LA LIBERTÉ

C'est surtout sur la question de la liberté que les doctrines morales des deux philosophes présentent les différences les plus profondes.

La spontanéité de la monade n'est pas pour Leibniz ce qu'est pour Kant la liberté de la personne.

La monade est indépendante de tout le reste, mais absolument dépendante de Dieu. De toute éternité elle porte en soi la loi absolument invariable de ses développements successifs (legem continuationis operationum suarum) : et cette loi Dieu la lui a imposée, en l'accommodant de toute éternité au plan général de la création, en vertu de cette harmonie préétablie qui joue un si grand rôle dans la monadologie. Tout s'enchaîne avec une imperturbable nécessité dans la série des perceptions, des confuses comme des distinctes, des phénomènes comme des pensées. Quand Leibniz dit qu'il y a de la spontanéité dans le confus comme dans le distinct, il veut nous faire entendre que rien ne vient à la monade du dehors; que le monde des corps est son

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produit tout comme le monde de ses pensées, et que l'imagination ou la représentation confuse qui enfante le premier, n'est pas moins que l'entendement ou la représentation distincte une forme de l'activité purement spirituelle de la monade. Mais toute cette activité est empruntée : la monade n'est au fond qu'un automate spirituel (automaton spirituale). Une semble pas que le déterminisme de Leibniz, malgré ses affirmations réitérées, sauvegarde mieux les droits de la conscience et l'initiative de la volonté que celui de Spinoza.

Et cependant Leibniz persiste à soutenir que son système concilie l'action divine et la responsabilité de l'homme. C'est qu'en effet, si tout est nécessaire aujourd'hui dans la monade, tout ne l'a pas été à l'origine. Dieu lui a communiqué toute la perfection dont elle était susceptible, et en a fait une expression aussi distincte que possible de l'univers. Mais, avant l'acte créateur, dans le monde mystérieux des possibles où elle attendait que la volonté divine l'appelât à l'existence, alors qu'etle n'était encore que l'objet de l'Entendement divin, ou mieux qu'elle vivait de la vie purement inteUigible de la pensée suprême, elle avait déjà sa perfection et ses limites propres, et ne les tenait que de son libre choix. Le songe de Théodore dans la Théodicée et les passages décisifs de la correspondance avec Arnaud (Ed. Janet), montrent clairement que Leibniz se réfugie dans cette région mystérieuse des possibles, afin de sauvegarder les droits de la liberté, sans méconnaître les impérieuses exigences du déterminisme. Nous avons voulu être avant le temps ce que nous sommes dans le temps. Dieu n'a fait, en quelque sorte, qu'actualiser nos dispositions éternelles, ou

encore que fournir aux volontés inégalement et diversement bonnes la matière de leur activité : cette matière, c'est l'univers. Nous appliquons tous à cet objet uniforme notre puissance inégale de perception, c'est-à-dire la tendance plus ou moins énergique qui nous porte vers lebien, vers l'inlini. Dieu, connaissant et mesurant à l'avance l'énergie de cet appétit, nous a assigné dans le drame universel de la création un rôle proportionné à notre vertu représentative. Nous obéissons à notiO tendance propre, et en même temps nous contribuons à réaliser le plan divin. Nous suivons notre impulsion spontanée, et pourtant nous exécutons nécessairement le dessein de Dieu.

Il serait donc injuste de ne voir dans la doctrine de Leibniz qu'un pur déterminisme, comme elle paraît être au premier abord. Sans doute Leibniz se plaît, comme Platon, à laisser dans l'ombre d'une explication allégorique cette existence mystérieuse des possibles. Nous aurons à rechercher plus tard, quand nous étudierons la nature des monades, quelle peut être cette réalité suprasensible qu'il leur accorde dans la pensée divine. Nous nous bornons à constater pour le moment que cette doctrine, trop négligée peut-être, des essences éternelles ne permet pas de prendre à la lettre l'automatisme spirituel, auquel ou a voulu ramener toute la définition de la monade.

