Sous les réserves que nous avons indiquées p. 21, note L

278 l^A. CONSCIENCE MORBIDE

thésie. Mais autre chose est d'en accepter l'existence, autre chose d'adopter les conceptions qui en ont généralement cours. Nous avons naturellement tendance à juger de toute réalité psychologique d'après l'expérience que nous avons de la vie consciente normale, mais cette tendance, pour naturelle qu'elle soit, n'en est pas moins dangereuse et paradoxale, puisque, comme nous avons vu, l'ordre, la distribution et la constitution même de nos états mentaux, quand ils viennent à la conscience claire, ne relèvent pas de notre seule organisation psychologique, et supposent une sorte de stabilisation et de mise en œuvre collectives. Aussi, quand, par une espèce de complaisance pour les suggestions des sciences biologiques, les psychologues ont essayé de se représenter la conscience organique, leur première hypothèse a-t-elle été de concevoir la cénesthésie, l'expérience interne, à l'image de l'expérience externe, telle que la collectivité l'a adaptée à sa pratique, comme une somme et une synthèse d'éléments discrets et rigides qui, pour être passés dans le subconscient, n'y conservent pas moins cette forme et ce caractère. Mais, comme les éléments de notre expérience sensible n'atteignent à cette discrétion, à cette rigidité, à cette abstraite autonomie, que par voie de conceptualisation, il faudrait donc, pour que l'hypothèse fût valable, que semblable élaboration fût possible dans le domaine cénesthésique. Or nous avons essayé de montrer que, en ce qui concerne la cénesthésie, le travail conceptuel n'a pour ainsi dire d'action que sur sa périphérie, sur les circonstances objectives qui accompagnent les sensations internes, mais non sur ces sensations elles-mêmes, dont la substance même échappe de ce chef à la conscience normale, toute faite d'éléments conceptuaHsés. Si donc il est évident que la cénesthésie existe, il nous paraît non moins évident qu'il est extrêmement difficile, sinon impossible, de la concevoir, sans la fausser, à l'image des sensibilités externes.

Ainsi, pour nous représenter à peu près ce qu'est la cénesthésie, il ne nous faut pas perdre de vue que les premiers

caractères que nous lui avons reconnus, sa subconscience et sa résistance à la conceptualisation, l'opposent essentiellement au reste de notre expérience psychologique, et qu'elle est subsconsciente clans la mesure où elle est rebelle à la conceptualisation, puisque ne nous apparaissent pleinement du ressort de la conscience normale que les états susceptibles d'être conceptualisés. Notre cénesthésie fait partie de notre vie psychique au même titre que nos impressions sensorielles, nos représentations, nos sentiments et nos idées. Mais les préoccupations d'ordre pratique, les nécessités intellectuelles et collectives, nous font attribuer des privilèges éminents à ceux de nos états mentaux capables d'élaboration discursive et d'organisation logique. La forme et le degré de conscience où ils sont ainsi élevés nous apparaît comme le type même de la conscience normale et notre attention se détourne spontanément de ce qui n'y peut être amené. C'est cette préoccupation de la conscience claire et réfléchie qui, lorsque nous avons à prendre en considération le reste de notre vie psychique, nous contraint à imaginer la catégorie du subconscient, pour le distinguer, du moins, de ce qui la constitue essentiellement à nos yeux.

Mais, dans ces conditions, la constatation de cette subconscience suppose entre la cénesthésie et la conscience claire une différence profonde et, du moment que la conscience claire se caractérise par sa distinction et sa hiérarchisation, par sa fragmentation en éléments discrets, subsumables à des concepts universels et permanents, il nous faut nécessairement concevoir la cénesthésie comme une masse indistincte, indécomposable, irréductiblement individuelle, continuellement mouvante et changeante, expression immédiate de l'ensemble des états, des besoins et des affections organiques, lourde de leur passé, grosse de leur avenir, sorte de support aussi indispensable que la vie même, dont il n'est qu'une traduction, aux constructions psychologiques ultérieures, mais que

