-— ET DE LA CONCORDE

Au chapitre 9 du VIe livre de la Politique, Aristote recherche quelle est la meilleure Constitution. Il n'entend pas par là parler d'une Constitution idéale, qui aurait pour conditions une vertu dépassant les forces ordinaires de l'humanité et une instruction exigeant tout ensemble d'heureuses circonstances et de rares dispositions naturelles; il se propose seulement de déterminer quelle est, pour la majorité des hommes, la meilleure organisation de la vie, et quelle est la Constitution la mieux appropriée aux besoins de l'État (r).

La Constitution est l’âme même de l'État, Or, tout État renferme trois classes, les citoyens riches, les citoyens pauvres, et les citoyens aisés, dont la situation tient le milieu entre ces deux extrêmes [oi mécot). En fait de fortunes, la moyenne propriété ( xroi n méon) sera la plus convenable de toutes. C'est elle qui se plie le plus aisément aux ordres de la raison, si peu écoutée, quand l’on jouit de quelque avantage extraordinaire, ou quand l’on souffre de quelque infériorité excessive. Les deux classes extrèmes négligent leurs devoirs politiques et sont également dangereuses pour la cité. Lorsque l’homme se sent une grande supériorité, soit à cause de sa richesse, soit à cause de son influence, il ne veut ni ne sait obéir. En revanche, une extrême pauvreté dégrade, et, si l’'opulence n’en-

seigne à commander qu’en maître, l’indigence n’apprend à servir

(x) Politique, VI, 9, 1, 1295, a, 25.

qu’en esclave. Dans l’État, il n'y a plus alors que des maîtres et des esclaves, et point d'hommes libres. D'un côté, jalousie envieuse; de l’autre, vanité méprisante ; nulle part, la bienveillance et la fraternité, qui sont les liens de l'État. Ce qu’il faut à la cité, ce sont des citoyens égaux et semblables; or ils ne peuvent se rencontrer que dans les conditions moyennes (roïç mécot) (1). Cette classe moyenne n'a point à envier la richesse, et sa fortune n’est pas convoitée. Vivant loin de tout danger, dans une sécurité profonde, elle ne forme ni ne craint de conspiration.

Aussi la meilleure association politique est-elle formée par les citoyens de la classe moyenne {ÿ xowwvix molrixn ü&piorn h à Tov pésuv) (2). Les États bien administrés sont ceux où la classe moyenne est plus nombreuse et plus puissante que les deux autres réunies, ou, du moins, que chacune d'elles séparément (év ais Ôn mob To pmécov xal xpeirrov poliota pèv aupoiv, ei 3è mn, Oarécou uépouc) (3). Lorsque l’équilibre vient à se rompre, elle n’a, pour le rétablir, qu’à se ranger de l’un ou de l’autre côté.

Un autre avantage de la classe moyenne, c'est qu’elle est la seule qui ne s’insurge jamais. Si les grandes cités sont tranquilles, c’est que les fortunes moyennes y sont en grand nombre. Dans les petits États, au contraire, la masse entière se divise facilement en deux camps opposés, parce que tous y sont riches. C’est aussi la raison pour laquelle les démocraties sont moins troublées et plus durables que les oligarchies. Dans celles-ci, en effet, la classe moyenne est moins nombreuse; elle a moins de part au pouvoir politique; la quantité des pauvres s'accroît, sans que la classe moyenne augmente

en proportion ; et ainsi l’État se précipite vers sa ruine (4).

(x) Politique, VI, 9, 6, 1295, b, 25.

(2) Politique, VI, 9, 8, 1295, b, 35.

(3) Politique, VI, 9, 8, 1295, b, 36.

(4) Politique, VI, 9, 9, 1296, a, 7.

La meilleure preuve qu’on puisse alléguer en faveur de ce principe, c’est que les bons législateurs sont sortis de la classe moyenne. Solon en faisait partie, comme l’attestent ses vers ; let il en était ainsi de Lycurgue et de Charondas (1).

Aristote explique, par les mêmes considérations, pourquoi la plupart des gouvernements sont ou démagogiques ou oligarchiques. La classe moyenne y étant le plus souvent peu nombreuse, et tous ceux qui y dominent, riches ou pauvres, y étant toujours également éloignés du moyen terme, c'est pour eux seuls qu’ils convoitent et accaparent le pouvoir. De plus, comme les séditions et les luttes sont fréquentes entre les pauvres et les riches, jamais le pouvoir, quel que soit le parti qui triomphe, ne repose sur l'égalité; toujours le vainqueur penche vers l’un des extrèmes, la démocratie ou l’oligarchie. Il est rare qu'entre ces extrêmes s’établisse un régime équitable ; ou bien l’on tâche de s'emparer du pouvoir, ou bien, si l’on n’est pas le plus fort, l'on se résigne à obéir. Et Aristote, faisant allusion à la méon rokreix, conclut en ces termes « Ces considérations suflisent à montrer quel est le meilleur

gouvernement et ce qui en fait l'excellence » (2).