La liberté dumoichezKant n'en estpas moins profondément distincte de la spontanéité que nous avons essayé de mesurer dans la monade. Le moi applique son activité à une matière étrangère ; son unique fonction est de ramener à l'ordre, de rendre intelligibles les données de la chose en soi, du non-moi; et de leur

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communiquer, avec l'intelligibilité, la seule réalité sensible que la pensée puisse admettre. Soit qu'il trace les lois de la connaissance, soit qu'il édicté celles de l'action, le moi n'a qu'une activité purement formelle. Mais, dans la sphère de l'entendement ou dans celle de la conscience, il déploie une absolue liberté dont les actes échappent à toute prédétermination. La spontanéité du moi comparée à celle de la monade perd en étendue, mais gagne en profondeur.

La monade, nous l'avons montré tout à l'heure, tient de Dieu toutes ses perfections. ^< La monade tire de Dieu tout ce qu'elle a de perfection » (voir les trois examens du père Malebranche, Erd. 442-691-735, Théodicée, 613) ; et ne doit qu'à elle seule la limitation, l'imperfection propre qui constitue son individualité. Les représentations distinctes, les vérités adéquates, comme on disait dans l'école de Descartes et de Spinoza, c'est-à-dire les notions éternelles de l'entendement et de la conscience, ne sont pour la monade qu'une clarté empruntée, qu'un reflet de la lumière divine. « Nos représentations distinctes sont une « représentation de Dieu, et nos confuses de l'uni- « vers. »

Rien de pareil dans la doctrine du moi transcendanlal. La personne ou la raison pratique, la volonté pure jouit d'une autonomie parfaite. Elle se donne à ellemême sa loi, et ne relève que d'elle seule dans l'accomplissement de cette loi. Ce n'est pas seulement dans l'impératif catégorique que se manifeste l'initiative absolue du moi. Les catégories de l'entendement sont, elles aussi, des actes de la même spontanéité (Actus der Spo7itaneitât des Ich). Kant reproche à

Leibniz de tomber dans l'eiTeur commune à tout dogmatisme : c'est ainsi qu'il se plaît à appeler la philosophie de ses devanciers, par opposition à la philosophie critique. Pour n'avoir pas connu l'absolue autonomie du moi, pour avoir restreint, défiguré la notion de la liberté, les dogmatiques roulent sans cesse dans un cercle vicieux. Ils s'appuient sur les vérités éternelles pour démontrer l'existence de Dieu ; et font à son tour de Dieu le principe et le garant des vérités éternelles. Mais ces vérités sont les produits du moi (hervorgebracl't), non les données d'une cause éti'angère {nicht hineuigescha/fi), non des conceptions innées {unerworbene). Elles n'expriment que la volonté de l'ordre (Gesetzmàssigkeit). Quiconque veut penser et agir avec ordre, autrement dit, quiconque veut vivre de la vie de l'esprit, les produit spontanément comme les conditions nécessaires de toute science, de toute moralité, c'est-à-dire de la connaissance et de l'action rationnelles. On peut se refuser à faire usage de la liberté, de la raison ; mais alors on manque absolument au devoir, on abdique sa dignité de personne, on perd son titre d'être raisonnable. C'est sur le devoir que repose en dernière analyse, selon Kant, toute l'activité rationnelle de l'àme. Les vérités nécessaires n'ont besoin, pour être prouvées, que d'être rattachées au devoir comme à leur principe suprême, à leur fin absolue (Fndzweck); le devoir lui-même ne se prouve pas : c'est la manifestation la plus haute de la liberté, c'est un acte pur.