l'individu, tel que nous le connaissons, suppose, plutôt même qu'il ne l'entrevoit, à travers les formations qui le recouvrent, quand sa conscience s'arrête un instant dans sa course centrifuge ou est brusquement rappelée en arrière par un appel impérieux de l'organisme. L'habitant du premier étage oublie le plus souvent que sa maison a des fondations, et quand il y pense, il croit et affirme qu'elles existent, sans seulement y aller voir, car il sait bien que sans fondations, il n'y aurait ni maison, ni premier étage, mais cependant il ne les a pas vues. De même les impressions cénesthésiques sont les fondations vivantes, mais le plus souvent inaperçues, de la vie consciente et de la pensée. Aussi silencieuses qu'efficaces, elles apportent à notre vie consciente l'unité et la continuité réelles, que, sans leur concours anonyme, elle serait impuissante à constituer entre les éléments conceptualisés, universalisés et rendus ainsi permanents et impersonnels, en lesquels elle aime à s'objectiver et où elle s'imagine pouvoir se reconnaître tout entière.

Ce psychologique pur, dont nous avons admis que le refoulement dans la subconscience caractérisait la démarche normale de notre vie consciente, nous paraît donc composé essentiellement de la masse homogène de nos impressions organiques. Sans doute, il n'est pas de notre intention de nier que nos sensations, nos perceptions, nos émotions, nos idées n'aient aussi quelque chose d'individuel, mais cette individualité ne tient pas aux formes qu'elles revêtent à la conscience claire, mais au contraire au halo cénesthésique dont, si loin que soit poussé le travail d'abstraction et de généralisation conceptuelles, caractéristique des mentalités humaines, elles ne parviennent jamais à se libérer complètement. Cette individualité, en effet, nous est d'autant plus évidente que nos états mentaux reprennent contact plus étroit et rentrent en communion plus intime avec le milieu cénesthésique dont les nécessités pratiques les ont détachés et à la surface desquels ils font

normalement saillie, milieu incomparable où à chaque moment se trouve intégralement inscrite, en un langage devenu malheureusement hiéroglyphique pour nous, toute la réalité fluide et mouvante de notre vie personnelle ^

Fondement essentiel à nos yeux du psychologique pur, la cénesthésie jouera donc dans notre conception de la conscience morbide un rôle capital. Mais, en lui supposant une telle influence, nous n'aurons garde de méconnaître qu'elle est normalement subconsciente et que, si elle apparaît à la conscience claire, c'est dans une sorte d'encadrement conceptuel qui, mettant l'accent sur les circonstances objectives de nos douleurs et de nos joies organiques, n'en entame pas le noyau central, rebelle à toute élaboration discursive, et le relègue au second plan, derrière le rideau de représentations différenciées où les nécessités intellectuelles nous imposent de trouver son expression adéquate. Dans ces conditions, la disparition ou la perturbation centrale ou périphérique des impressions cénesthésiques ne sauraient en rien modifier le régime normal de notre vie mentale, puisque, disparues, elles ne font que devancer l'action éliminatrice de la conscience claire, et que, perturbées, elles s'accompagnent toujours d'un ensemble de circonstani'es objectives susceptibles d'une ébauche d'agencement conceptuel qui les rattache à l'expérience antérieure, tandis que le nescio quid qui, en ce cas comme à l'état normal, constitue leur vivante essence, inconceptualisable qu'il est en ce cas comme dans les autres, n'a, ici encore, d'autre ressource que de s'abîmer dans le subconscient.

Et cette impuissance de la disparition ou de la pertur-

1. La valeur, la dignité de certains états de conscience individuelle ne sont ici nullement en cause. Nous entendons aussi peu les dénier que W. James, quand il établissait sa fameuse théorie des émotions, dont M. Boutroux a pu dire à juste titre : « Si quelque émotion est en soi un fait profond, pur, noble, spirituel, elle demeure telle, soit qu'elle consiste ou non dans le sentiment de certaines moditications viscérales. Expliquer lapparition d'un phénomène nest pas le supprimer » [W.James, p 41 -4i).

