberté est sous entendue en toute discussion sur le déterminisme lui-même, puisque les adversaires s'efforcent d'atteindre un but effectif et qu'ils se croient capables d'y parvenir.

Une doctrine de telle nature que toute discussion sur cette doctrine même en suppose la fausseté ne répond pas bien, nous semble-t-il, à l'idée de la science. Suivant les déterministes l'homme est un automate, mais d'un genre particulier : un automate qui se sent automate. C'est probablement pour cela que l'école rappelle « spirituel. » Mais qu'est-ce qu'un automate qui se sait automate et qui démonte lui-même les ressorts de son mécanisme? Est-ce un automate? Poser cette question ce n'est peut-être pas la résoudre, mais elle mérite une attention qu'on ne lui a pas toujours accordée.

Le phénoménisme, qui en appelle au jeu fortuit des circonstances pour supprimer la finalité, et dont la logique consiste à dire : c( tout vient de rien, )> prend vis-à-vis de la liberté une attitude diamétralement contraire à ce principe, qui est le sien. 11 l'accuse d'être en contradiction avec la loi causale, d'après laquelle chaque détermination doit être le résultat rigoureux d'une série infinie d'antécédents. Mais une série infinie étant contradictoire par elle-même, on ne saurait faire un grief à la liberté de contredire une contradiction. Si nous examinons les relations qui unissent la volonté et les motifs, nous verrons que le déterminisme méconnaît le rapport d'organisme qui règne entre eux. Il dit: « la volonté est un résultat ; pas de volonté sans motifs. » Pùen n'est plus vrai, seulement nous ajoute-

rons: « les motifs sont des résultats, pas de motifs sans volonté. » La volonté apparaît et se déploie pour régler les motifs, mais si la volonté n'était pas essentielle à l'homme, si elle ne devait pas naître, elle ne naîtrait jamais *, et les motifs ne seraient pas des motifs. La question de la liberté consiste à savoir si la raison pour laquelle tel mobile devient prépondérant ne serait pas que nous voulons qu'il le devienne.

La vérité ne peut être l'objet de nos recherches que si les dérogations aux lois de la pensée sont possibles sans être nécessaires, car dans le dernier cas ces dérogations constitueraient des lois elles-mêmes, et le critère de la vérité nous échapperait. Il n'y a de lois que pour la liberté ; supprimer la liberté c'est supprimer les lois de la pensée aussi bien que la loi morale. Avoir complètement conscience des ressorts déterminants, c'est pouvoir réagir contre eux, c'est être un instrument libre de la connaissance. Suspendre un jugement, mûrir l'examen, calmer et écarter les passions, c'est se préparer à être libre dans la recherche scientifique, c'est acquérir la conscience qu'aucun motif étranger n'altère le jugement qu'on s'apprête à formuler. Si cette réaction du sujet sur lui-même est libre, la science est possible, les opinions retrouvent un critère, la critique est féconde.

Nous avons tracé l'esquisse de la discussion. Nous demandons au déterminisme absolu de montrer qu'il a le droit de se présenter comme conception universelle, de prouver que sur les bases qu'il propose la science est possible et la discussion conséquente.

Si l'on comparaît la profonde insuffisance de notre savoir à la majesté du problème, on abandonnerait en-

* Aussi bien Técole a-t-elle avancé que la volonté apparente n'est qu'une sensation, soit une illusion. C. S.

fin ce dogmatisme arbitraire qui n'est que de la lassitude. Le problème de la liberté est le seul problème, le nœud vital de Thumanité, puisqu'il préjuge tous les autres ; et la conciliation de la physique et de la liberté serait le dernier mot de la science.

Résumons cette étude déjà si sommaire. L'erreur fondamentale de la philosophie phénoméniste et matérialiste consiste à contempler le monde en isolant du monde l'activité du sujet pensant.