() Politique, VI, 9, 10, 1296, a, 18. Il n’est pas sans intérêt de comparer les deux passages de la Constitution d'Athènes et de la Politique, dans lesquels il est dit que Solon appartenait à la classe moyenne :

Const. d'Ath., V,3: ’Hv d'o Xélwv \ Fr ss TA LÈV pÜoet xai T7 À06n TOY TO FS 1 L \ 22 TOY, TA Ô oùoig xaÙ Tois rot yat TOY MÉéGHV, @ç Ex Te TOY 4] Y bmo%oyeïtar, xai auTos Év Toicde Toïc TOÏNLAGLV LLOpTUpEt, TADAIVOV TO mhovciots d'y TAEOVExTEÏV" pets d'Aouyasavtes évi D, EG xapTepov [nToo, € EU 2 » ! > " $ où ro AG «yabov és x090V NhtoaTe, » ! lÀ ÉV pmeTpioLot Tpépeobe LLEYAY vOov' oÙTE COS [de nets ! ÿ nt € 2 LA ù { meucopLe0 ", oùf” Üuiv &oTux avr [éserou.

Politique, 1296, a, 19 : Enuetov dE dei vouiletv xai to Tous BeÂtiotous vopobitad etvar TOY péGwv roTOV ZGhwv te ydo nv Tourwv (dmXot d'Ex Ts rotioews)... Aristote ne cite pas les vers auxquels il fait allusion; mais il ne nous parait pas douteux que ce ne soient les mêmes, qui nous ont été conservés par la Constitution d'Athènes.

(2) Polilique, VI, 9, 10-12, 1296, a, 22.

Le philosophe a lui-même rattaché sa théorie de la LÉO rokteix aux définitions du bonheur et de la vertu, qu'il avait précédemment données dans l'Éthique, dont nous avons démontré que la Politique était la suite naturelle. Pour déter- miner quelle est la meilleure forme de gouvernement, il faut établir quel est le genre de vie qui doit être préféré. Car le gouvernement parfait sera celui qui assurera aux citoyens, qu’il régit, la jouissance du bonheur le plus complet, que comporte leur condition (1). Or le bonheur consiste dans l'exercice facile de la vertu, et celle-ci, dans un juste milieu entre deux extrêmes (rov eudatuova Blov eivar Tèv xoT' üpernv aveurddtorov, peodrnra D apermv) (2).

Reportons-nous donc au Ile livre de l'Éthique à Nicomaque, dans lequel est formulée et développée cette définition de la vertu. La vertu est une habitude (Ex), qui rend parfait, dans sa manière d’être, tout ce dont elle est une vertu, et le met en état de bien exécuter les fonctions qui lui sont particulières (où dv 7 apern, aœùrd Te ed Éyov amoteheï xal To Éoyov aœüroù ed arodidwaiv). La vertu de l’homine est donc une manière d’être par laquelle homme devient bon et capable d'accomplir les actes, qui lui sont propres (ñ vod avbouwrou ADETA ein dv Ébtc CT hs Ayabds avbpwmos yiverar xai ap” ne Eù To éauToÙ épyov arodwoet) (3).

Or, quiconque est instruit dans un art évite l'excès et le défaut, cherche et préfère le milieu ou le moyen terme. Il ne s'agit pas ici du milieu défini par rapport à la chose elle-même, mais du milieu considéré par rapport à nous. Si donc, dans tout art, l’on arrive à un heureux résultat, en ramenant tout à ce juste milieu, et si la vertu est un art plus parfait que tous les autres, et qui leur est préférable, il s'ensuit que la vertu

tend sans cesse à ce juste milieu. Par exemple, l'on peut

(:) Politique, IV, 1, 1, 1288, b, 5.

(2) Politique, VI, 9, 2, 1295, a, 35.

(3) Éthique à Nicomaque, II, 6, 2, 1106, a, 15.

s’abandonner plus ou moins à la crainte, à la confiance, au désir, à l’aversion, à la colère, à la pitié; être trop ou trop peu affecté de plaisir ou de douleur, et à tort, dans l’un et l’autre cas. Mais éprouver à propos ces sentiments, pour des personnes et par des causes qui les rendent légitimes, et dans la mesure qu'il convient, voilà le juste milieu, en quoi consiste la vertu (1).