bation des impressions cénesthésiques à modifier profondément notre vie psychique, n'est pas une hypothèse, elle est un fait. Les modifications que subit nécessairement la cénesthésie au cours des maladies organiques, n'entraînent ipso facto que des modifications relativement insignifiantes de l'état mental. Il n'est pas à cet égard d'exemple plus démonstratif que celui du tabès. Avec ses hyperesthésies et ses paresthésies, ses douleurs fulgurantes et ses crises viscérales, avec ses hypoestliésies et ses anesthésies cutanées, osseuses, articulaires, musculaires, nerveuses, organiques et viscérales, avec ses troubles cardiaques, respiratoires et vaso-moteurs, si les troubles cénesthésiques engendraient naturellement des troubles psychiques, le tabès devrait comprendre dans sa symptomatologie courante toute une série de désordres mentaux. En réalité « exception faite pour ceux qui sont simultanément atteints de paralysie générale, l'état mental des tabétiques est ordinairement peu troublé. Cependant quelques auteurs insistent sur les modifications du caractère, sur les troubles moraux, sur une certaine irritabilité des malades ou au contraire sur une très grande indifférence. On a encore signalé chez les tabétiques des idées de persécution, de mélancolie, de l'hypocondrie » ^ En dehors d'altérations légères de l'humeur, les troubles psychiques sont donc chez les tabétiques d'une remarquable rareté. D'où il résulte évidemment que, alors même que les modifications de la cénesthésie sont le plus indiscutables, à l'égard de l'état mental, ce ne sont pas ces modifications qui importent, mais la manière dont elles sont accueillies.

C'est ce qu'ont eu, selon nous, le tort d'oublier ceux qui, pour exphquer, par exemple, la dépersonnalisation physique et morale, ont invoqué la disparition ou la perturbation des impressions cénesthésiques. D'autant que, ce faisant, ils se trouvent aboutir à ce paradoxe de fonder

1. Déjerinc et André-Thomas, Maladies de la Moelle Êpinière, p. 600.

le désordre mental de la conscience normale sur la disparition ou la perturbation d'éléments normalement subconscients, dont l'exercice de la pensée normale suppose normalement l'élimination. Ne tiendrons-nous pas, en revanche, beaucoup mieux compte des conditions réelles de la cénesthésie, en admettant que la conscience morbide doit ses caractères, non à la disparition d'éléments dont l'élimination est psychologiquement normale, mais à l'impossibilité, au contraire, de cette élimination ?

La nature et les conditions d'existence de la cénesthésie tendent donc à confirmer ce que nous avons dit de la conscience morbide et du psychologique pur, et nous permettent de proposer du déséquilibre mental, à la définition duquel nous nous sommes attaché, cette expression plus explicite et plus précise : une conscience est morbide dans la mesure où, la décantation cénesthésique ayant cessé de s'y produire, il adhère aux formations de la conscience claire des composantes inaccoutumées, anormalement irréductibles.

Une telle conception de la conscience morbide comporte deux conséquences immédiates, qu'il est bon de signaler sans tarder, car, par leur rencontre avec l'observation, elles nous sont un encouragement et un appui.

D'une part, dans cette hypothèse, la vie consciente nouvelle qu'est la mentalité morbide égale au moins, en sa complexité, la vie consciente normale. Du point de vue psychologique pur, elles ont la môme intensité, la même valeur et la même activité. Seuls les résultats pratiques mettent entre elles de la différence, la vie consciente normale étant seule capable de cette distribution et de cette organisation conceptuelles, que la collectivité, l'intelligence et le langage, véritable trinité de l'expérience humaine, ont adaptées aux conditions objectives de notre existence parmi les hommes et les choses.

D'autre part, la masse cénesthésique étant anormalement

présente à tous les moments de la vie psychique, son irréductibilité se manifeste le long de toute la chaîne des états mentaux et la conscience morbide, morbide tout entière, est le siège d'une modification globale, portant à la fois sur toute son étendue. Ce n'est que secondairement que le trouble en viendra à se fixer sur des points privilégiés et à attirer à peu près exclusivement sur eux l'attention du clinicien.

Or l'observation de nos malades nous a amené, d'une part, à conclure qu'il y avait lieu de distinguer chez eux l'activité pratique, intellectuelle et sociale, de l'activité psychique proprement dite et que, si la première était évidemment plus ou moins touchée, il n'en était pas de même de la seconde, et à reconnaître, d'autre part, que, dans les cas mêmes où le trouble semblait le plus localisé, un examen attentif permettait de déceler sa présence en des domaines qu'il paraissait d'abord avoir épargnés. Ainsi notre hypothèse se trouve satisfaire à deux des conditions les plus générales du problème que les faits nous ont posé : il y a là peut-être de quoi nous prévenir en sa faveur.

