CHAPITRE III

Nos deux premiers chapitres avaient pour but de dissiper d'abord une illusion flatteuse qui détourne encore bien des gens du vrai chemin, puis également une illusion décourageante qui en paralyse un plus grand nombre et les livre tantôt au désespoir, tantôt à l'imbécillité d'un amusement plus lamentable encore.

L'illusion flatteuse semble déjà s'aflaiblir : elle consiste à penser que le progrès se réalise dans l'humanité par la seule force des choses. Ce qui semble résulter de la force des choses, ce qui est donné dans les cartes, ce qui y sans l'intervention de nouvelles forces, ne peut pas ne pas arriver dans un délai plus ou moins rapproché, le bas de la pente où nous coulons, c'est la fin d'une civilisation qui s'éteint dans la sottise ineffable.

[i)-2 LA (JIMLISATION KT LA CHOYA.NCK

Kn ellet, ror^ani-satiuii militaire d'un seul état oblige tous les autres à rester en armes. Les causes permanentes de conflits subsistent, les occasions de conflits surgissent à cbaque moment; les ajournements, les combinaisons provisoires où triomphe la diplomatie compliquent les difficultés plutôt qu'ils ne tendent à les résoudie. On pensait que la solidarité croissante des intérêts économiques et l'assimilation des intelligences préviendraient le danger de la guerre : c'est une illusion qui s'enfuit. Localiser la guerre est un jeu de fripons et de dupes, car l'issue d'une guerre localisée ne laisse })oint les neutres dans la position qu'ils occupaient auparavant, de sorte qu'une collision pareille en rend une autre inévitable et ainsi de suite indéfiniment. Toute guerre est générale de sa nature, mais mû ne saurait dire jusqu'où le déchaînement d'une guerre générale pourrait faire reculer l'humanité.

L'organisation démocratique est favorable à la paix entre les nations , et la démocratie tend à prévaloir partout ; mais elle n'avance pas dans tous les pays avec une égale vitesse et les points de départ sont très différents; de sorte que les ambitions territoriales et les passions belliqueuses ont encore du champ devant elles. En attendant, partout où règne la démocratie, elle ..upprime l'une après l'autre les garanties de la liberté et de la propriété individuelles. Il est impossible que la majorité n'arrive pas à faire prévaloir sa volonté dans tous les domaines ; il est impossible que cette volonté de la majorité ne soit pas la traduction de ses penchants et de ses préjugés sous une forme impérative ; il est impossible que cette majorité ne cherche pas dans l'omnipotence dont elle dispose les moyens d'améliorer la condition matérielle de ses membres — et il est également im[jossible, au degré d'intelligence et de culture où elle est arrêtée, que le moyen imaginé

LA QL'ESTIOX VÉRITABLE 103

ne consiste pas à s'approprier, sous une forme ou sous une autre, les richesses accumulées entre les mains de quelques-uns. Enfin il est impossible que cette tentative aboutisse, impossible que l'objet convoité ne disparaisse pas dans ce transfert, de quelque manière qu'il soit entrepris.

Il n'y a pas de mécanisme, il n'y a pas de combinaison politique en état d'arrêter cette marche des choses. On peut bien proposer une loi qui marque où se borne la compétence de la loi, où commence le domaine de la liberté individuelle ; peut-être même en un beau jour pourra-t-on la faire adopter. Mais, une fois adoptée, ce ne serait jamais qu'une loi comme une autre, une expression de la volonté du souverain susceptible d'être révoquée par une volonté contraire. Il est donc impossible de donner des garanties réelles aux particuliers contre l'exercice de la majesté populaire. Cette puissance, illimitée de sa nature, travaille par la force des choses à égaliser les conditions économiques. Mais nul n'imagine que les possesseurs actuels se laisseront dépouiller sans résistance. Qu'on cherche à réaliser cette égalité par une mise en commun ou par une répartition nouvelle, une tentative pareille entraînerait infailliblement la ruine de notre civilisation.

On n'a point afiirmé qu'une telle catastrophe dût se produire, on ne prophétise pas ; on a simplement énoncé pour la cent-millième fois ce qui est dans la logique des événements, on a dit ce que chacun voit en ouvrant les yeux. Mais, sans parler des aveugles, qui sont le nombre, combien, au lieu de regarder, détournent la tête et s'appliquent à se divertir, pendant que les malins cherchent à tirer momentanément profit pour leur compte d'une situation sur laquelle ils ne s'abusent guère?

lOi LA CIVILISATION- Kï LA CHOVANCE

L'illusion llatteiise que le mieux se itroduit de luimême tend à se dissiper. Toutefois, elle règne encore sur certains esprits, dont les progrès obtenus dans les rapports des hommes avec les choses troublent la vue sur ce qui conceine les rapports des hommes entre eux, parce qu'ils se flattent de soumettre les uns et les autres à la même loi. Si nous ne connaissions pas les enchantements de l'esprit systématique, nous jugerions le spectacle du siècle de natin-e à les dégriser.

L'erreur opposée, l'illusion décourageante, l'exagération pessimiste, c'est qu'il n'existe aucun moyen de lutter avec quelque chance de succès contre la fatalité qui nous entraîne. Cette fatalité n'est pourtant autre chose que l'ignorance et la brutalité d'un nombre déterminé d'individus. Eh î bien, on dissipe l'ignorance par l'instruction, on fond la brutalité dans l'amour. Sur quelques points, il s'agit de faire entendre à la masse où se trouve son intérêt, ce qui, nous l'avouons, n'est pas un mince travail; sur d'autres, il faudrait créer l'intérêt, ce qui semble plus difficile encore et n'est pourtant pas impossible.