Il y a aussi excès, défaut et milieu, dans les actions. L'excès y est une erreur; le défaut, un sujet de blâme; au contraire, le milieu obtient de justes éloges, et le succès s’y trouve, deux choses qui appartiennent à la vertu. Aïnsi s’explique la définition : «la vertu est une sorte de modération, qui tend au juste milieu » (uecdrns vis üoæ éoriv à QPETH, GTOyactix ye oùsx Toù mécou). Elle sera donc une habitude de se déterminer conformément au milieu convenable à notre nature, par l'effet d’une raison exacte et telle qu'on la trouve dans tout homme sensé (’Eoriw &oa ÿ üœpern Étis mpoaperixn, v pmecdtnte oùca TÀ mods AUS, HOIGUEVY Àdyw xai &c av 0 YoOVLLOG bolcere). Ce milieu se rencontre entre deux vices, l’un par excès, l’autre par défaut. Et comme nos actions et nos passions peuvent nous écarter du devoir par excès aussi bien que par défaut, c'est à la vertu qu'il appartient de découvrir le milieu entre cestextrèémes eitde sy Axe)

La théorie morale de la vertu explique donc et complète la théorie politique de la uéon rokrela. On trouverait ainsi, dans l'Éthique, s'il était besoin de l'y chercher, la justification de tous les principes, énoncés dans la Politique.

À côté des ueosu, c'est-à-dire des représentanis de la classe moyenne, dont l’aisance tenait le juste milieu entre la richesse et la pauvreté, l’auteur de la Constitution d'Athènes louait les modérés (oi Eniexeis), qui pouvaient, d’ailleurs, appartenir au

(:) Éthique à Nicomaque, Il, 6, 8, 1106, b, 5. (2) Ethique à Nicomaque, IL, 6, 15, 1106, b, 24,

parti oligarchique aussi bien qu’au parti démocratique. Or, dans le deuxième chapitre du Ve livre de l'Éthique à Nicomaque, Aristote distingue de la justice (Bixuosivn) l'équité (érielxerx). Ce sont, à ses yeux, deux vertus distinctes, sans être absolument différentes. L’équité est, sans doute, la justice; mais elle lui est supérieure, en ce sens qu'elle n’est pas la justice selon la loi, mais la rectification de la justice rigoureusement légale (rù ëmieuxèe dixarov mév ati, où To xurà véuoy de, GX\’ éravéchoux voutwou Buxatou) (1). Toute loi est nécessairement générale. Or, il est certains objets, sur lesquels le législateur ne saurait convenablement statuer par des dispositions générales. Lors donc qu'il est inévitable de prononcer d’une manière purement générale, et qu’il est impossible de le bien faire, la loi ne saisit que les cas les plus ordinaires, sans, d’ailleurs, se dissimuler ses propres lacunes. La faute n’en est ni à la loi, ni au législateur, mais à la nature de l’objet. Quand le législateur s’est trompé, parce qu'il parlait en termes trop absolus, il est nécessaire de corriger son œuvre, de suppléer à son silence, de prononcer comme ïil eût prononcé lui-même, de faire la loi comme ïil l’eût faite, s'il avait pu prévoir et connaître le cas particulier, dont il s'agit. Dans un État, tout ne peut être exécuté par le moyen de la loi; il est des eirconstances dans lesquelles il faut recourir à un décret spécial. C'est alors à l'équité qu'il appartient de décider. L'homme équitable sera, par conséquent, celui qui, par un libre choix de sa raison, pratiquera les règles, non de la justice humaine, étroite et incomplète, mais de l'équité, et qui ne poussera pas son droit jusqu’à une fâcheuse rigueur, mais s’en relâcherg, bien qu’il ait pour lui l’appui de La loi {o pn axo6odixatos Ent vd yetoov GÂA' ÉhatruTixds, xairep Eywv Tbv véuoy Bonbbv, ériexhc cri) (2).

‘équité avait déjà, dans la Ahélorique, été définie par

(1) Éthique à Nicomaque, V, 10, 3, 1137, b, 11. (2) Éthique à Nicomaque, V, 10, 8, 1138, a, 1.

Aristote avec la même précision dans la forme et la même élévation dans les idées. Parlant de délits, le philosophe distingue entre ceux qui sont mentionnés dans la loi, et ceux qui n’y sont pas prévus. C'est l'équité {rù ëmewxé) qui supplée à ces lacunes de la loi écrite; elle remplit le rôle de la justice, lorsque la loi ne se prononce pas (éoriv Dë émerxèc To mapà Tov yeyoaupévoy vémov Dixatov) (1). Aristote détermine alors à quels objets s'applique l’équité. Elle ne décide que dans les cas où l'ndulgence est nécessaire. Car l’on ne peut punir également les erreurs (rà auaoriuara) et les délits (r4 adrxpara), les erreurs et les malheurs (rà aruyfuara) (2). L’équité consiste à pardonner aux faiblesses de l'humanité; à regarder non à la loi, maïs au législateur ; à considérer non la lettre, mais l'esprit des dispositions qu'il a prises, non l'acte même, mais l'intention; à bien peser, non pas ce qu'est actuellement le délinquant, mais ce qu'il a toujours été ou été le plus longtemps. C’est elle qui nous porte à nous souvenir du bien que nous avons éprouvé, plutôt que du mal que nous avons souffert; du bien que l’on nous a fait, plutôt que du bien que nous avons fait. Être équitable, c'est supporter avec patience le dommage que l’on subit; c'est vouloir gagner son procès devant la raison plutôt que devant le tribunal; c’est s’en rapporter à des arbitres plus volontiers qu'à des juges, car l'arbitre peut voir ce que l'équité autorise, et le juge ne peut considérer que la loi; les arbitres n'ont, en effet, été institués que pour assurer le triomphe de l'équité (3).