Il reste maintenant, notre hypothèse générale une fois établie et énoncée, à en poursuivre l'application et à vérifier si elle est susceptible de nous rendre compte de toutes les particularités de la conscience morbide. C'est donc à pratiquer une sorte de reconstitution schématique de la mentalité morbide et du détail de son fonctionnement que nous nous trouvons naturellement amené. Pareilles reconstitutions sont tâches délicates et prêtent aisément le flanc aux objections et aux critiques : on y connaît, en effet, d'avance l'essentiel de ce à quoi on doit aboutir et la préoccupation du but à atteindre, en fixant arbitrairement notre choix parmi bien des conséquences possibles, risque d'y jouer un rôle plus actif et plus eflîcace que la considération môme des données que nous avons prises pour point de départ.

Cependant, dans le cas particulier, l'examen des troubles morbides présentés par nos malades nous a conduit d'analyses en analyses à reconnaître qu'ils supposent des états mentaux incomparables aux nôtres, pour lesquels notre psychologie pratique n'a pas à proprement parler de cadres et de vocabulaire. Or, c'est de cette notion même d'états mentaux incomparables aux nôtres que nous allons maintenant remonter, par un effort inverse, vers les faits particuliers qui nous l'ont imposée à l'esprit et, pour vérifier si la manière dont nous supposons que ces états mentaux sont incomparables aux nôtres répond à la

manière dont ils le sont en effet, l'analyse que nous avons pratiquée nous servira incessamment de contrôle et de repère.

En revanche, il est en notre cas une difficulté presque insurmontable. Nous ne saurions concevoir un processus mental sans l'imaginer plus ou moins à l'image des nôtres, capable d'une certaine organisation logique et d'une certaine expansion discursive. Si donc le propre de la conscience morbide est d'être rebelle à notre logique et à notre régime discursif, toutes les tentatives que nous ferons pour en rendre compte sont de ce chef condamnées à ne nous en fournir que des expressions inadéquates et à transposer en un langage qui n'est pas fait pour elles des réalités psychiques qui ne sont plus faites pour nous. D'où cette conséquence que plus nos interprétations descendront dans le détail, plus il conviendra de les tenir avec nous pour symboliques et conjecturales.

Avant de reconnaître quels peuvent être, sur l'ensemble de l'activité mentale, les effets de l'apparition à la conscience individuelle d'états nouveaux et originaux, irréductibles à tout autre, réfractaires par conséquent en euxmêmes à la constitution d'une expérience, c'est-à-dire d'un accord collectif, et dont la conceptualisation, au lieu de s'effectuer spontanément, est au contraire l'objet d'une sorte d'inhibition spontanée, il importe de ne pas perdre de vue que le malade n'aborde ces états nouveaux qu'après avoir été pendant plus ou moins longtemps à peu près normal, c'est-à-dire après avoir obéi aux influences de son milieu collectif et en avoir adopté, avec le langage, l'expérience et la logique.

Or la vie consciente sociahsée est pour nous le type de la vie consciente individuelle. Nous croyons être et nous connaître immédiatement tels que la collectivité nous a faits. Nous ne nous sentons à Taise et, pour ainsi dire, comme chez nous au milieu de nos états psychiques que pour autant qu'ils se conforment aux étalons que l'intel-

ligence nous en fournit. Il est donc bien évident que le souvenir de la vie consciente socialisée, conçue comme la vie consciente naturelle et normale, obsède le malade et intervient dans ses jugements et interprétations à l'égard de son existence psychique personnelle. Si troublé et si déconcerté soit-il par l'originalité inattendue de ses états mentaux, si urgent que se fasse en lui le besoin d'imaginer des cadres originaux pour une expérience originale, cette originalité ne vient pas à bout de ses préventions et de ses habitudes collectives. Elles persistent à exercer largement leur influence. En apparence au moins le malade continue à parler notre langue, dont les distinctions conceptuelles supposent toute une interprétation de la vie psychologique, et à subir ainsi indirectement l'action de notre logique; car, son langage a beau souvent porter à faux, comme nous lavons montré, il n'en reste pas moins riche de suggestions discursives, et ses concepts, si on peut ainsi parler d'élaborations tout individuelles, ont beau n'être pas construits comme les nôtres, ils n'en semblent pas moins, le langage aidant, faire effort pour se comporter comme eux. A travers les bouleversements de la conscience morbide subsiste donc un certain automatisme collectif, reliquat de la participation antérieure du malade à notre vie intellectuelle et sociale. Ainsi s'explique l'uniformité relative des manifestations délirantes. Elle tient non à la nature même de la conscience morbide, mais aux influences collectives qui ne cessent jamais de s'exercer sur elle. Les aliénés d'un même type disent à peu près tous la même chose, parce qu'ils appartiennent à un même milieu collectif, dont le présent et le passé imposent à leurs convictions délirantes certaines directions privilégiées : si le collectif actuel n'y suffit pas, pour rendre compte de leurs troubles, ils font appel à des représentations collectives antérieures, passées dans le milieu ambiant à l'état de superstitions plus ou moins sporadiques. De là vient que plus une population se détache des idées religieuses, plus les délires mystiques s'y font

