CHAPITRE PREMIER

Un écrivain distingué, qui a appliqué la même méthode aux sujets les plus divers, me fît observer un jour, avec beaucoup d'aménité, que je ne procédais pas comme mes confrères en philosophie. « En général, me dit-il à peu près, nous nous faisons, à l'instar de Descartes, un abri provisoire, nous réservons l'honneur et la conscience ; puis nous cherchons, sans autre préoccupation, l'idée qui nous semble expliquer le plus aisément la totalité des phénomènes. Vous, au contraire, vous vous demandez quelle est, parmi les conceptions possibles du monde, la plus favorable au bien moral, et après l'avoir arrêtée, vous vous mettez à la développer ».

— Loin de prendre en mauvaise part cette interprétation de mon dessein, je n'en admets pourtant pas Ten-

tièie exactitude. Il faut s'entendre : je n'ai pas pro- ])Osé un système parce qu'il me seml)lait devoir être utile aux mœurs ; je ne suis pas sorti volontairement des conditions i'aisonnal)les de la science, j'ai poursuivi le vrai, comme les penseurs sincères ; et dès le début, j'ai cru comprendre qu'aucun système ne pouvait être vrai et n'était acceptable à la raison s'il ne faisait place aux réalités du monde moral sans les comprimer, sans les travestir, sans en altérer la nature. Il fallait donc justifier la suprématie du bien moral, que la conscience ne permet pas de mettre un instant en question ; il fallait faire droit à la liberté, et par conséijuent tout résoudre en liberté. Telle a été la marche réelle de mes réflexions.

Mais quand j'aurais nourri le propos que m'attribuait l'éniinent critique, je crois que j'en pourrais obtenir le pardon dans le monde à venir, et même icibas. Le vrai ne saurait être contraire au bien, pas plus que le bien au vrai. Par conséquent la recherche du bien serait un moyen, et pourrait même se trouver le seul moyen d'arriver au vrai. Il faut toujours en revenir au même point, sur lequel passent sans l'apercevoir tous ceux qui ne se sont jamais demandé comment rintelli^ence est possible : Si la complexité des phénomènes que nous appelons l'univers n'est pas régie par des lois, s'il n'y règne aucun ordre, nous ne saurions nous flatter d'obtenir la vérité sur aucun sujet quelconque. S'il existe un ordre, en revanche, il est clair que le bien moral, primant tout, contient les raisons de tout. Nul ne saurait contester cela sans se renier lui-même, car c'est se mentir à soi-même ou proclamer son ignominie que de mettre quelque chose en balance avec la probité. C'est pourquoi je ne croirais point déroger le moins du monde à la dignité de la science en appréciant les doctrines philosophi-

ques d'après rinfluence qu'elles doivent naturellement exercer sur la conduite, pour m'attacher à celle qui nie semblerait propre à mieux servir la cause du bien. Il existe tout au moins une présomption de vérité en faveur de cette dernière ; tandis que les autres ne sauraient être que fausses. Cependant il ne sera pas inutile de la justifier par d'autres considérations, le critère moral n'étant pas toujours d'un emploi facile et la légitimité n'en étant pas admise par tout le monde.

La question capitale est la question du devoir. Je vois la civilisation périr d'une maladie dont les lymptômes les plus opposés trouvent leur raison commune dans l'anémie morale ; je cherche un remède à cette anémie. Je crois que les hommes, je ne dis pas tous, mais les civilisés qui m'entourent, sont assez d'accord sur la conduite qu'ils devraient suivre pour contribuer au bien général ; je vois que ceux d'entre eux qui réfléchissent en dehors des écoles philosophiques se reconnaissent généralement obligés par devoir à la pratiquer, quoique en fait ils ne l'observent pas dans les circonstances où leur intérêt particulier et leurs passions les poussent fortement d'un autre côté — et dans cette situation je me demande s'il est plus conforme à l'intérêt social d'affirmer la croyance à l'obligation morale ou de travailler à la détruire en l'expliquant comme une illusion incompatible avec une conception scientifique de l'univers et de l'humanité. Le problème ainsi posé n'est pas difficile à résoudre : Bien que la croyance commune à la réalité du devoir ne suffise pas à lui procurer obéissance dans la mesure nécessaire à

la sécurité sociale, il est clair que tout ce qui tend à l'aftaiblir nuit à cette cause. Pour en inférer la réalité objective de l'obligation, il faut partir d'une synthèse que tous les esprits n'ont pas efïectuée. L'utilité de la croyance au devoir ne sera donc point une preuve de l'existence du devoir, ce ne sera pas même une présomption, à la bonne heure ! Cependant une conséquence pratique nous semble ressortir des faits. Si la croyance à l'obligation est générale, et si, malgré sa manifeste et déploral^le insuffisance, cette croyance est avantageuse à la communauté, ne s'ensuit-il pas tout au moins que l'idée de l'obligation morale devrait conserver au débat la position de défenderesse, et que c'est à ceux qui contestent ses titres qu'incombe le soin d'en démontrer la fausseté ; tandis qu'ils se croient permis d'en faire purement et simplement abstraction, ou que, lorsqu'ils consentent à la discuter, ils réclament d'elle des certificats incompatibles avec la nature des choses ?