Le philosophe, absorbé dans l'étude des choses, perd conscience de la place qu'il occupe dans l'économie universelle et des conditions mêmes de son activité scientifique. 11 explique l'univers; mais il oublie de s'expliquer lui-même. La possibilité de se connaître entraîne avec elle la possibilité de se méconnaître. C'est ainsi que s'élève cet édifice de négations inconséquentes ou contradictoires :

On nie la finalité, ce qui implique la finalité.

On nie la personne, ce qui implique la personne.

On nie la liberté, sans se demander si le déterminisme absolu n'est pas incompatible avec la possibilité de la science, et s'il ne supprime pas la discussion conséquente.

On affirme l'égoïsme absolu, sans s'apercevoir que l'on rend la science impossible et la discussion dérisoire.

Nous l'avons vu, toutes ces négations soutiennent entre elles un rapport d'organisme. L'une de ces néoations renferme virtuellement toutes les autres. Nier la

personnalité, c'est en même temps nier la lijjerté et la finalité dans l'activité humaine, et réciproquement. On ne saurait les séparer, il faut les proclamer et les combattre toutes ensemble, et c'est le mérite de la dernière philosophie phénoméniste d'avoir compris ce rapport et de n'avoir pas reculé devant ses dernières conséquences. La négation de l'homme par l'homme : telle est la formule définitive de la pensée contemporaine^. Cette formule ne se détruit-elle pas elle-même? Ts''est-elle pas aussi contradictoire que les contradictions qu'elle résume ? C'est ce que l'analyse consciencieuse des conditions de la connaissance doit mettre en lumière.

Avant de construire une synthèse des choses, le philosophe doit concentrer sa pensée sur les conditions de sa propre pensée, il doit établir et justifier son point de départ vis-à-vis de lui-même, puis rester conséquent aux principes qu'il aura jugés nécessaires à sa recherche scientifique.

Mais le besoin de savoir est tellement impérieux que l'homme anticipe la solution dernière avant d'avoir une conscience complète des postulats de son activité. De là naissent des synthèses générales, qui, dans l'état actuel de la science, ne sauraient prétendre à aucune valeur définitive.

L'accord entre l'empirisme et la méthode doit s'éta-. blir sur les conditions de la connaissance; c'est avec ces conditions qu'il faudra concilier cette théorie de l'évolution qui a conquis une légitime autorité. On ne peut mettre ensemble la succession des phénomènes et l'infini. Il faut donc que l'évolution ait un commencement. Alors le progrès devient une réalité et la science répond à une fin.

* C'est-à-dire eu 1875. C. S.

L'homme se pose des buts, il se propose de connaître. La notion de but ne saurait donc être étrangère à l'évolution dont la science est le terme et que l'homme résume. Si les systèmes opposés étaient également l'effet nécessaire de l'évolution, toutes les opinions seraient égales, et l'erreur aussi nécessaire que la vérité. L'évolution devra donc se concilier avec la liberté pour se concilier avec l'idée de la science.

L'œuvre d'une philosophie scientifique sera la recherche patiente des conditions de la connaissance. La méthode est scientifique lorsqu'elle n'a d'autre objet que 1 idée pure de la science. La méthode doit être positive, dans ce sens qu'elle doit rester indépendante de toute métaphysique et de toutes solutions prématurées. Elle fera disparaître ainsi ce qu'il y a d'inconscient dans la recherche de la vérité, et signalera les contradictions que peut receler la manière dont cette recherche est conduite.

On a parlé d'un mode positif de penser et d'un état positif de la pensée : ces termes sont incomplets, car il ne saurait y avoir qu'un seul mode scientifique de penser, c'est le mode conscient. Il ne peut y avoir qu'un seul état définitif, c'est l'état scientifique de la pensée, qui détermine les conditions de son activité conséquente. L'homme qui cherche à savoir croit par le fait même à la possibilité de la connaissance ; il affirmera donc tous les principes qu'il démontrera nécessaires à la connaissance, il rejettera toutes les propositions qui rendent la discussion inconséquente et ne répondent pas aux conditions de la science. Alors seulement la pensée sera scientifique, et pourra songer à comprendre dans une dernière synthèse tous les faits et toutes les aspirations.