Que le petit veuille utiliser son vote pour améliorer son ordinaire, il en a le droit. Qu'il puisse y parvenir en employant les recettes du socialisme, c'est une erreur de calcul que l'économiste rendra sensible aux plus faibles intelligences dès qu'elles le croiront sincère. Voilà pour la propriété.

Quant à la liberté, c'est autre chose. En faire comprendre l'utilité, c'est en faire naître le besoin. La liberté individuelle est un instrument : elle n'a pas de

prix pour ceux qui ne savent qu'en faire. La liberté positive, c'est le pouvoir, que Lien peu de gens oseraient se flatter d'exercer seuls. La recherche de la liberté positive conduirait à l'omnipotence de l'Etat par l'organe duquel on espère imposer aux autres sa volonté. Pour inspirer aux masses l'amour et le respect de la liberté individuelle, il faudrait éveiller chez ceux qui les composent un intérêt dont la satisfaction soit subordonnée à cette liberté. Pour quelques-uns, l'intérêt cherché sera la richesse ; ceux qui ont du talent et des avances ne demandent à l'Etat que la protection de leurs entreprises. Aussi voyons-nous le libéralisme économique et politique recruter ses partisans dans les classes fortunées. Ces hommes-là feront à la liberté bien des sacrifices, mais non peut-être tous les sacrifices dont cette grande cause aurait besoin : car il est difficile de comprendre comment on en viendrait à donner volontiers sa vie et la totalité de son bien pour défendre des institutions dont le prix ne copsisterait qu'à nous permettre d'accroître ce bien plus rapidement. En tout cas, cette faculté reste sans valeur aux yeux du grand nombre, qui, ne possédant pas les instruments du travail, sait qu'il dépendra toujours de quelqu'un pour sa subsistance. La liberté politique consiste uniquement aux yeux des masses dans le pouvoir collectif d'ordonner. Pour les attacher à la liberté véritable, qui repose sur la restriction de ce pouvoir, il faudrait un intérêt positif et supérieur, dont la liberté individuelle se présentât comme l'indispensable garantie. En lisant l'histoire avec attention, on discernerait peut-être quel intérêt répond à ces exi-

*Sur les conditions delà liberté politique, voir Discours laïqneSf p. 323 et suiv.

10(1 J.A CIX ILISATIOX ET LA CHOYANCK

En somme, l<.'s garanties de la liberté et de la propiiété ne peuvent être désormais que le dévouement d'un nomljre suriisaiil (Tliommes pénétrés de l'importance de ces biens et rés<jlus à les maintenir. Les idées et les sentiments qui prévalent aujounl'liui nous poussent vers un abîme. Le salut est au prix d'un accroissement des lumières et d'un redressement des volontés ; le salut social est une œuvre de propagande scientifique et de renouvellement moral. Un renouvellement moral des classes riches, un changement complet de leur attitude est le seul moyen de faire arriver dans les masses la lumière qui nous donnerait la paix sociale.

Dans la mesure des besoins, cette «euvre n'est pas impossible. Pour assurer le respect de la propriété privée, il suffirait de faire comprendre à ceux qui en sont dépourvus qu'ils ont eux-mêmes le plus grand intérêt à sa conservation, vérité dont plusieurs d'entre eux sont déjà convaincus et qu'un très simple calcul, dont sont capables la plupart des hommes en état d'exercer quelque influence, rendrait évidente aux autres dès qu'ils croiraient à la bonne foi des gens qui l'ont fait avant eux. Ils n'ont dont pas tort, ceux qui voient le salut social dans la science. Mais la science ne peut venir que de ceux qui savent. Ceux qui savent appartiennent à la classe qui a pu s'instruire, à la classe de ceux qui possèdent, et ceux qui possèdent ne sont pas écoutés des prolétaires, qui les tiennent pour ennemis. La défiance est le principal obstacle à la diffusion des vérités économiques, la défiance est la cause persistante du danger qui menace nos foyers. Comment dissiper cette défiance de l'ouvrier envers le bourgeois? telle est, nous a-t-il semblé, la question pratique, la question urgente. A cette question, nous n'avons trouvé qu'une réponse : Pour surmonter la

LA Ol'ESTIOX %ÉHITABLE 107

défiance invétérée et peut-être, hélas, méritée, qui ferme l'esprit du peuple aux raisonnements les plus élémentaires et l'ouvre aux mensonges de ses courtisans, il faut lui prouver qu'on est sincère, il faut lui prouver qu'on veut son bien, il faut lui prouver qu'on l'aime ; et pour lui prouver qu'on l'aime, il faut l'aimer effectivement, l'aimer en dépit de tout. La crainte peut inspirer des mesures réparatrices. On songe aux intérêts du petit depuis que son suffrage élève les grands ; on a construit des chemins vicinaux, on chauffe les troisièmes des chemins de fer, on construit des palais pour l'école primaire, on travaille k diminuer les frais de justice. Mais ces mesures collectives ne suffisent pas ; il faut une action personnelle, d'individu à individu, que la crainte ne va pas encore à suggérer et qu'elle dirigerait infailliblement à contrefîns. L'hypocrisie d'une bienveillance intéressée se trahirait à chaque instant et ne ferait qu'attiser la haine,

Lamour ne répond qu'à l'amour.