L'obligation est un fait interne, que chacun constate immédiatement en rentrant en lui-même. Et ce fait est un trait caractéristique de l'humanité. Quoique les actes qu'on sait ou qu'on croit ordonnés ou interdits par le devoir différent du tout au tout suivant les temps et les lieux, la croyance à l'obligation de faire ou d'éviter certains actes, la distinction du bien et du mal accompagne partout le développement des facultés intellectuelles qui élève l'homme au-dessus des autres animaux. Ceux qui n'éprouvent rien de pareil sont des monstres.

Ce fait s'impose par son évidence et n'est proprement pas contesté ; mais on dit que la conscience morale est un phénomène complexe, produit d'une évolution ; et l'on s'efforce de la décomposer en éléments dépourvus d'un caractère moral. Nous respectons

la critique et nous approuvons fort l'analyse. Nous croyons qu'effectivement la fonction morale se développe et se manifeste graduellement, soit dans l'individu, soit dans l'espèce, et que dès lors il appartient à la science de noter les phases et les moments de cette apparition. Nous ne voulons pas rechercher maintenant ce qu'il y a d'hypothétique, d'artificiel et de gratuit dans les constructions proposées. Nous ne discuterons pas les maîtres qui, parlant au nom de la science, commencent par déclarer que la présente condition des trihus sauvages ne peut pas répondre à l'état de l'humanité primitive, et poursuivent en rassemblant les traits recueillis chez les sauvages pour expliquer la genèse des idées morales chez les peuples civilisés. Cette marche est contradictoire, tenons-la pour conséquente ; les conclusions resteraient hypothétiques, acceptons-les comme établies ; aura-t-on prouvé par là qu'une obligation réelle ne correspond pas au sentiment de l'obligation et que l'impératif catégorique est une erreur? — Nous ne l'accordons d'aucune manière ; on aura prouvé simplement que l'humanité s'élabore, comme la planète et le soleil. Il est dans la nature du soleil d'émettre des planètes lorsque le temps en est venu ; il est dans la nature des planètes de servir de théâtre à la vie lorsque l'abaissement de la température y permet l'existence des organismes ; il est dans la nature des êtres organisés d'arriver à la conscience ; il est dans la nature de certains primates d'arriver à l'humanité dans la vie morale. De quelque manière qu'il se soit produit, le sentiment de l'obligation est le fait central, le fait réel dont il faut partir. Le sentiment de l'obligation n'en établit pas irréfragablement la réalité, puisqu'en fait l'obligation est contestée; mais les théories proposées sur l'origine de ce sentiment ne l'infirment pas davantage. Il y

a beaucoup de vrai dans ces théories. Indubitablement nous avons Ijesoin de sympathie, et nous approuvons naturellement en nous ce que les autres y approuvent ou ce que nos observations antérieuies nous font présumer qu'ils approuveront. L'expérience des avantages ou des inconvénients de telle manière d'agir se formule en préceptes que chacun s'efforce de s'inculquer à soi-même et que se transmettent les générations, tellement que ce qui était conseil devient ordre. Il n'y a rien là qui soit contraire à l'autorité du devoir. En parlant d'impératifs catégoriques pour désigner des choses qu'on doit faire parce qu'on doit les faire, et non pas qu'on doit faire pour arriver à tel ou tel but qu'il est loisible de ne pas poursuivre, le célèbre philosophe Kant n'a pas introduit et n'a pas eu dessein d'introduire une idée nouvelle, il n'a fait que préciser dans une formule à l'abri de tout équivoque l'idée du devoir présente à la conscience humaine depuis qu'il existe véritablement une humanité. La nouveauté, l'artifice, l'erreur ne commencent chez lui qu'avec la prétention d'extraire de la pure forme obligatoire l'objet même de l'obligation. Lorsque nous demanderons quel est cet objet, nous trouverons ce qu'ont trouvé tous nos devanciers, quel qu'ait été le point de départ et la suite de leurs pensées; nous trouverons le bien du grand nombre, et nous comprendrons la logique qui préside à l'histoire de la conscience. Mais c'est de la conscience adulte, c'est de notre conscience qu'il est question. Lorsqu'on aura doctement établi que vous ne saviez rien du devoir en naissant; lorsqu'on vous aura persuadé que vous procédez d'ancêtres qui n'en savaient pas davantage, vous sentirez- vous moins esclave de votre parole ? S'il en est ainsi, dites-le nous, et souffrez que nous prenions nos précautions en conséquence. Si vous vous sentez

