CROISET, II

révèle à l'intelligence l'unité d'où elle procède, les effets visibles lui permettent de remonter à une cause première, les formes variées du bien, dont elle constate l'existence, l'obligent à concevoir un Bien absolu, qui en est la source. Ainsi, c'est le mouvement naturel de l'esprit qui le force à s'élever jusqu'à l'Unité absolue, d'où découle toute existence. Une telle unité étant admise, comment la mettre en rapport avec la pluralité que nos sens nous font connaître? Plotin s'est persuadé qu'il pouvait rendre cette communication intelligible sans détruire par là même la notion de l'unité absolue. Tout ce qui existe tient son être de Dieu ; mais Dieu, selon lui, en produisant la vie dans sa variété, ne subit ni changement ni diminution. Les formes vivantes ne sont que des reflets qu'il projette sans s'extérioriser. De telles formules se prêtent à dissimuler les contradictions intimes d'un système ; elles ne les suppriment pas ; mais elles peuvent faire illusion à leurs auteurs mêmes. Aussi voyons-nous Plotin traiter ces reflets de Dieu comme autant d'êtres distincts. Il les multiplie à plaisir, sans doute pour mieux ménager la transition entre deux extrêmes inconciliables. Il en vient ainsi à concevoir une chaîne immense d'existences, qui vont s'affaiblissant et s 'obscurcissant à mesure qu'elles s'éloignent de la cause première. Autour du foyer central, une première zone se dessine dans son imagination de métaphysicien ; il la voit tout illuminée par ce foyer, et c'est pour lui celle de la raison ; au delà, une seconde zone, moins brillante déjà, plus rapprochée des ténèbres du monde sensible, qui commencent à l'envahir : c'est celle de l'âme ; et enfin, contiguë à celle-ci, mais tout assombrie, tout enveloppée de la nuit matérielle, la dernière zone, celle des corps. En les parcourant, la pensée suit un mouvement descendant. Et pourtant, Plotin pense.

comme autrefois Aristote et d'après lui, que tous ces êtres aspirent vers Dieu, de qui ils semblent s'éloigner indéfiniment. De telle sorte qu'à la dégradation progressive qui vient d'être décrite répond une ascension également progressive. Tel est le plan général dans lequel se meut sa pensée.

Bien entendu, il ne saurait être question de la suivre ici pas à pas. Le détail des combinaisons qu'il imagine est étrangement complexe et souvent obscur. Ce qu'il y faut noter, c'est l'effort d'une philosophie qui, manifestement, veut se détacher le plus qu'elle peut des choses passagères et contingentes. Le monde suprasensible est le seul qui lui paraisse vraiment intelligible ; elle en fait son objet propre. Loin de chercher la vie dans le mouvement et dans le changement, elle pose en principe qu'elle ne se trouve qu'en dehors du temps, dans l'identité éternelle et dans l'immutabilité absolue. Qu'est-ce dès lors que la matière, qui semble au commun des hommes ce qu'il y a de plus réel ? Plotin est disposé à n'y voir que néant ; et, s'il faut absolument la considérer sous un aspect positif, il dirait volontiers qu'elle est le mal. Il est vrai que parfois, d'un autre point de vue, il admire l'univers visible, il n'admet pas qu'on en méconnaisse la beauté ou qu'on en critique l'organisation. Mais comprenons-le bien. L'objet véritable de son admiration n'est pas ce qui réjouit les sens, le mouvement, la variété, le charme fugitif des formes et des couleurs, les jeux merveilleux de la lumière, enchantement des artistes et des poètes ; c'est l'harmonie et l'agencement des parties, c'est l'ordre intime que la réflexion découvre, c'est en un mot ce qu'il y a de raison derrière les choses que l'on voit ou que l'on touche. Cette raison, qui est Dieu même, il la sent et la proclame partout présente. De là

son optimisme profond, analogue à celui des stoïciens. Dans un tout ordonné par le Bien suprême, il ne peut rien se trouver qui ne soit bon dans son rapport avec l'ensemble des choses.

LE NEOPLATONISME ET LE POLYTHEISME HELLENIQUE. — Voilà, certes, une théologie qu'une sorte d'élan intérieur orientait plus qu'aucune autre vers l'unité divine. Et, pourtant, qui n'aperçoit à première vue quelle large place elle faisait aux croyances polythéistes ? Non pas que le polythéisme, à vrai dire, eût grand parti à tirer de la théorie des hypostases, qui semblait distinguer plusieurs personnes en Dieu. Les hypostases néoplatoniciennes ressemblaient plus à des abstractions qu'aux dieux de la mythologie. Mais le panthéisme de Plotin lui permettait de concilier sa croyance à l'unité divine avec la conception de tout un monde de dieux, simples émanations de l'Etre des êtres. A ce monde appartenaient les astres, considérés comme divins, et rien n'empêchait d'y faire entrer aussi les anciens dieux grecs ou ceux des nations étrangères, à la seule condition d'interpréter par la méthode eJlégorique les mythes relatifs à chacun d'eux. Sans doute, cet Olympe difl^érait grandement, dans la pensée du philosophe, de celui qu'avaient imaginé les poètes et que la foule se représentait vaguement d'après leurs descriptions. Qu'importait cette différence intime, si elle ne se manifestait au dehors ni par l'action ni par la parole ? Or, le néoplatonisme se montrait respectueux du culte et des pratiques communes de la religion. L'adoration des images, la croj^ance aux oracles, la prière, les sacrifices étaient expliqués, justifiés et même recommandés par d'ingénieuses raisons. Le philosophe pouvait donc rejeter en esprit les absurdités

