CHAPITRE III

(Kant's S. W. — IV et Y. B.)

Y a-t-il des jugements à priori en morale? Et, puisque tout jugement pratique porte sur la bonté des choses et des actes, que déclarons-nous bon à priori, c'est-à-dire universellement et nécessairement, indépendamment de toute expérience ? Le fondement de la mélaphysi(juo des mœurs 178r)(Grundlegungzur Metaphysikder Sillen, lY'.B: 286 à 311.) contient la réponse à cette première question, à la question de fait.

Les objets, les actions agréables, utiles, qui contribuent à notre plaisir ou servent notre intérêt, n'oni qu'une bonté relative, c'est-à-dire, contingente et variable. Les règles de la prudence {Klugheit)^ celles de l'habileté {Geschicklichkeit) n'ont d'autorité à nos yeux qu'autant que nous recherchons la fin dont elles indiquent les moyens (263); nous ne leur obéissons, comme à des impératifs hypothétiques, qu'autant que nous poursuivons notre bien propre, (Selbstliebe), c'est-àdire le perfectionnement de notre être sensible ( Vollkommenheit)^ ou la félicité (Glûcklichkeit) qui en résulte et le mesure. Mais ces règles doivent être empruntées à l'expérience, à la connaissance des dispositions chan-

géantes, des facultés diverses des individus. L'amour de soi , qui en est la source , n'a , comme sentiment , ni l'universalité, ni la nécessité d'un principe à priori. La volonté qui se laisse guider par ce mobile et obéit à de telles maximes est la volonté empirique {emjjirische Wille).

Il nous faut quitter la sphère de la sensibilité, de l'individualité, si nous voulons atteindre le bien véritable.

Il n'y a de bon absolument que la volonté pure {reine Wille), que la bonne volonté {gutc Wille). Celleci, à la différence de la volonté empirique, ne tire pas sa loi de l'expérience. L'impératif catégorique qu'elle promulgue s'impose à toutes les consciences d'une manière uniforme et invariable. Enfin, tandis que la volonté empirique est hétéronome, la volonté pure a l'autonomie parfaite. Le moi n'y relève d'aucune autre puissance au monde. Il se dicte à lui-même sa loi, n'agit qu'en vertu de cette loi qu'il s'est donnée, et ne dépend que de lui seul dans l'accomplissement de cette loi (241-264).

Les doctrines égoïstes qui fondent la moralité sur le désir du bonheur, ou les théories plus nobles qui la font reposer sur la volonté divine compromettent également l'absolue indépendance, l'autonomie de la volonté, en subordonnant le principe et la fin de son action, soit à la nature, soit à Dieu.

La pure volonté fait du moi une Personne {Personnalitàt)^ et lui assure une dignité (Wûrde) qui le met en dehors et au-dessus de la nature entière, Elle esta elle même sa propre fin. « Agis de telle sorte, que « l'humanité, dans ta personne comme dans celle de tes

« semblables, soit toujours pour toi la fin, et jamais « l'instrument de ton acte 277. » — « Agis d'après « l'idée que la volonté, qui se trouve en chaque être « raisonnable, est une volonté générale faite pour « donner des lois 279 » La loi morale peut encore se formuler ainsi : « agis de telle sorte que la maxime « de ta volonté puisse toujours être prise pour un « principe de législation universelle 269 »

Tel est le principe qui se traduit d'une façon plus brève encore dans le je dois {ich soll). C'est là le jugement à priori sur lequel repose la morale, lejugement pratique {praktïsche C/r(heil).Ksint l'appelle un concept de la raison ( Vernunfthegriff) pour l'opposer aux concepts de l'Entendement ( Verstandesbegriffe) , dont l'origine est, sans doute, comme la sienne, purement intelligible, mais dont l'objet est empirique ; qui sont, en un mot, les lois de l'expérience, tandis qu'il est la loi des volontés.

Il convient, maintenant, d'aborder le problème plus difficile de la déduction de ce concept à priori ; nous avons traité la question de fait : la question de droit reste à résoudre. La critique de la raison pratique n'a pas d'autre objet. (B. V.)

Il faut, comme pour les catégories, établir l'application du concept moral à l'expérience. Gomment faire descendre le devoir, ce principe intelligible, dans la région des phénomènes? Gomment la volonté empirique psut-elle être soumise à la volonté pure?