rares, mais que, en même temps, un athée ne saurait être sûr de ne jamais réaliser un délire religieux, tant que, dans la collectivité dont il fait partie, un certain mysticisme latent reste en mesure de fournir matière, le cas échéant, à ses interprétations pathologiques.

D'autre part, si le propre de la conscience morbide est d'être réfractaire à notre régime conceptuel, mais si, en même temps, elle tient de son passé une irrésistible tendance à s'organiser à l'imitation de la conscience socialisée, à s'efforcer vers une forme collective, c'est-à-dire susceptible de constituer une expérience et de s'objectiver en développements discursifs, il va de soi que dans de semblables conditions une telle tendance est au moins paradoxale et que, au sein de la conscience morbide, elle éprouvera à se réaliser une sorte d'impossibilité interne, source de mille difficultés et de mille contradictions.

Cette réserve faite et ce point établi, l'examen et le contrôle de notre hypothèse se rencontrent tout d'abord avec une constatation capitale : tous nos malades^ présentent un cortège plus ou moins riche de troubles, étourdissements, vertiges, syncopes, étouffements, suiïocations, malaises gastriques, battements et palpitations de cœur, crampes, fourmillements, qui révèlent un état de déséquilibre cénesthésique, et leurs migraines, leurs céphalées, les multiples souffrances qu'ils énoncent, en les mêmes termes à peu près que nous, invitent à admettre chez eux l'existence d'un état douloureux de la cénesthésie. Cette unanimité a

1. Cf. Ile p., p. 167. La première partie de notre travail a présenté, une première fois, les faits, sur lesquels notre théorie se fonde et à l'interprétation desquelles elle vise, dans toute leur complexité clinique ; dans la seconde partie, ils ont été de nouveau repris en détail, analysés et ordonnés systématiquement. Pour alléger notre exposition, nous avons cru, dans ces conditions, pouvoir, désormais, les considérer le plus souvent comme connus, et nous aider de fréquentes références aux passages de la seconde partie, où ils se trouvent groupés et d'où il est facile de remonter aux observations.

au premier abord quelque chose d'impressionnant. Mais le fait que les nécessités du langage contraignent les malades à essayer d'exprimer comme nous des états qui diffèrent des nôtres, nous autorise à en discuter la valeur et la signification.

Or les états douloureux de la cénesthésie, au sens que la douleur a pour nous, sont constants chez le normal et n'entraînent généralement pas à leur suite l'apparition de troubles mentaux. Les modifications de la cénesthésie ne prennent pas, en effet, au dépourvu la conscience socialisée. Elle a ses méthodes et ses procédés artificiels pour les conceptualiser, ses cadres pour les recevoir ; aussi ne bouleversent-elles pas ordinairement notre expérience. Le fait essentiel n'est donc pas ici l'apparence douloureuse sous laquelle des états cénesthésiquesnous sont dénoncés, mais la difficulté où sont les malades de les maintenir dans les cadres habituels où nous les insérons, les ruminations, les analyses inopérantes, où les entraîne l'irréductibilité effective de ces prétendues douleurs aux représentations que nous nous sommes formées des différentes douleurs. De même que Gabrielle, tout en parlant des sensations internes qu'elle éprouve comme d'autant de signes subjectifs de sa grossesse, reconnaît cependant qu'elles diffèrent absolument des impressions normalement ressenties par une femme enceinte, de même ici la manière dont les malades réagissent à leurs impressions cénesthésiques, les débauches de méditations auxquelles ils s'abandonnent, leur luxe de comparaisons et d'images, le caractère équivoque de leurs métaphores, dont on est souvent en peine de dire si, cliniquement, elles sont ou non des affirmations délirantes*, nous donnent à penser que, en nous parlant de douleurs, c*est moins un fait qu'ils constatent, qu'une interprétation à laquelle ils se risquent, interprétation que leur imposent naturellement les habitudes et les nécessités de