L'autonomie du moi est donc bien différente de la spontanéité de la monade. Mais il n'y a pas entre ces deux principes l'oppozition irréconciliable qu'on serait

tenté d'admettre : il est plus vrai de dire qu'ils se complètent mutuellement. Leibniz a surtout étudié l'individu ; Kant, la personne. L'individualité et la personnalité sont des éléments aussi e^^sentiels, quoique inégaux de la réalité. La première se rencontre partout où nous trouvons la vie ; la seconde n'apparaît que dans quelques êtres privilégiés, dans les esprits. Mais c'est par une gradation insensible que la nature s'élève de l'une à l'autre; et cette transition trouve son explication dans la doctrine Leibnizienne de la hiérarchie et du développement progressif des êtres vivants. Il y a d'ailleurs une place pour l'autonomie dans la doctrine de Leibniz, place sans doute mal déterminée, très-obscure, assez étroite : mais qui n'en a pas moins été réservée avec un soin jaloux dans le monde des possibles.

Il est intéressant de rechercher maintenant comment Leibniz et Kant prouvent cette spontanéité qu'ils admettent sous des formes et à des degrés différents. Tous deux s'accordent à reconnaître qu'elle n'est pas une vérité d'expérience. Le monde des faits est régi par un déterminisme inflexible, qui ne comporte pas la moindre exception. La réalité sensible ne peut être distinguée de l'illusion, l'expérience n'est possible justement qu'à cette condition. C'est donc dans la région des choses intelhgibles , monades ou noumènes, qu'il faut chercher la liberté.

Avec Bayle et Spinoza, Leibniz, et Kant combattent la preuve tirée du sentiment vif interne. Si la pierre, dit Spinoza, avait conscience du mouvement que le choc lui imprime, elle pourrait s'imaginer

qu'elle se meut d'elle-même clans la direction qui lui a été communiquée. De même, reprend Leibniz, si l'aimant connaissait le mouvement qui l'entraîne vers le pôle, il croirait aussi s'y porter librement. Nous n'avons pas à reproduire la profonde discussion qui s'engage dans la théodicée (Erd. 592, sq.) au sujet de la liberté d'indifférence. Kant l'a déjà résumée dans la thèse d'admission de 1755. Leibniz s'attache à montrer que l'expérience aussi bien que la raison contredisent la doctrine vulgaire du libre arbitre (liberum arbitrium indifferentia?).

L'argumentation de Kant repose surtout sur la doctrine des catégories, sur l'impossibilité d'instituer une expérience en faveur du fait de la liberté. Et comment, en effet, prouver expérimentalement la hberté, alors que les catégories sur lesquelles repose justement la possibilité de l'expérience, sont des actes de la spontanéité du moi, des effets de la liberté elle-même. Kant soutient d'ailleurs qu'il n'y a pas d'expérience {Erfahrung)^ de connaissance scientifique {Erkenntnis) des faits psychologiques. Nous ne pouvons connaître et juger ce qui se passe chez les autres que par analogie, à l'aide de probabilités toujours défectueuses. La succession des pensées, des perceptions est beaucoup plus difficile à expliquer que celle des mouvements de la matière. Il n'y a donc pas de science rigoureuse, c'est-à-dire expérimentale de la pensée. A plus forte raison, ne faut-il pas espérer que la pensée la plus haute, la conscience de la liberté, puisse être un objet d'expérience. Qu'on analyse la définition que Kant en donne, et l'on verra qu'elle n'exprime au fond que la conscience du rapport de la volonté empi-

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rique à la volonté éternelle. Des deux termes de ce rapport, le second échappe évidemment à toute représentation matérielle, à toute expression empirique. Or, l'expérience ne saisit que des faits matériels, puisque Kant ne désigne sous le nom d'expérience que la connaissance fondée sur l'enchaînement nécessaire des faits matériels. La liberté ne s'expérimente donc pas. C'est ce que Kant traduit, en disant que la volonté agit sous ridée de la liberté.

Et cependant, ailleurs, il appelle la conscience de la liberté un fait, « factum. » Mais il a soin d'ajouter qu'il parle d'un fait intelligible {intelligibile factum)^ non d'un fait empirique qui soit l'objet de l'expérience. Il s'agit ici du fait primitif, à partir duquel commence la vie rationnelle, la vie de la liberté.