Cet amour s'exerce déjà de mille manières touchantes et fécondes ; loin d'en méconnaître l'influence, nous pensons que c'est à lui que nous devons de subsister encore ; mais le nombre et le zèle de ses organes sont déplorableinent insuffisants. Trop souvent, d'ailleurs, ce zèle se complique et s'obscurcit d'intérêt sectaires qui paraissent à plusieurs et sont réellement quelquefois des préoccupations égoïstes. Il n'aime pas, celui qui soulage les corps dans le dessein d'a.sservir les âmes, ou, s'il pense les soumettre pour leur bien, il aime mal : l'amour véritable ne veut point asservir, il veut affranchir, et l'amour véritable peut seul inspirer la confiance. Les efforts qu'il suggère à quelques inconnus ralentissent le déclin de la civilisation moderne.

lOS LA CIMLISATION ET LA CROYANCE

Pour Fanèter sur la pente, pour restaurer son équilibie, il faudrait que l'action de ces forces régénératrices fût centuplée; il faudrait que ceux qui s'étourdissent sur le danger et qui l'augmentent incessamment par leui's folies égoïstes fussent contiaints de le regarder en face ; il faudrait que tous ceux qui l'ont compris et qui voient où serait le remède, se disent enfin (^u'il ne leur est pas permis de se démettre de l'humanité en se désintéressant de son lendemain, que leurs calculs sont bornés, que le succès n'est pas leur affaire ; mais que leur affaire est d'agir, que leur devoir strict, péremptoire est de travailler au sauvetage dans la mesure de leurs forces, d'ordonner tous les détails de leur vie en vue de ce but et de s'y consacrer sans restriction.

Il n'existe aucun moyen de conjurer dm^ablement le péril social résultant des conditions du travail et de la propriété, dont l'application n'exige préalablement une réforme morale sérieuse et profonde dans les classes autrefois dirigeantes, qui sont encore en possession de la culture et de la fortune. Comment une telle réforme est-elle concevable ? Sur quelles bases pourraiton l'asseoir? tel sera l'objet d'une recherche dont les considérations précédentes avaient pour but d'établir l'urgence et l'opportunité. Nous ne voudrions pas nous exagérer l'importance d'un travail de cette nature : fussions-nous en situation de nous faire écouter, nous savons que les crises morales ne se décident guère par des considérations théoriques. La doctrine s'inspire de ces mouvements et leur prête des formules plutôt qu'elle ne les détermine. Cependant la règle n'est pas absolue, le départ de la réflexion et de la spontanéité n'est pas toujours net. A l'heure présente en particulier, la philosophie entre partout, et la réforme morale trouve dans les théories en voaue des obstacles aux-

quels ce serait pure affectation de refuser une certaine importance. Le besoin qui résume et renferme tous nos besoins, c'est une réforme morale de la société dans son ensemble, à commencer par les classes favorisées. Ce que nous appelons réforme morale serait mieux nommé peut-être une révolution : c'est une conversion à la morale, ou plus précisément encore, une naissance à la vie morale. Nous disons la morale, car au fond il n'y enaqu'une, bien qu'on la motive et qu'on la formule de plusieurs façons. Ne songer qu'à soi seul, vivre pour soi seul, c'est se perdre ; nous dévouer aux autres est l'unique chance de nous sauver : telle est la leçon que les circonstances du présent nous enseignent en termes si clairs, d'une voix si haute que plusieurs ont l'air de l'entendre. Eh bien, cette vérité de l'heure présente, c'est l'éternelle vérité, c'est la vérité tout entière. Le seul moyen d'éteindre l'incendie dont notre génération a déjà vu plusieurs fois jaillir la sinistre flamme, c'est de faire aujourd'hui, sans délai, ce qu'il faut faire en tout temps. Sans rien perdre de son actualité, notre discoui's se tourne à son véritable objet : les conditions de la santé morale.

La morale se résume en deux mots : amour et justice, deux notions inséparaljles , deux aspects d'une même idée, quoique la précipitation, l'irréflexion et des passions coupables les aient trop souvent opposés l'un à l'autre. 11 convient d'insister un peu sur la solidarité pratique et l'identité foncière de la justice et de l'amour. Recherchant les conditions de la santé.

liO LA «:i\ILÏSATl().\ KT LA CHOYA.NCK

luuiale, il ne Tant pas (jiTil y ail de iiialenteiidii possible sur cette santé.

Disons donc d'abord que l'amour sans la justice est un mensonge. Ceux qui se croient autorisés à tromper les gens pour leur bien, ceux qui asservissent leurs semblables pour leur bien, ceux qui pensent inculquer la vertu par la contrainte ne savent pas en quoi le bien et la vertu consistent : s'attribuant une supériorité qu'ils ne sauraient justifier, ils ne sont pas de bonne foi, même lorsqu'ils pensent l'être ; car, du moment qu'ils croient à leur supériorité, c'est elle qui devient pour eux le but et le bien ; ils se cherchent eux-mêmes ; ils n'aiment véritablement qu'eux au moment où ils semblent se dévouer. C'est l'amour des Philippe II, des Ferdinand, des Robespierre. Pour assurer au bien la victoire, on en tarit les sources : la conviction personnelle et la volonté spontanée. Ils creusent entre le berger et le troupeau un abime infrancliissable. Leur unité, c'est la mort. Sous quelque robe que se présente l'homme qui prétend faire votre bonheur malgré vous, marchez à lui, c'est l'ennemi.