À cette théorie de l'équité, se rattache étroitement l’admirable définition de la concorde, qu'Aristote a donnée dans son Éthique à Nicomaque. La concorde (ouévoux) procède de l'amitié.

Elle n’est pas la conformité d'opinion (ouodoËlx), car cet accord

(1) Rhétorique, I, 13, 1374, a, 27.

(2) Rhétorique, I, 13, 1374, a, 27.

(3) Rhétorique, 1, 13, 1374, b, 2.

__ peut exister même entre gens qui ne se connaissent pas. Elle règne dans un État, quand l’on s’y entend sur les intérêts généraux, que l’on y prend les mêmes décisions, et que l’on y exécute de concert les résolutions communes. Elle s'applique donc toujours à dès actes importants et également utiles aux deux partis en présence, ou même à tous les citoyens. Quand, au contraire, chacune des deux factions veut accaparer le pouvoir, l'État est en proie à la discorde. Il ne suflit pas, pour que la concorde règne, qu’elles aient l’une et l’autre la même manière de voir, il faut encore que cette unanimité ait le même objet, par exemple, quand le peuple et les modérés (oi ërewxeïc) s’entendent pour donner le pouvoir aux meilleurs citoyens (oi dotoror); de cette façon, en effet, chacun a ce qu'il désire. Ainsi entendue, la concorde est comme une amitié civile {rolrixn Ôn gi), car elle s’applique aux intérêts communs et aux exigences de la vie sociale. C’est chez les modérés que se rencontre cette concorde (éoTiy D ToruûtTn omôvorux év vois Émerxéow);, car ils sont toujours d'accord avec eux-mêmes et entre eux (éœuroic omovoodatv xat &\4lo). Leurs volontés n'ont pas de flux et de reflux, mais demeurent inébranlables; ils ne veulent que des choses justes et utiles, et seulement dans l'intérêt commun. Entre méchants, au contraire, la concorde ne subsiste que de courts instants ; ils ne peuvent être longtemps unis; tous désirent une part plus grande de profit, une part moindre de travail et de dépense; chacun, ne convoitant que des avantages, observe et entrave son voisin; l'intérêt général, dont personne ne se soucie, est sacrifié. Alors, ils sont en proie à la discorde, en voulant se forcer les uns les autres à observer la justice, sans que personne veuille s’astreindre à la pratiquer pour soi-même (x).

En résumé, de même que la théorie politique de la wéon

rolieix, les théories morales de la vertu, de l'équité, de la

(1) Éthique à Nicomaque, IX, 6, 1-4, 1167, a, 22.

concorde, sont en parfait accord avec les principes, auxquels se rattachent les jugements, portés par l’auteur de l’’Abnvaov rohweia sur les Constitutions, qui ont successivement régi Athènes, et sur les institutions du régime démocratique. De part et d'autre, mêmes idées, et, ce qui n'est pas moins frappant, mêmes mots pour les exprimer. Aucune divergence entre les deux ouvrages, ni dans le fond, ni dans la forme. Aussi la même conclusion: à laquelle nous étions précédemment arrivé s'impose-t-elle à nous, avec une évidence encore plus grande. C'est le théoricien de la Politique qui est l’auteur de la Constitution d'Athènes, et l'authenticité de l'ouvrage, déchiffré par Kenyon, sur le papyrus de Londres, ne saurait plus être contestée.

Nous n'avons pourtant pas encore atteint au terme de notre étude. Notre conclusion paraîtra plus solidement établie, si nous comparons le style de l’opuscule historique au style du traité philosophique ; si nous prouvons que, dans l’un et l’autre ouvrage, le vocabulaire, la syntaxe et le nombre présentent les mêmes caractères essentiels. Sans doute, ce rapprochement ne saurait avoir la même rigueur qu’une comparaison entre les faits et les idées. Elle n’en ajoutera pas moins une forte présomption aux preuves déjà produites, et nous permettra de contrôler les démonstrations, que nous avons tentées, et de

confirmer les conclusions, que nous en avons tirées.