toujours lié, convenez qu'après toute votre psychologie et toute votre physique, le devoir reste le devoir. Mais non ! les mêmes gens qui refusent une valeur positive quelconque aux notions de l'ordre moral et qui relèguent le devoir au galetas se tiendraient pour très offensés si l'on suspectait un instant leur fidélité, leur délicatesse, leur sincérité ! il leur semble que ce soit tout autre chose. Et le parterre trouve en effet que c'est réellement tout autre chose, parce qu'il ne prend pas au sérieux ce qui se débite sur la scène. L'argument lui paraît du plus mauvais ton, il est direct, irréfutable, il passe à travers des conventions que chacun croit avoir intérêt à soutenir: c'est manifestement inadmissible !

Il faudrait s'entendre: Si, d'une manière générale, vous ne considérez rien comme obligatoire, quel sujet auriez-vous de vous formaliser parce que j'imagine qu'à l'occasion vous pourriez préférer votre avantage à ce que les ignorants tiennent pour obligatoire ? Cette susceptibilité n'est pas logique. Mais peut-être ne vous convient-il pas d'être logique? Alors passons.

On voit dans la conscience morale une affection dérivée, compaiable à l'avarice : For n'a de prix qu'en raison des jouissances contre lesquelles il s'échange : mais à ce titre il devient l'objet d'un passion si forte que ceux qui en sont atteints se refuseront jusqu'au dernier soupir toute espèce de jouissance dans le but d'amasser de l'or. « De même, nous dit-on, certaines actions sont approuvées ou désapprouvées en raison des avantages ou des inconvénients qu'elles présentent d'ordinaire à celui qui les commet ; mais l'habitude rend ces jugements si naturels et si puissants qu'on en vient à louer les actes réputés bons en raison de leur utilité, même dans les cas où ils deviennent nuisibles à leur auteur, et à condamner ceux qui, pour un mo-

i3i LA CIVILISATION ET LA CROYANCE

tif [)areil, sont juiiés mauvais, même lorsqu'on y trouverait le plus ji:ran(l i)rorit ».

Ce rapprochement a dû faire un ^rand plaisir à son inventeur ; il se peut qu'il exprime bien la manière dont se forme la conscience, mais il laisse subsister dans son intégrité la question de savoir s'il y a réellement des actions bonnes ou mauvaises, et si la conscience de l'obligation répond ou ne répond pas à l'ordre universel. L'avarice et la conscience morale sont des sentiments dérivés : voilà la ressemblance, que nous accordons. L'avarice est un passion anormale, un désordre, une folie; la conscience morale est un fait normal, le principe et le fondement de toute existence vraiment humaine : voilà la différence, que le fanatisme peut seul contester. Que l'esprit arrive à la connaissance du bien par la connaissance de l'utile, c'est tout ce que nous pourrions concéder à cette analyse. Comprise d'une autre manière, elle aboutit au néant.

Il est vrai que la distinction entre un développement normal et un développement morbide peut être contestée ; mais nous ne croyons pas qu'on réussisse à s'en passer longtemps, quoiqu'elle n'ait proprement pas de sens au point de vue de nos* adversaires. En efl'el, la circonstance que les idées morales se sont formées au cours de l'histoire n'est pas leur argument principal. Ils sentent bien que cette raison ne suffirait pas. L'existence d'un ordre moral spécifique repose sur l'obligation, et l'obligation, à son tour, implique la réalité du libre arbitre. L'objet principal de l'attaque est le libre arbitre.

Le devoir, disent les assaillants, ne saurait s'étendre au delà du pouvoir. Pour établir la réalité d'un devoir dont l'illusion vient, suivant eux, d'être expliquée, il faudrait démontrer la possibilité de faire ce qu'il commande, il faudrait prouver la réalité du libre arbitre ; or, nous ne fournissons par cette preuve, ainsi le devoir reste problématique.