Tel est donc l'amour séparé de la justice ; tandis que la justice sans l'amour reste une abstraction naturellement irréalisable, moralement vaine et logiquement contradictoire. Traiter constamment notre semblable comme étant son propre but, voilà ce qui serait la justice : L'observation en est impossible à l'égard d'une personne que nous n'aimons point, d'abord par la raison que le jugement réfléchi n'agit pas seul sur la volonté, mais que les mobiles afléctifs concourent à la déterminer, de sorte que, nous aimant constamment nous-mêmes, si nous n'aimions pas notre prochain, nous ne saurions le traiter impartialement dans les cas où son intérêt se trouve en conflit avec le nôtre ; puis et surtout parce que nos afl'ections influent considéra-

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Meuieiit sur nos jugements eux-mêmes par les représentations qu'elles nous suggèrent, de sorte qu'avec le plus ferme propos d'être équitable, nous ne saurions tenir la ijalance égale entre nous qui nous aimons et '•elui ({ue nous n'aimerions pas.

Sans amour, la loi de justice resterait donc stérile. Elle mesure les faits accomplis, mais ne produit pas d'actions ; elle nous interdit beaucoup de choses, elle ne nous demande rien et ne nous porte à rien. La plus sûre manière de n'y point contrevenir serait de ne point agir du tout. Elle ne fournit donc aucune réponse positive à la question pressante : que devonsnous faire?

Si la règle de justice est purement limitative, c'est que, isolée, elle impliquerait contradiction. Pour que la justice se réalise, il faut qu'elle soit voulue, il faut qu'elle soit aimée, et comment aimer la justice sans en aimer les objets, comment aimer une pure abstraction ? Traiter les gens comme étant leur propre but n'est-ce pas vouloir qu'ils soient leur propre but, n'est-ce pas les vouloir comme des buts ? Et les vouloir comme des buts, n'est-ce pas les aimer ? Ainsi la justice véritaljle implique amour, comme l'amour véritable implique justice. La justice sans l'amour donne une règle contraire à l'ordre général et contradictoire en elle-même. Consentir à ce que les autres se prennent chacun pour but de son activité sans les prendre soi-même pour but de la sienne, c'est s'isoler des autres et les séparer de soi ; c'est affirmer l'isolement ; c'est poser l'individu comme un tout qui se suffit à lui-même ; c'est donc s'inscrire contre le fait. Puis, si l'isolement naturel des individus doit servir de base à la justice, l'édifice n'en tient pas debout, la logique y manque : Chacun est son but à lui-même, mais si je ne leur suis rien, à ces êtres qui sont leur but, moi

112 LA CIMMSATIOX ET LA CHOVA.XCK

f|ui ?^uiï> le mien, pourquoi les respecterais-je ? Pourquoi ne les ferais-je pas servir à mes propres fins suivant mon pouvoir? pourquoi la borne de mon droit serait-elle en deçà de ma force? car enfin ma nature et mon droit, c'est de m'affirmer et de m'étendre.

L'obligation de respecter la personnalité d'autrui demeure une règle arbitraire et contraire au principe même de ma propre personnalité aussi longtemps qu'on n'admet pas que la personnalité des autres doit être voulue de moi simultanément à la mienne, du même vouloir dont je veux la mienne, parce que sa réalisation est nécessaire à la mienne. La justice et l'amour sont donc inséparables dans l'impératif de la conscience. Voyons maintenant si ce commandement ne nous apprend rien sur la nature de l'être auquel il est adressé.

Considérée en elle-même, la justice est l'un des noms ou l'un des aspects de l'ordre. La justice veut que chaque chose ait sa place, que chaque être soit traité conformément à sa nature. Et l'ordre d'un monde de succession, composé d'êtres qui se déploient, se manifestent ou se réalisent graduellement, c'est que chacun d'eux se manifeste tel qu'il est au fond, qu'il réalise aussi purement, aussi complètement que possible sa nature essentielle. Deviens (en fait) ce QUE TU ES (en principe), telle est la loi universelle, qui atteste son autorité par son évidence. Inutile de rechercher comment nous l'avons obtenue, sur quoi se fonde son crédit et quelle en est la sanction ; elle

ressort de la logique des choses, elle se confond avec la raison même. Elle s'impose dès l'instant où l'on a constaté que les êtres ne sont pas donnés dans une existence immuable, mais qu'ils deviennent. Appliquée à des êtres qui se sentent libres, cette loi prend la forme suivante : Fais-toi réellement ce que tu es en principe, agis conformément à ta nature. Voilà le fond de la morale universelle, dont les maximes des systèmes en concurrence ne sont que des interprétations plus ou moins heureuses, suivant que l'idée de l'homme qui préside à ces systèmes est plus ou moins exacte et profonde. Eh ! bien que son commandement soit ordre ou conseil, qu'il nous soit essentiel et pour ainsi dire inné, ou qu'il exprime un résultat d'expériences accumulées, la conscience morale nous presse de nous rendre utiles ; la conscience morale veut que nous nous considérions comme instruments du bien général ; elle nous prescrit d'agir comme si notre bien et notre bonheur étaient inséparables du bonheur et du bien du tout auquel nous appartenons. En nous suggérant une conduite quelconque, la conscience morale atteste notre liberté ; en nous proposant comme règle et comme but le dévouement à l'ensemble, elle apprend à l'esprit réfléchi qu'il appartient essentiellement à cet ensemble et qu'il ne saurait en être distrait. Ainsi la conscience morale simplement et sincèrement interrogée nous amène à des conclusions théoriques : Le sens commun nous dit que nous devons agir conformément à notre nature ou, pour exprimer la même idée en termes plus abstraits, que n*ous devons nous affirmer nous-mêmes, nous vouloir nousmêmes — la conscience morale nous ordonne de nous consacrer au bien de l'humanité : ces deux exisrences ne sont évidemment conciliables que si la manière de nous afhrmer et de nous vouloir suivant notre vraie

nature est de nou.s aflirnier et de nous vouloir comme instruments et comme organes de l'humanité.