grossières, les superstitions puériles ; il ne se détachait pas pour cela de l'hellénisme traditionnel, il ne cessait pas de prendre part aux cérémonies religieuses, aux actes consacrés. A cet égard, d'ailleurs, la démonologie venait en aide à la théologie proprement dite. On a vu plus haut quel emploi en faisait déjà Plutarque au siècle précédent Nous la retrouvons développée ou, pour mieux dire, organisée dans la doctrine de Plotin. Nettement distincts des dieux, les démons sont pour lui des êtres intermédiaires entre le monde divin et le monde terrestre. 11 les tient pour immortels, supérieurs de beaucoup aux hommes en intelligence et en puissance, mais assujettis comme eux à la vie des sens, susceptibles de passions, et par conséquent inconstants, différents les uns des autres, bienfaisants ou meJfaisants selon leur nature propre et suivant les circonstances. D'après ces données, une sorte de religion inférieure devenait nécessaire pour régler les relations qu'il était utile d'entretenir avec eux. Et l'on voit immédiatement qu'une large porte était ainsi ouverte par la philosophie à quantité de superstitions, aux opérations théurgiques et à la magie. Ce fut une des faiblesses du néoplatonisme, un des traits qui font reconnaître en lui, malgré tout, l'œuvre d'une époque de décadence.

LA DESTINÉE DE l'hOMME ET LA MORALE. — L'esprit qui

dominait cette philosophie ne pouvait manquer de se manifester aussi dans ses vues sur la destinée de l'homme et dans sa morale. Comme Platon, Plotin affirmait la préexistence de l'âme. Il pensait qu'émanée de la sphère suprasensible, elle venait, par la naissance, s'unir à un corps et que, de cette union, résultait pour elle une dualité en quelque sorte congénitale. Une partie de l'âme, d'après lui.

tendait instinctivement vers la région supérieure, lieu de son origine, tandis que l'autre inclinait vers le monde des sens, dans lequel elle se trouvait captive, sans que d'ailleurs sa volonté cessât de demeurer libre. De cette liberté, il estimait qu'elle devait faire usage pour préparer sa destinée future ; car l'immortalité n'était pas moins certaine pour lui que pour Platon, dont il reprenait à son compte les arguments. S'attacher trop étroitement au corps, c'était se condamner à subir dans une série de vies successives l'union avec d'autres corps ; et cette captivité, sans cesse renouvelée, risquait d'être d'autant plus lourde, d'autant plus humiliante, pour cette âme venue du ciel, qu'elle se serait enchaînée davantage à la matière. Elle se voyait alors menacée de passer dans des corps d'animaux, ou même réduite temporairement à la condition purement végétative de la plante. Au contraire, celle qui aurait su se mieux garder, pouvait avoir l'espoir de revêtir des formes humaines supérieures, ou même de se dégager de plus en plus du contact dégradant de la matière. A ces âmes libérées était promise une vie de bonheur et de lumière dans les astres, et aux plus pures, le retour définitif à la source de l'être, l'union à Dieu dans la félicité absolue.

Un ascétisme profondément spiritualiste était la conséquence nécessaire de ces conceptions. Tout l'effort de la morale se trouvait orienté vers le renoncement, vers le détachement absolu. La matière étant le mal, tout devait être donné à l'esprit. L'action ne pouvait qu'être sacrifiée systématiquement à la méditation ; et celle-ci devait avoir pour règle de s'élever vers l'invisible. Il était nécessaire que la pensée se fît une habitude de regarder toujours en haut, de chercher Dieu en toute chose. C'est ici que le

mysticisme néoplatonicien se manifestait dans toute sa force. A cette philosophie avide de Dieu, les opérations ordinaires de l'esprit ne suffisaient pas ; elles étaient trop timides et trop courtes pour ses désirs ; ce qu'il lui fallait, c'était la vision immédiate de l'Unité suprême, le contact direct avec elle. Comment y parvenir, sinon en abolissant la pensée elle-même ? C'était là précisément ce qu'elle prétendait réaliser par l'extase ; état de l'âme vraiment indescriptible, où, s'oubliant elle-même, elle s'identifiait dans une sorte de transport avec le Dieu qu'elle cherchait.

Rien ne laisse mieux voir que ce rêve mystique à quel point l'âme hellénique était alors fatiguée du raisonnement. Elle en venait à se servir de la raison pour en démontrer l'impuissance. Ce qu'elle réalisait dans cette large construction intellectuelle où semblait revivre tout son passé, c'était en somme le renoncement à ce passé même, qui avait été essentiellement caractérisé par la sagesse pratique et l'activité raisonnée. Et ce n'était pas là un fait individuel. Le néoplatonisme allait prouver par son succès qu'il était bien la forme adéquate de l'hellénisme vieilli.