Une telle argumentation peut sembler plausible ; en réalité, elle suppose que toute vérité peut être démontrée, en d'autres termes, que tout est enchaînement nécessaire, sans aucun point où s'attacher. Elle implique ainsi l'impossibilité de l'ordre moral, qui est précisément l'objet de la controverse. Nous ne saurions admettre cette manière de poser la question, où nous trouvons deux sophismes : la régression à l'infini et la pétition de principe. Le libre arbitre ne se prouve pas, et l'obligation pas davantage ; mais nous avons le sentiment que telle conduite est obligatoire, et que nous pourrions agir autrement. Le sentiment de l'obligation peut être illusoire, quoique le fait de prendre son origine apparente dans telle ou telle association d'idées ne démontrât point qu'il le soit ; le sentiment de la liberté de choix peut nous tromper également, et nous croyons en effet que les erreurs sur ce point sont assez fréquentes. Mais la croyance à la liberté de choix est inséparable de la croyance à l'obligation. Nous voulons croire à l'obligation; nous sommes moralement obligés de croire à l'obligation ; c'est pourquoi nous voulons croire et nous croyons à la liberté de choix. Gela nous suffit et nous estimons que cela doit suffire. Quiconque

a compris que la liberté de choix, qu'il s'attribue naturellement et qu'il suppose nécessairement dès qu'il délibère, forme la condition de sa responsabilité et de sa dignité, puisqu'elle est indispensable à l'accomplissement de son devoir, se prononcera par un libre choix en faveur de la liberté.

Pour ébranler cette position, les adversaires devraient faire voir que le libre arbitre est impossible. Généralement ils acceptent cette obligation : l'idée d'exiger une preuve du libre arbitre indépendamment de sa place dans le système des idées morales n'est que l'outrecuidante exagération d'une polémique enivrée. Mais ils enseignent que le libre arbitre dérogerait aux lois de la nature. Autrefois on l'aurait dit incompatible avec la toute science de Dieu ; c'est je crois la même idée sous une autre forme, que nous pouvons sans trop d'inconvénient négliger. Eh bien, répondonsnous, alléger l'incompatibilité de notre arbitre avec les lois de la nature, et donner cet argument comme décisif, c'est une fois de plus résoudre la question par la question. Il s'agit précisément de savoir quel est le sens de ces lois et quelle en est la portée. Nous voulons bien que la liberté soit supérieure aux lois de la nature, ou plutôt nous l'affirmons positivement ; mais supposer que tout est compris dans l'ordre de la nature, c'est en appeler au préjugé. Dût-on rester chacun de son avis, il faut s'expliquer : On n'a pourtant pas dessein de faire croire que la nécessité de tous les phénomènes, ou, comme on dit aujourd'hui, le déterminisme universel, soit une vérité d'expérience ? Il ne suffirait pas, pour établir une thèse pareille, de connaître tous les faits et tous leurs enchaînements, il faudrait faire voir par l'expérience qu'une chose qui s'est passée n'aurait pas pu se passer autrement, tentative aussi absurde que celle de faire voir qu'une chose qui s'est

passée aurait pu se passer autrement, ainsi qu'on le demande quelquefois aux partisans de la liberté. L'expérience, au sens propre du mot expérience, ne prouve absolument pas que la nature ait des lois. Lorsque les personnes qui savent ce qu'elles disent parlent des lois de la nature, elles pensent à certaines règles posées par l'esprit, peut-être en vertu des lois de l'esprit, dans le but de trouver entre les phénomènes des rapports qui permettent de les analyser et de les prévoir. Les lois de la nature sont donc nos propres hypothèses sur l'ordre de la nature, hypothèses suggérées par l'observation de certains faits, et qui se vérifient progressivement, sans pouvoir jamais atteindre à la certitude absolue. Le principe de la raison suffisante ou du déterminisme n'est qu'une h\'pothèse de ce genre. Ce n'est pas une loi de l'esprit, dont la conscience nous donnerait ce qu'on pourrait appeler une connaissance innée, puisque la tendance native de l'esprit, observable encore aujourd'hui chez les enfants, est au contraire de rapporter tous les événements à des causes libres ; tandis que la plupart des adultes, sinon tous, s'attribuent de fait une semblaljle causalité. C'est moins encore une vérité d'expérience, il serait absurde de l'imaginer ; mais c'est le fondement de la science expérimentale, c'est une supposition nécessaire à tous les calculs. Tels et tels phénomènes étant donnés, tel autre s'ensui\Ta nécessairement, sans quoi nous ne saurions le placer dans la science ; et si tous les faits y doivent entrer, si tout doit pouvoir être prévu, si l'édifice de la science universelle doit être mis sous toit quelque matin, le principe de la raison suffisante doit être absolument vrai. Chaque heure du jour apporte à ce principe d'innombrables vérifications partielles ; la vérification totale en est à jamais impossible, non seulement parce qu'il est impossible de con-

naître tous les faits ; mais parce que, fussent-ils tous connus, encore ne serait-on jamais certain que d'autres faits n'auraient pas pu se produire à leur place.