Dans son état actuel, la conscience morale nous porte donc à concevoir l'humanité comme une totalité véritable, dont l'unité virtuelle est appelée à se réaliser par le libre concours des éléments individuels qui la composent. Partie libre d'un tout essentiel, tel est l'homme, au témoignage de la conscience interprété par la logique. Sa liberté résulte pour la conscience du sentiment d'une obligation morale, quel qu'en soit l'objet. Son caractère d'organe ou de partie résulte du texte de l'obligation. Comment une partie peut-elle être libre ? La réponse à cette question ne saurait se trouver que dans une juste définition du tout luimême, et pour que cette juste définition fût possible, il faudrait que le tout fut réalisé. Quoi qu'il en soit de cette difficulté, la conséquence que nous tirons des données de la conscience relativement à l'individu ne saurait en être ébranlée et serait scientifiquement établie si l'autorité de la conscience était incontestable.

Mais en fait elle est contestée, ici par les partis-pris philosophiques, ailleurs par la passion. Reprenons donc la question sous un autre aspect, examinons directement, suivant une méthode plus conforme aux habitudes de l'esprit moderne, la thèse qui se présente à nous comme une inférence du devoir; suivons la marche inductive, consultons la nature et l'expérience. Eh ! bien, la science expérimentale nous conduit également à voir dans les individus et dans leurs générations le déploiement d'une même vie. L'humanité n'est pas une abstraction, c'est un fait et c'est un être, car l'individu ne trouve que dans l'humanité les conditions de son existence. Tandis que l'unité de l'espèce se révèle en nous comme idéal par la charité, qui brise les barrières individuelles ; elle s'atteste au-

LA gUESTIO.X \ÉRITABLE 113

tour de nous et malgré nous par la solidarité, dont nous subissons constamment l'étreinte.

Physiquement l'homme subsiste par l'activité d'un principe d'assimilation et de mouvement inhérent à un germe corporel où se retrouve une partie de ses ancêtres dans une régression indéfinie. Il incombe aux dualisme qui sépare absolument le corps de l'àme, pour faire de cette dernière une substance simple, objet d'une création spéciale, d'expliquer pourquoi l'enfant reproduit, dans une mesure appréciable, les dispositions intellectuelles et morales de ses parents, aussi bien que leur tempérament et leurs traits. Tant qu'il ne l'aura pas fait, nous ne saurions le considérer que comme une conception hypothétique en désaccord avec les présomptions naturelles. Ce qui est certain, c'est qu'indépendamment de l'éducation, chacun de nous est affecté de dispositions héréditaires. Mais ces dispositions ne se développent et n'arrivent à constituer une personnalité que par l'action d'un milieu formé de personnalités déjà constituées. Hors des appétits et des instincts purement animaux, la volonté n'est d'abord chez l'enfant qu'imitation et l'intelligence, crédulité. C'est grâce à son instinct d'imitation qu'il apprend à former des sons articulés ; c'est gTàce à sa crédulité qu'il acquiert des idées. Toute la substance de sa pensée lui vient du dehors, et c'est merveille s'il arrive un jour à en modifier quelque peu l'arrangement. L'être moral est un produit de l'espèce aussi bien que l'être physique.

Cet instinct d'imitation, cette crédulité, formes nécessaires et normales de l'activité puérile, restent les formes typiques de la vie adulte. Quand nous aljandonnons les convictions de notre jeunesse, c'est mille fois pour une en suivant un courant d'idées qui s'est formé quelque part hors de nous, dont nous ne con-

116 LA CIMIJSATIMX KT I.A CliOYANCE

naissons pas mieux l'orij^ine que nous n'en pouvons contnMer lu vérité. Quelques-uns font la mode, les autres la suivent, et la mode rèj^me i>artout. Gomme sur les bas échelons de la vie des milliers de germes se perdent pour un germe qui se développe et propage resi)èce à son tour ; de même, au degré supérieur de la conscience, des milliers grandissent, labourent, engendrent et parlent pour amener à l'existence une pensée personnelle, une individualité morale. Et lors- (pie enfin de tant d'embrassements il a pu naître une personnalité vérital)le, celle-ci ne trouve point en ellemême sa raison d'être et sa consommation. Elle ne pense, elle ne chante, elle ne combine, elle ne crée et n'ordonne que pour inspirer, pour se communiquer, pour se répandre, pour nourrir de son âme les âmes affamées, pour ajouter une lettre au livre de la tradition. Ce n'est pas nous qui en jugeons ainsi, c'est elle-même. Pour celui qui s'imagine à tort ou à droit avoir en lui quelque chose, il n'est pas douleur plus grande que de n'être, pas compris, c'est-à-dire, au fond, de ne pas pouvoir se donner et se partager. Est-ce l'amour-propre qui souffre ainsi ? Peut-être ; mais le mot amour-propre n'explique rien. Singulier amourpropre, qui veut être approuvé d'un public dont il récuse le jugement î D'ailleurs une louange aveugle et maladroite blesse plus qu'une critique pénétrante, l'approbation qui porte à faux est presque une offense. Ce que nous voulons, ce n'est pas nous élever audessus des autres, c'est entrer en eux, pour agir. Ne disons donc pas amour-propre, disons ambition. Et la véritable ambition n'est pas égoïste, elle est généreuse. Obtenir tel titre, tel cordon, telle place, c'est la convoitise des niais. Dominer pour la domination, pour se sentir au-dessus des autres, c'est la folie des méchants. Faire quelque chose, être quelqu'un, lais-