La pensée de Kant, au fond, est celle-ci : nous avons conscience de notre liberté: mais nous ne pouvons constater scientifiquement, à l'aide de l'expérience, la liberté des autres. Nous jugeons par analogie, et par suite d'une façon hypothétique, et surtout nous croyons (Glaube) qu'ils agissent librement; notre volonté se reconnaît l'obligation d'agir vis-à-vis d'eux comme s'ils étaient libres, sous l'idée, en un mot, de leur liberté.

Quel est maintenant le fait interne {^intelligibile factum) qui nous révèle notre liberté? Que cette manifestation de la volonté pure à la volonté empirique, comme un phénomène appartenant à la réalité sensible etcomme objet de l'expérience, soit elle-même soumise à la nécessité, cela résulte de ce qui vient d'être dit. C'est néanmoins dans un fait ainsi déterminé, que la liberté doit se montrer.

Deux grands faits se produisent dans l'âme, qui sont inexplicables autrement que par la liberté : à savoir la notion du devoir et le sentiment du remords. L'impératif catégorique est nécessairement une loi que le sujet se donne à lui-même : il suppose la liberté aussi évidemment que la conséquence démontre le principe. De même le remords n'a de sens qu'autant que la volonté est libre d'observer ou d'enfreindre la loi, et par conséquent responsable.

Mais d'où vient que ces deux seuls faits témoignent de la liberté, alors que tant d'autres faits y semblent également propres. Les catégories par exemple, sont des actes de la spontanéité du moi, selon la doctrine expresse de l'analytique. Pourquoi Kant ne reconnait-il pas à l'entendement, principe des catégories, le droit d'affirmer la liberté? Pourquoi l'hypothèse de la troisième antinomie ne devient-elle une réalité que dans la critique de la raison pratique ? C'est que les catégories ne sont, au fond, que des postulats. Qu'on se rappelle en eifet la déduction transcendentale. On doit admettre à priori l'évidence des règles du déterminisme, sous peine de rendre l'expérience impossible. Mais qui nous interdit de renoncer à l'expérience? Qui nous oblige d'aspirer â la connaissance {Erkenntniss)'i La raison pratique est seule en état de répondre à cette question. La vérité des catégories repose sur l'autorité de la loi morale; l'entendement a sa justification dans la conscience. Travaille à la réalisation de Tordre: telle est la régie du devoir. Mais, avant de lui soumettre les actes extérieurs de ma volonté, il faut d'abord que je l'établisse dans mes pensées. Pour gouverner la nature, il faut queje la comprenne. Etelle n'est intel-

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ligible qu'autant qu'elle est réglée avec ordre. La foi dans l'ordre universel repose donc sur l'obligation que nous impose le devoir. Je ne suis pas libre de ne pas admettre les principes de la raison théorique, du moment où j'admets l'autorité de la loi morale. Le devoir, en un mot, est la seule raison suffisante de la connaissance et de l'action. On voit pourquoi la certi- ■ tude théorique dérive de la certitude pratique. L'affirmation du devoir est du même coup l'affirmation de notre liberté. Et, comme c'est dans le remords que le devoir nous apparaît le plus clairement , le remords est aussi le fait que Kant invoque le plus volontiers en témoignage de notre liberté.

Leibniz procède d'une façon difiérente. Il se fonde sur l'existence du mal pour prouver la liberté initiale de la monade. Ce n'est pas seulement le mal moral, mais l'imperfection, en général, qu'il explique ainsi par un libre choix des monades dans le monde des possibles, indépendamment de l'acte créateur et dans l'éternité. Mais il est plus jaloux de sauvegarder la responsabilité de Dieu que d'affirmer celle des créatures. Il n'insiste guère sur cette dernière, comme nous l'avons vu. Sans doute, il ne va pas, comme Spinoza, jusqu'à nier et à défigurer le remords ; mais il en parle peu. Kant, au contraire, ne se lasse pas d'y insister.

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