Le devoir ne se comprend qu'autant que le moi est libre: mais quelle preuve donner de la Hberté du moi? N'a-t-on pas établi dans la logique transcendentale que

la réalité sensible est soumise à la loi inflexible du déterminisme, que tout est nécessaire dans le monde des faits ? Et cependant le remords affirme la liberté. La raison théorique a beau réclamer au nom de l'expérience et de la science : la conscience de son côté fait entendre son invincible protestation. Il n'est même pas juste, d'ailleurs, de dire que la raison théorique contredise absolument la conscience. Elle déclare seulement que la liberté n'est pas un objet de connaissance scientifique (Wissen) : elle n'en nie pas la possibilité. La troisième antinomie a eu pour résultat d'établir aussi bien la vanité des objections du fatalisme que la faiblesse des arguments contraires ; elle a conclu en affirmant que la liberté est inteUigible (denkbar)^ mais non scientifiquement démontrable {erkennbar). Elle l'a exclu du monde des phénomènes, mais sans lui interdire celui des noumènes.

Le devoir vient trancher la question d'une manière définitive. Je dois; donc je puis: (Ich soll, ich kann). La loi morale manifeste la liberté aussi clairement que la conséquence suppose le principe ; mais l'effet nous est connu avant la cause, et la loi morale précède la liberté dans l'ordre de la connaissance. (B. V. — 4 : la note).

La conception du devoir est un fait {factum) ; « On « doit, pour bien entendre dans quel sens cette loi peut « être considérée comme donnée, remarquer avec soin « qu'il ne s'agit pas ici d'un fait empirique, mais du fait « unique par lequel se manifeste la raison pratique, qui « s'annonce, grâce à lui, comme un pouvoir absolu de « donner des lois.» (Krit. d. Prakt. Vernunft B. V., 33).

Si la conception du devoir est un fait, la Uberté en est un autre, non moins incontestable que le premier.

« Chose bien digne de remarque, une Idée de la raison « {Venumfiidee)^ qui ne saurait en soi être représentée « par aucune intuition sensible (die sich KeinerDarstel- « lunginderAnschanungfàhig),et dont, par conséquent, « aucune preuve théorique ne démontre la possibilité, « une telle idée se trouve être en même temps un fait « (fîndet sich unter der Thatsachen) : c'est l'idée de la « liberté. La réalité de cette idée, en tant que cause d'une « espèce particulière, nous donne un concept qui dépasse « notre pouvoir théorique (in theoretischem Betracht « ïiberschwenglich); mais elle se démontre évidemment « (sich darthun làsst) par les lois pratiques de la raison « pure, et se manifeste en conformité avec ces lois dans « des actions réelles et par suite dans l'expérience « (Kritik d. Urtheilskraft. 488 — B. V.)

L'idée de la liberté est, de toutes les idées delà raison, la seule dont la réalité soit irréfutable, quoiqu'elle ne juiisse être théoriquement démontrée. Mais la certitude (jue nous en avons n'étend en rien notre science des faits. Elle ne nous apprend rien sur la façon dont se doivent concilier la nature et la liberté.

Et cependant la pensée se trouve ici en présence d'une antinomie qu'il lui importe de résoudre. La raison pratique a sa dialectique comme la raison pure. Le déterminisme des phénomènes, que celle-ci exige impérieusement, semble au premier abord incompatible avec la liberté que celle-là revendique.

C'est dans la distinction du caractère intelligible et du caractère empirique (intelligible , empirische Charalder)j autrement dit du moi intelligibleetdu moi empirique, ou encore de la volonté pure et de la volonté empirique, que Kant trouve la solution de ce difficile