LA (JUESTION VÉRITABLE J 17

ser un sillon derrière soi, sillon fécondé, apporter un grain de sable à la maison que se construit l'humanité, voilà l'ambition! Car, enfin, si l'humanité compte tant d'exemplaires et si peu d'hommes, si quelques-uns seulement pensent et agissent pour tant de millions ; si les appétits du grand nombre ne sont refrénés que par une contrainte physique ou morale exercée au nom d'autorités dont les titres échappent à son jugement ; il n'est pas permis d'admettre que cet état de choses soit pour durer toujours ; il faudrait être lâche pour s'en contenter, il faudrait nourrir en soi les instincts de la tyrannie pour travailler à sa consolidation. Tout enfant né de femme est appelé à réaliser en soi l'humanité ; donc ce qui est doit cesser, ce qui n'est pas encore doit aJjoutir. Faire des hommes qui soient des hommes, voilà la tâche, voilà la question véritable.

Mais quand il serait enfin réalisé, cet idéal que nous voyons scintiller dans les perspectives d'un insaisissable avenir; quand l'humanité, délivrée de la singerie et de la moutonnerie, ne comprendrait que de véritables individus, des personnes jugeant chacune d'après ses propres lumières et se déterminant d'après son propre jugement ; quand la solidarité fatale aurait été refoulée et que chacun se ferait son sort, l'unité de l'espèce aurait-elle disparu et devrions-nous cesser d'y croire? Loin de là ; tout au contraire elle ressortirait mille fois plus évidente, parce qu'à la solidarité suljie aurait succédé la solidarité voulue. La richesse de l'ensemble est formée par les apports de chacun ; plus chacun possède, plus il contribue ; et plus il donne, plus il s'enrichit. La solidarité qu'accusent les faits et que réalisent imparfaitement les lois physiques, les lois économiques, les religions de l'histoire, les institutions politiques, le développement de la science et des^

arts, se comprend et s'affirme librement elle-même dans la charité.

Que des actes de dévouement ne soient pas exi^ibles pai' autrui, c'est ce qu'implique leur notion même. Que le dévouement ne constitue pas l'idéal de notre activité, et que nous ne devions pas exiger de nousmêmes ce qui tend à nous rapprocher de cet idéal, c'est ce que les partisans les plus décidés d'une morale juridique n'osent pas dire en termes exprès. Il n'y a donc bien réellement qu'une morale, et les lois physiologiques, les lois du travail et de l'histoire ne deviennent intelligibles que par la morale. Eclairés de sa lumière, nous voyons enfin que la solidarité des individus et des générations n'est point un accident heureux ou malheureux, mais qu'elle appartient à notre essence.

La solidarité de fait n'est guère cx^ntestée. Gepen dant tous les moralistes ne se croient pas obligés d'en tenir compte, bien qu'en négligeant un facteur de cette importance on soit à peu près certain d'obtenir un chifire faux comme résultat. Ils négligent la solidarité parce que, partant de la pluralité des consciences comme d'une donnée première, sans en chercher le sens et l'origine, il se font un idéal d'une personne morale indépendante qui n'est en réalité qu'une abstraction, et ne voyant qu'une gêne, une entrave dans la solidarité de fait qui régit les personnes réelles, ils croient pouvoir la considérer comme un accident. Qu'ils veuillent bien nous expliquer comment le caractère accidentel d'une loi universelle et d'une inévitable destinée est compatible avec un ordre quelconque,

OU comment en supposant que le désordre et la contradiction président à la constitution des agents moraux, il est possible de formuler l'idéal d'une vie morale et d'en poursuivre la réalisation ? Une critique un peu sévère montrerait bientôt que les systè. mes fondés sur la considération exclusive de l'individu n'aboutissent pas.

Antérieurement à l'éveil de la réflexion, au moment où nous entreprenons d'établir quelque liaison entre nos pensées, nous possédons tous un certain nombre de préceptes moraux dont la tradition a fait des axiomes et que les auteurs de systèmes s'appliquent à justifier, chacun suivant le principe dont il est parti, soit qu'ils subissent eux-mêmes l'ascendant de ces principes, soit qu'ils comprennent la nécessité de les reproduire et d'en rendre raison pour se faire écouter. L'auteur sait où il faut arriver et se dirige en conséquence, mais s'il n'obéissait qu'à la logique de son principe sans se préoccuper de savoir où il arrivera, il attérirait sur d'autres rivages ; s'il ne greffait pas les arbres de son jardin, ces arbres produiraient des fruits d'une saveur diff'érente ou peut-être ne produiraient rien. En partant de l'individu comme d'un être complet qui a son but en lui-même, la morale de l'amour serait simplement absurde. « Tu es un tout, agis comme si tu n'étais qu'une partie ; tu es un but, deviens un organe » ; autant dire anéantis-toi, c'est le comble de la déraison! La loi de justice ne serait guère moins arbitraire, nous l'avons déjà fait entendre. Si je suis vraiment, dans un sens exclusif, mon propre but, que m'importe que d'autres soient aussi le leur? Qu'ils prennent soin d'eux-mêmes! Les respecter à titre de buts serait une inconséquence : ils sont leur but et non le mien. Si ce respect n'est pas une niaiserie ou un simple calcul d'intérêt personnel, variable