Quant à la croyance naturelle au libre arbitre, la question de savoir si l'impossibilité pratique de s'y soustraire et son importance souveraine pour l'ordre moral ne doivent pas la faire prévaloir sur rh\^3othèse du déterminisme universel dans un esprit bien équilibré revient à se demander si l'esprit humain ne saurait se dispenser d'affirmer la possibilité de la science absolue et universelle.

Posée en ces termes, l'alternative ne laisse pas d'être embarrassante. On comprend l'effort désespéré de Kant pour s'y dérober, lorsqu'on songe que l'idéal de la science préside à toutes les recherches. S'il existe quelque part une réelle faculté de choisir, cet idéal d'une science où tout fait serait déterminé dans sa cause ne serait pas l'idéal véritable, puisqu'il ne correspondrait à rien dans la réalité. Mais quoi qu'il en soit de cette science absolue, il est bien certain qu'en fait nous ne l'atteindrons jamais; ensuite, il faut se demander, avec Kant, si la raison de notre existence consiste à savoir, ou si la connaissance prise en elle-même ne serait peut-être qu'un moyen d'arriver à notre vrai but. En effet, si la connaissance prise dans son ensemble et dans son idée n'était après tout qu'un moyen de réaliser l'être véritable, on entendrait aisément que le moyen fût limité par la fin et que l'achèvement de la science idéale n'appartînt pas à l'idéal de l'iuunanité. Ceux qui cherchent à se faire rnie conception du monde sans s'être posé cette question n'ont pas pris les choses par le commencement ; ils ne sont pas orientés, ils naviguent sans boussole et courent grand risque de donner sur un écueil. Le nombre est petit néanmoins de ceux qui la posent clairement et distinctement ; la

plupart senil)lent ne pas s'apercevoir qu'elle existe, ou l'abordent quand leur siège est fait. Kant et Fichte en avaient saisi l'importance et l'avaient mise à sa place. Consacrons-y quelques instants.

Jouir, savoir, aiiir, tels sont je crois les seuls buts assignables à l'existence. Pour ne pas nous éloigner trop de notre propos, nous n'examinerons pas ici les titres du premier; il n'est question dans ce monjent que du rapport entre la connaissance et l'activité pratique. Kant estime que notre véritable affaire est d'agir, et il en tire cette conséquence que n">s facultés scientifiques sont bornées au théâtre de l'expérience, c'est-à-dire, en dernière analyse, à ce qu'il peut nous être utile de savoir. Il aurait pu déduire également de son principe la possibilité d'une limite au savoir expérimental lui-même et se soustraire de la sorte au déterminisme alDsolu de la raison suffisante, en s'épargnant la distinction scabreuse du monde phénoménal et du monde intelligible. Entrant à son tour avec conviction dans l'idée que la connaissance a pour fin l'activité morale, et que l'activité morale est sa propre fin ; voyant d'ailleurs, avec Kant, que nous ne trouvons qu'en nous l'objet de la connaissance, Fichte en a conclu que l'activité morale est la raison d'être de tout. L'élan de cette logique hardie a paru difficile à suivre ; le point de départ en reste le plus vénérable des lieuxcommuns. Chacun sent, chacun sait, en dehors de tous les systèmes, que la seule chose essentielle est d'être honnête homme, et cliacun sent que cette certitude est supérieure à tous les systèmes. La valeur

réelle (I un homme est sa valeur morale. Supposer qu'il y a quelque chose de préférable à la probité, c'est supposer qu'il y a quelque chose qui peut dispenser de la probité. Nul ne l'admettra sérieusement qu'un être très corrompu, si toutefois le sérieux est compatible avec la corruption. Il est vrai qu'aujourd'hui de beaux esprits font grand étalage de la leur, mais nous ne leur parlons pas, d'autres s'en chargent.

L'intérêt moral est donc le premier. Dès lors, comme la croyance au libre arbitre est d'une importance souveraine pour l'ordre moral ; comme le déterminisme qui l'exclut n'est fondé ni sur l'expérience ni sur les lois nécessaires de la raison, mais n'est qu'une h^'pothèse, impliquée, il est vrai, dans la conception d'une science absolue qui permettrait de tout préciser, de tout calculer et de tout comprendre; nous pouvons et nous devons affirmer la réalité du libre arbitre, tout en restant fort sensible aux raisons qui poussent nombre de savants à l'éliminer.