problème. Le moi appartient à la fois au monde intelligible et au monde sensible, aux Noumènes et aux Phénomènes. Envisagé sous le premier aspect, il est absolument libre; sous le second, on trouve que tout en lui est déterminé, nécessité. On reconnaît en même temps que le moi sensible a sa raison, son principe dans le moi intelligible ; que l'un, dans sa mobile nécessité, ne fait au fond que manifester la liberté éternelle de l'autre. La nature a sa racine dernière dans la volonté. Il est vrai, comme le déterminisme le soutient, parce que la science serait impossible sans cela, que le monde des phénomènes, aussi bien en dehors de nous qu'en nous, est soumis à l'enchaînement inflexible dont la doctrine des catégories nous a tracé les lois. Quiconque pourrait lire dans le secret des cœurs, prévoirait les résolutions de notre volonté avec la même certitude que l'astronome calcule à l'avance les phénomènes célestes. (Voir tout l'éclaircissement critique de l'analytique dans la critique de la raison pratique Kritische Beleuchtung der Analytik d. pr. Vern. — B. V. — page 102 à 104 surtout). Mais les déterminations fatales de la volonté empirique n'en expriment pas moins le libre choix de la volonté pure, qui, placée en dehors du temps (sofern es nicht unter Zeitbedingunden steht (102), — et affranchie de la nécessité des phénomènes, conserve et se reconnaît par le remords la responsabilité absolue de ses actions.

« En ce sens, tout être raisonnable peut dire avec « raison d'un acte immoral qu'il a commis, bien que « comme phénomène cet acte ait sa raison détermi- « nante dans le passé et en ce sens soit absolument « nécessaire, qu'il aurait pu néanmoins s'en abstenir :

« car cette action et toutes les précédentes qui la dé- « terminent appartiennent à une seule et même mani- « testai ion phénoménale du caractère empirique, que « l'être s'est donné à lui-même, et qui lui fait en con- « séquence s'attribuer la responsabilité de tous les « phénomènes en question comme à une cause entiè- « rement indépendante de la sensibilité, (id. 102) »

Les résolutions fatales, que nous avons conscience de prendre dans le tenq)s, ont leur raison dernière dans le libre choix que nous avons formé dans l'éternité, c'est-à-dire en dehors du temps. Il ne faut pas chercher ailleurs la racine du mal moral : de ce mal qui consiste, non pas dans les dispositions de notre nalure animale ou intelligente, que nous ne nous sonunes pas données et dont nous ne sommes pas i-esponsables, mais dans la préférence volontaire qui nous a fait sacrifier le devoir à l'égoïsme.

Kant explique longuement l'origine de ce qu'il appelle le mal radical {radical Bùsé) dans la première partie de son Hvre sur la religion dans les limites de la simple raison (Religion innerhalb den ( irenzen den blosen Vernunft. B,(5 : 103-108).

S'il demande à la religion d'éclairer ces obscurs jji'oblèmes, c'est qu'il ne reconnaît pas à la science le droit de les résoudre. La foi morale (moralische Glaube Veiiiunftglaubé) peut seule, au nom des besoins pratiques de la volonté {praktische Bedur fuisse ) nous guider dans la solution de ces mystérieux problèmes : et la religion ne fait qu'interpréter les révélations de la foi pratique.

Il ne suffit pas à la raison pratique d'avoir résolu

l'apparente antinomie du déterminisme et de la liberté. Elle n'a ainsi assuré que la réalité du devoir, que la réalisation du bien moral.

Comme la raison théorique, elle aspire à la plus haute unité dans la possession du bien. Elle ne recherche pas seulement le bien le plus élevé {dos oberste Gut), mais encore le plus grand bien possible {das vollendete Gut, honum consommatum) . Si elle poursuit le bien absolu, la vertu, elle ne sacrifie pas le bien relatif, le bonheur. Mais l'unité qu'elle veut réahser entre eux est une unité non de coordination, mais de subordination : le bonheur ne doit venir qu'après la vertu et par la vertu. Celle-ci donne seule leur prix véritable aux autres choses ; le bonheur, en dehors d'elle, ne mérite plus d'être rangé au nombre des biens. (116-119)

En affirmant ainsi le rapport et la conciliation de la vertu et du bonheur, la raison pratique porte un nouveau jugement à priori. Il ne peut être question de justifier par le témoignage de l'expérience le rapport de deux termes, dont l'un échappe entièrement aux sens. Nous n'en saurions davantage comprendre (einsehen), expliquer théoriquement la possibilité. Et pourtant la raison pratique nous oblige de l'admettre, nous commande d'en espérer la réalisation. N'y a-t-il pas contradiction entre la morahté et la nature, entre la loi de la liberté et les lois de la nécessité ? Elles sont absolument différentes: ne sont-elles pas aussi opposées (119-125) ?