sniviiiit les circonstances; si réelN^inent les êtres qui me seiiiljlent avoir leur fin en eux-niènies doivent être traités par moi comme étant des fins ; c'est qu'ils sont eilectivement des fins pour moi, c'est qu'il existe par conséquent entre eux et moi quelque rapport essentiel, supérieur à leur personnalité comme à la mienne. Mais quand nous nous tromperions sur ce point, (|uand le principe de justice trouverait dans l'atomisme spirituel un fondement qu'il ne nous est pas donné d'apercevoir, il ne resterait pas moins stérile. Comme nous l'avons dit plus haut, il limite l'activité personnelle et ne la diri^je point : ne fournissant pas de mobile, il laisse aux instincts, aux besoins, aux sentiments naturels l'impulsion et l'initiative ; de sorte que si le principe de justice prétendait dominer exclusivement comme étant l'expression de la raison, notre activité se rétrécirait dans la mesure où la raison élargirait son empire. Pour trouver la règle positive dont pratiquement nous avons besoin, nous serions alors obligés de recourir à d'autres principes, aux seuls principes positifs d'action que suggère la considération de la personne isolée, sav:)ir le perfectionnement individuel et l'intérêt propre, lequel, séparé du perfectionnement, ne peut signifier que le plaisir.

Le perfectionnement est sans doute un but raisonnable, un ])ut légitime, un but inhérent à la notion d'un être capable d'agir ; ce sera si l'on veut son but unique, son but tout entier, car si les objets de nos poursuites ne s'unissaient pas dans la conception d'une même fin, la personnalité serait déchirée; et si l'unité de la personne ne se retrouvait pas dans sa lin, cette unité l)remière n'eût été manifestement qu'une illusion.

Mais si l'être auquel il appartient de se perfectionner doit réellement ne songer qu'à lui-même en y travaillant, le résultat de son travail intérieur s'éloi-

LA QUESTION NÉRITABLE 121

irnera singulièrement de ce qui nous paraît aujourd'hui constituer la bonté morale. Xe songeant qu'à lui, s'adorant lui-même dans l'excellence qu'il pense acquérir, innocemment cruel, surveillant tous ses mouvements et toutes ses paroles, confit dans la naïveté d(î son égoïsme : tel à peu près serait celui qui, prenant au sérieux l'absorption de la morale dans l'esthétique, viserait à l'accroissement de ses forces sans égard à leur emploi.

Quant au plaisir, chacun prend le sien où bon lui semble. On peut se dévouer pour sa propre satisfaction, lorsqu'on a des entrailles ou qu'on aime le danger. On peut aussi trouver du charme à faire souffrir les autres, et c'est un régal pour beaucoup de gens, qui ne craignent pas tous d'y mettre le prix. Mais les discours où l'on établit par raison démonstrative qu'en tout état de cause la considération de notre intérêt doit nous porter à procurer l'intérêt du grand nombre, sans suuci d'une réciprocité dont l'espoir serait vraisemblablement illusoire, ces discours montrent l'intérêt du prêcheur à nous voir suivre ses conseils et ne sauraient prouver autre chose. Ce qu'ils renferment de plausible est fondé sur la solidarité, qu'ils constatent sans en vouloir tenir aucun compte dans le but qu'ils nous assignent ou qu'ils supposent assigné par la nature ; mais ils ne disent absolument rien à celui qui croit pouvoir déchirer le filet de cette solidarité ou passer entre ses mailles ; et l'exemple de tous ceux, grands ou petits, qui ont accompli leur dessein en marchant sur le corps d'autrui montre qu'en fait leurs généralisations ne sont pas fondées. Ils ne pourraient les justifier qu'au nom d'un idéal de bonheur que leurs principes n'autorisent pas et ne permettent pas même de concevoir.

En revanche, si l'on fait droit à la solidarité qui nous

422 I.A CIMI.ISATION KT LA CROYANCE

li<' en fait, tous les principes se justifient et tous les buts se confondent. L'amour des autres et l'amour de soi ne sont plus qu'une volonté; l'on ne peut s'aimer véritablement qu'en aimant les autres ; on ne peut aimer les autres qu'en s'aimant soi-même. Se perfectionner, c'est apprendre à servir, et l'on se perfectionne en se rendant utile. Enfin la charité, le bonheur, le perfectionnement personnel impliquent la justice, car nul n'est heureux, nul ne sert, nul n'est beau qu'à sa place. Le bien collectif, dont la réflexion dans les consciences donne b bonheur individuel, est formé lui-même par la réunion spontanée de toutes les richesses et de toutes les volontés ; le bien collectif exige donc que toutes les individualités se développent librement, que toutes les compétences soient respectées ; la justice en forme la règle, la base et l'immuable condition.

Ainsi divers mobiles également légitimes peuvent, soit isolément soit en combinaison, déterminer une conduite normale, le devoir se présente sous différents aspects, il comporte plusieurs définitions, et quelle que soit la formule adoptée, elle suggérera les mêmes préceptes pratiques à tout homme qui aura compris d'une manière générale sa position dans l'univers*. C'est dans ce sens qu'il n'y a pratiquement qu'une morale, dont les règles se développent et se précisent

^ Comparez Le devoir et la science morale, par M. Paulhan, Revue de philosophie, n"' 11 et 12 de 1886.

à mesure que nous comprenons mieux nos rapports avec l'ensemble des êtres.