Les mêmes considérations valent et suffisent pour infirmer l'argument contre le libre arbitre tiré du principe de la conservation de l'énergie dans la nature. Ici comme toujours, ceux qui nient la liberté nous semblent résoudre la question par la question. Il s'agit de savoir si de telles circonstances données, dont l'une est la détermination inconnue d'un agent volontaire, il ne pourra suivre qu'une seule série de phénomènes, ou si plusieurs sont également possibles. Dans l'hypothèse de la réalité du libre arbitre, où la direction du mouvement ne serait pas fixée à partir d'un certain point, on ne voit pas clairement qu'il soit nécessaire d'ajouter un nouvel élément au réservoir des forces naturelles pour déterminer suivant quelle ligne le mouvement se poursuivra. Si l'on part de l'idée (assez plausible quelquefois, il faut l'avouer) que la direction

du mouvement est définie pour le cas où l'arlDitre n'interviendrait pas, et que la décision de la volonté a pour effet d'engager le mouvement dans une autre voie, comme le bras de l'aiguilleur engage le train sur un nouveau rail ; alors sans doute cette décision de la volonté serait une force ajoutée à l'ensemble préexistant ; mais l'entendre ainsi c'est introduire le déterminisme dans l'indétermnisme et donner son sentiment comme réfutation de l'opinion combattue. Si l'on admet franchement, au contraire, que deux, trois ou quatre partis sont également possibles, il n'y aura pas besoin d'une force nouvelle pour déterminer la volonté. La décision est sans doute un mouvement, suivant le naturalisme psychologique, et ce mouvement suppose une force, mais non pas une force de surcroit, puisque, par supposition une décision quelconque doit être prise et par conséquent une force employée. Il y a pourtant une différence, relative sans doute, mais réelle, entre le mouvement et le repos ; il y a quelque chose comme un état statique, un équilibre, une tension, une énergie virtuelle, une force accumulée; cette réserve, ce trésor de la nature se dépense partiellement dans la décharge nerveuse, dans la décision quelle qu'elle soit. Et que l'adoption d'un des partis en consomme vraisemblablement un peu plus que celle d'un autre, cela ne change rien à la solution, du moment où l'on admet qu'il faut qu'un choix intervienne et que l'acte de choisir est un emploi de force accumulée. Nous pensons bien qu'en effet la volonté est une force, pour ne pas dire qu'elle est la force. Nous comprenons mieux la personne comme une source, un foyer de force, que comme la simple succession des états d'un Xz= 0. Ainsi le libre arbitre ne nous semblerait point s'opposer nécessairement à la conservation de l'énergie.

Ensuite, bien que la volonté soit une force natu-

relie, en ce sens que l'exercice en est lié à des mouvements moléculairesetqu'il détermine des déplacements, rien ne prouve qu'elle soit elle-même un mouvement moléculaire; l'explication universelle par la mécanique n'existe qu'à l'état de programme, il n'est pas certain que la loi de la conservation de l'énergie étende son empire aux choses de l'àme, et nul n'est plus éloigné de le penser que les savants auxquels la physique doit la vérification la plus considérable de cette loi.

Pour importants que soient les phénomènes de suggestion, le déplacement des souvenirs, les changements d'humeur et de façons provoqués par des agents physiques dans certaines affections nerveuses, ces faits, sur lesquels on se jette avec une curiosité si fiévreuse depuis que la Science en a daigné reconnaître la réalité, ne tranchent point la question qui nous occupe ; car tous les actes de la vie consciente ne relèvent pas du libre arbitre, qui ne saurait être compris^ s'il existe, que comme se superposant au mécanisme physiologique tout entier. C'est dans ce sens que nous consentirions parfaitement à l'appeler surnaturel. Le dualisme de l'esprit et du corps se relèvera de sa déchéance lorsqu'il sera bien compris. Descartes semble l'avoir entendu mieux que ses disciples, mais il ne s'en est pas expliqué clairement. Une foule d'actes conscients appartiennent à la machine, et la plupart des actes conscients pourraient cesser de l'être lorsqu'ils s'accompliraient sans résistance. L'automate est l'idéal d'un évolutionisme conséquent ^ . Nous admettons la possibilité de cette forme d'existence ; nous ne nions point que des millions de bipèdes proprement vêtus

1 V. Rewe philosophique, mai 1886. Article de M. Lesbazeilles^ p. 493.

aient pu vivre et mourir sur cette terre sans jamais faire acte de liberté positive, et nous voulons bien que le perfectionnement de leur mécanisme en amène d'autres à passer leurs jours sans se rendre compte de rien. Mais nous n'en persistons pas moins dans l'opinion que la liberté donne seule un prix à la vie et constitue proprement l'humanité.

Enfin, lorsqu'il serait établi que l'intérêt de la science réclame pour la loi discutée une portée universelle incompatible avec un libre choix, encore resterait-il qu'une thèse indispensable à la réalité de la vie morale possède un titre à notre créance supérieur à ceux de toute généralisation et de toute hypothèse où la théorie des phénomènes tenterait d'asseoir ses calculs.