Kant répond à cette difficulté par la doctrine capitale du primat de la raison pratique. Il a établi précédemment que la volonté empirique est subordonnée

à la volonté intelligible, qu'elle en est la manifestation sensible. Ce qui est vrai de l'homme l'est aussi du monde. Les phénomènes ont leur principe dans les noumènes ; la nécessité de la nature dans la liberté de l'esprit. Ni notre sensibilité, ni notre entendement ne voient les choses telles qu'elles sont, mais telles qu'elles leur apparaissent, en conformité avec les intuitions à priori de l'un et les catégories de l'autre. La raison pratique, au contraire, saisit la réalité ; elle atteint les seuls noumènes qu'il nous soit donné de connaître, le devoir, la liberté. Elle trouve ainsi dans l'être véritable la raison de l'apparence, et nous découvre dans la loi morale un principe supérieur aux lois physiques (125-128).

N'hésitons pas à affirmer les postulats qui répondent aux besoins de la raison pratique. Nous devons tendre à la perfection : telle est la fin que le devoir nous assigne. Mais c'est là l'objet d'une poursuite infinie, à laquelle doit répondre la durée infinie de notre existence: donc l'âme est immortelle. (128)La conscience réclame l'accord final de la vertu et du bonheur ; mais ce besoin pratique ne peut être satisfait qu'autant qu'une puissance supérieure domine la nature et en fait l'instrument docile de l'ordre moral : nous devons donc admettre l'existence d'une cause souveraine, intelligente et juste, et par suite croire en Dieu. (130)

La liberté, l'immortalité. Dieu sont les trois postulats, que la raison pratique affirme au nom du devoir et du souverain bien. Les trois jugements à priori quis'y rapportent n'ajoutent sans doute rien à notre connaissance de la réalité sensible : mais leur évidence morale n'a pas besoin non plus du témoignage de l'expérience.

Kant, sans doute, distingue entre ces trois affirmations. L'objet de la première reçoit de lui les noms de factum^ scibile : les deux autres n'ont pour objet que des idées. Kant ne conçoit pas qu'on croie au devoir, sans croire à la liberté ; mais il ne nie pas qu'on puisse pratiquer le devoir sans admettre ni la personnalité divine, ni l'immortalité de l'âme : Spinoza lui en paraît offrir un remarquable exemple (B.V: 466). Il soutient, en tout cas que la vérité des deux derniers postulats ne saurait être plus sérieusement menacée par les objections du scepticisme, que prouvée efficacement par les .arguments du dogmatisme.

C'est en ce sens, et pour donner à sa pensée tout le développement qu'elle comporte, qu'il fonde sur la foi morale les premiers principes de la religion naturelle, et l'interprétation des dogmes chrétiens, qu'il expose dans le dernier de ses grands ouvrages : la Religion dans les limites de la simple raison (Religion innerhalb den grenzen der blosen Vernunft, 1793). L'origine du mal, la lutte du bon et du mauvais principe, le triomphe définitif du premier soulèvent des problèmes, provoquent dans la pensée des affirmations, auxquelles la science demeure forcément étrangère, mais que la foi morale impose avec la même autorité à toutes les consciences honnêtes. Nous devons croire, sans prétendre l'expliquer, que le mal a sa racine (radical Bôse) dans la libre détermination de la volonté inteUigible, bien (pie cette volonté, placée en dehors du temps, échappe complètement à la prise de l'expérience et par suite de la connaissance théorique. La loi morale, qui nous commande de déhvrer notre volonté du mal , c'est-àdire de l'égoïsme {Selbstiede), de l'amour de soi, et de

l'idontitier avec la raison, avec le bien, nous oblig-e (V admettre la possibilité de cet aflranchisseinent. Mais cette véritable rédemption [Erlôsung) du mal ori^^nel demande que la chair, les sens soient complètemcMit vaincus, et par conséquent que le caractère empirique soit entièrement changé ; elle suppose une révolution radicale de toute la nature, une création nouvelle ( Wiedergeburt ) de notre être sensible, et ne peut être on yiucune façon l'objet d'une connaissance théorique. La religion donne un corps par ses symboles, et, par la foi dans le surnaturel, une expression énergique à ces hypothèses transcendentales de notre foi i)ratique. C'est en ce sens (ju'elle achève et couronne l'œuvre de la Hai.son pratique.