Nous voyons donc distinctement la morale se fonder en fait sur la connaissance. Un penseur contemporain n'a pas moins entrepris de l'asseoir sur l'ignorance. C'est un tour charmant, dans l'exécution duquel on voudrait un peu plus de célérité. M. Fouillée escamote le devoir, mais la muscade est dans sa manche. Gomment déduirai-je le respect du droit d'autruit de la relativité de mes connaissances, si je ne me sens pas obligé, par un impératif catégorique, à borner mes désirs suivant mes lumières? Ne sachant pas si mon opinion est absolument vraie , il est logique de ma part de respecter l'opinion d'autrui. Mais pourquoi ma conduite serait-elle d'accord avec la logique? Cette conformité n'est point nécessaire, les faits le démontrent assez ; reste donc qu'elle soit obligatoire : c'est tout à fait mon sentiment, mais ce n'est pas celui de M. Fouillée, qui n'accorde pas de place à l'obligation. Sa morale n'existe donc pas. Morale sans obligation est un mot dépourvu de sens. Si la morale n'est pas un ensemble de règles pour diriger l'activité pratique, mais une analyse des mobiles qui président à notre activité de fait, une enquête sur la manière dont ils se produisent au cours de l'évolution individuelle ou générique, la morale n'est plus la morale, il convient d'en supprimer le nom. Si la morale doit se borner à des conseils, comme un critique bienveillant nous le suggère i, s'il s'agit simplement d'indiquer aux personnes .sur la bonne volonté desquelles ont croit pouvoir compter les chemins qui nous semblent les plus propres à conduire au but commun, alors sans doute nous trou-

1 Revue philosophiqu", septembre 1885, compte rendu du P?nncipe de la morale, par M. L. Marillier.

vons encore le lieu d'une rliscipline relative à la conduite de la vie ; mais cette discipline a perdu, irrémissiblement perdu le caractère d'universalité dont elle aurait besoin plus que toute autre et qui semble a})partenir naturellement à toutes les recherches de l'esprit. Une considération si simple ne peut avoir échappé tout à fait à personne. Evidemment lorsqu'on propose de réduire la morale à des conseils sur les moyens d'atteindre le but, on suppose que le but est le même pour tous, ou du moins pour le très grand nombre; on part de la bonne volonté comme d'un fait général. Et c'est là précisément le point que nous contestons, et que nous contestons au nom d'une évidence accablante. Socialement, il est vrai, le mal radical est l'ignorance : avec plus de lumières, le prolétariat cesserait de chercher le bien-être sur la route de la famine ; mais le prolétariat ne peut s'ouvrir à ces lumièfes que par un effort des classes instruites, qui supposerait chez celles-ci des sentiments opposés à leur façon de penser et d'être actuelle. Moralement, ce ne sont pas les clartés, c'est la volonté qui fait défaut à peu près partout. Chacun se fait en gros le même idéal de l'honnête homme, chacun sait quelles dispositions, quelles habitudes, quels procédés il désirerait rencontrer chez les autres. Ce qui manque à chacun, c'est le ferme propos d'agir de lui-même de la sorte en toute rencontre, et quoi qu'il puisse en résulter pour son individu.

L'idéal pratique n'est pas immuaJjle, il varie dans une mesure que nous ne saurions exactement apprécier, et la conduite du grand nombre doit subir l'influence de ces changements ; mais en dehors des conceptions systématiques d'une très faible minorité, ces différences ne sont pas bien considérables dans une civilisation donnée, et chacun reconnaît que si la pra-

LA Ol-ESTIOX VÉRITABLE 123

tique était Généralement conforme à l'idée du bien moral généralement répandue, la terre serait un séjour infiniment préférable à ce qu'elle a jamais été sous les plus beaux climats. Tout irait bien, si chacun faisait ce qu'il juge être son devoir; tout irait mieux, si le nombre de ceux qui font le leur allait croissant. Mieux pratiquer ce qu'on croit le bien est la grande affaire, l'unique affaire en dernier ressort, et pour le riche et pour le pauvre. Mais elle est plus urgente encore pour le riche, parce qu'il a plus à perdre ici-bas, parce qu'il possède plus de lumières et qu'il est plus libre de ses mouvements. Comment réduire l'intervalle entre la pratique et la théorie, comment amener les hommes à se conduire mieux qu'ils ne le font? voilà donc la question véritable.

Eh bien, cet idéal de conduite, qui existe à peu près identique en tous les esprits, s'y trouve assez généralement accompagné de la conviction qu'il est obligatoire de s'y conformer. Bien moral et devoir sont des termes inséparables pcau' la conscience : le bien moral est l'objet du devoir. Le bien moral est connu ; il est connu comme obligation, cependant il n'est pas pratiqué; nous en périssons. Pour qu'il le soit mieux, faut-il affermir, renforcer le sentiment de l'obligation, ou faut-il le combattre, le dissoudre, l'expulser des croyances communes? Voilà sous quelle forme l'éternelle question se pose aujourd'hui. Mais la poser en ces termes, c'est la résoudre. Prenons la donc au sens direct et pratique : Dans un temps où tous les appuis artificiels sont ruinés, où toute liberté, toute propriété, toute existence sont absolument livrées au bon plaisir des masses, où le pouvoir tombe aux mains des déshérités, qui, trompés par un mirage, pensent trouver dans la destruction de l'ordre social la satisfaction de leurs besoins ; dans un temps où les freins moraux subsis-

i26 LA CIMLISATION ET LA CHOYA.NCE

tent seuls, où tout dépend plus manifestement que jamais de la volonté des individus, redresser cette volonté, préciser l'idée du devoir, mnimer le sentiment du devoir, en le mettant à sa place, au centre de la vie et de la pensée, telle est la question véritable, tel est l'objet de notre eflbrt.

DEUXIÈxME PARTIE