En somme donc, l'impossibilité d'un libre choix ne pouvant être établie ni directement ni indirectement par aucune expérience imaginable, et le déterminisme universel n'étant point nécessaire à la pensée, quoique à la considérer dans son emploi purement théorique, il eût pour elle un intérêt véritable, nous sommes tenus par devoir de conscience d'affirmer le libre arbitre comme la seule position qui nous permette de comprendre l'obligation morale sans la faire évanouir en l'expliquant. Kant a parfaitement posé la question, bien qu'il ne l'ait pas résolue : elle revient toute entière à savoir si l'on accorde ou si l'on conteste la prim.auté qu'il attribue à la raison pratique ; en d'autres termes si, dès le principe, on reconnaît, on ignore ou l'on rejette la réalité de l'obligation. Il n'y a véritablement qu'un seul problème, le problème moral, le problème du devoir, qui domine absolument la vie. Dès qu'on le subordonne, qu'on lui reconnaît des pairs ou qu'on en fait abstraction, celui de la liberté s'évanouit. Le fait de notre croyance instinctive ne suf-

144 LA (:i\ ILISATIOX ET LA CROYANCE

firait pas seulement à le maintenir dans la discussion. En elle-même la croyance instinctive à la liberté ne prouve rien de plus que la perception qui nous fait voir le soleil marchant dans les cieux, ou plutôt elle prouve moins, car l'immobilité du soleil relativement à la terre n'est pas non plus une vérité prouvée, au sens rigoureux du mot prouvée, et nous voyons toujours le mouvement du soleil ; tandis qu'indépendamment des systèmes et des opinions qui en découlent, nous ne nous sentons pas toujours, nous ne nous croyons pas tous également libres ; et qui sait s'il n'y a pas des gens qui n'ont jamais cru l'être * ? Mais l'astronomie de Copernic et de Ne^^i;on explique mieux une certaine classe de phénomènes que les hypothèses cosmologiques précédemment adoptées, et le déterminisme universel nous permet d'espérer des explications ou des méthodes beaucoup plus claires et beaucoup plus simples relativement à la totalité des phénomènes qu'une doctrine de liberté n'en pourra vraisemblablement jamais offrir. Simplifier, unifier est la propre fonction de l'intelligence. Le naturalisme nous présente un corps de doctrine qu'il donne comme la science unifiée, et la foule que nous coudoyons l'accepte avec empressement sur ce pied-là. Peut-être cette foule se contente-t-elle à bon marché, peut-être prend-elle du carton pour du iiiarbre ; mais enfin elle trouve là ce qui lui plaît ; c'est à cette enseigne qu'elle veut loser.

1 M. de Hartmann prétend être de ceux-là. Cependant l'idée du libre arbitre existe. A-t-on répondu à M. Naville, qui demande au déterminisme d'expliquer la provenance de cette idée conformément à sa donnée fondamentale ?

La contre-partie de l'unité du matérialisme, qui dissout le moral dans le physique serait un système de finalité, qui résoudrait le physique dans le moral. Un tel système n'existe pas : l'idée qui le suggère n'est sortie de l'abstraction des programmes que pour tomber dans la puérilité. Le dualisme subsiste, avec des contradictions écrasantes et des harmonies incertaines. On cherche à montrer entre les deux ordres des parallélismes ingénieux plutôt que solides et qui, fussentils scientifiquement établis, laisseraient subsister la question principale. Il semble même difficile de les poursuivre sérieusement sans retomber dans le naturalisme.

Et réellement, lorsqu'on y réfléchit quelque temps, on se persuade que le plus souvent la liberté de nos décisions n'est qu'une apparence : nous voulons, mais pourquoi voulons-nous? Il y a toujours un pourquoi, bien que nous ne l'apercevions pas toujours. Nous ne connaissons pas le ressort qui nous fait agir ; nous pesons le pour et le contre des divers partis, mais notre balance n'est pas assez délicate pour marquer le grain qui a rompu l'équilibre. L'événement nous instruira. Le motif que notre nature et nos antécédents rendent le plus fort entraînera la résolution. Peut-être aucun de ceux dont nous observons le conflit n'est-il la cause véritable de l'acte, cause que nous ne connaîtrons peut-être jamais. Qui n'est son énigme à lui-même ? Ainsi une psychologie curieuse nous pousse à la même conclusion que dictent de concert les analogies de la nature,

l'idéal a priori de la science, le principe logique de l'induction et le suprême intérêt intellectuel de l'unité à la simplicité du déterminisme universel. Aussi ne faut-il point être surpris de le voir professé par des hommes du plus noble cœur, lorsque, plongés dans l'investigation théorique, ils ramènent tout à la science et ne trouvent dans la science que la science. Ils se flattent que ce déterminisme est sans danger pour la vie pratique. Pleins de respect pour la conscience morale, qui parle en eux distinctement, mais persuadés que tout doit finalement se résoudre en faits, ils s'efforcent de construire le phénomène de l'obligation sentie au moyen de simples faits : — action du milieu, hérédité, sympathie, bienveillance naturelle, calcul d'intérêt, ou tout autre élément quelconque — sans prendre garde seulement qu'une définition semblable anéantit l'objet défini. Ils croient conserver une règle de la conduite en supprimant la liberté. Qu'ils se détrompent. Ils goûteront la suprême joie de l'intelligence en ramenant tout à la même loi, tout, excepté la vie morale, qu'ils ont perdue en route. Comme l'écrivain éminent dont nous avons cité l'opinion sur notre manière de philosopher au commencement de ce chapitre, ils ont mis à part et conservent soigneusement pour leur propre compte la conscience, héritage du christianisme et l'honneur, relique de la chevalerie. C'est assez pour leur personne. Mais le fatalisme qu'ils mêlent à ce miel le fera fermenter dans les esprits qui les écouteront, suivant un déterminisme qu'eux-mêmes, s'ils sont conséquents, ne sauraient que déclarer infailliljle. Ou plutôt, dans la littérature, dans la critique, dans la société, cette putréfaction se produit déjà et l'odeur nous en suffoque. Non, les simplifications du déterminisme se payent trop cher.

Mais il est une autre simplicité que la simplicité

logique, c'est la simplicité du cœur, l'entière bonne foi vis-à-vis de soi-même, le vrai sérieux, qui ne permet aucune abstraction et cherche à mettre la science à sa place dans l'ensemble des réalités. Lorsqu'en face d'un choix à faire entre deux paitis, nos intérêts, nos instincts, nos afiections poussent du même côté, tandis que le devoir nous désigne l'autre ; alors la liberté sort du voile et parait dans sa nudité sévère. Nous la voyons triomphante, lorsque pour la suivre, nous marchons sur nos plus chers trésors; nous y croyons encore, lorsque, préférant nous obéir à nous-mêmes, nous faisons à regret ce que la voix intérieure nous dit être mal. Il nous serait fort agréable de nous persuader que nous ne pouvons pas agir autrement que nous n'avons fait ; mais nous nous en trouvons incapables.— Survient un sage qui nous rend raison de cette incapacité : (( Ce qui vous manque, nous dit-il, pour comprendre la nécessité que vous avez subie, c'est la faculté de vous retrouver tel que vous étiez au moment de l'action dont vous vous accusez. » C'est fort plausible, et comment prouver le contraire ? Nous ne saurions réfuter une telle sagesse, mais nous conseillons à nos amis de ne pas l'écouter, car elle achèverait de les énerver et de les corrompre. Pour nous, cette réfutation-là suffit, mais nous convenons que le déterminisme est commode, et nous ne doutons pas que sa commodité ne soit pour beaucoup dans la faveur qui l'accueille. Une semblal^le philosophie s'accorde bien aux tendances d'un siècle où la population baisse, où la criminalité monte avec le suicide et la folie, où la patrie se dévore, où l'honneur s'en va.

Quelques-uns essaient encore de concilier, non le déterminisme et la liberté, mais le déterminisme et la morale par l'illusion de la liberté, qu'ils s'appliquent de leur mieux à dissiper à l'instant même où

lis LA CIVILISATION ET LA CROYANCE

ils Térigent en panacée. Ils nou.s demandent de travailler à un idéal, « afin d'y croire, » sans songer seulement, ni qu'il faudrait produire un titre quelconque à l'appui d'une suggestion pareille, ni que pour y pouvoir obtempérer nous aurions déjà besoin du libre arbitre qu'ils nous refusent. Le siècle des inventions est le siècle des succédanés : on a les succédanés du vin et du cuir, du beurre et du marbre, il fallait avoir aussi les succédanés de la religion, du devoir et de la liberté. Mais il serait imprudent de vouloir en garantir l'usage. La morale sans obligation, la liberté dans le déterminisme sont des formules qui se détruisent elles-mêmes.

La liberté dans les actions indifîerentes est ellemême indifférente. Nous serions disposé à ne pas l'admettre, et à penser que le libre arbitre se révèle exclusivement dans les conflits entre le devoir et les passions, de sorte que le devoir serait proprement sa raison d'être et sa substance aussi bien qu'il constitue notre raison de l'affirmer. Nous devons croire à la liberté, parce qu'elle est inséparable du devoir et que nous sommes tenus moralement de croire au devoir : ratio cognoscendi. Nous sommes libres par le fait du principe de l'obligation morale, qui se réalise dans l'bumanité comme une force nouvelle au milieu d'une nature affective et sensitive déjà donnée, et qui se manifeste par la conscience : ratio essendi.