LA CONCILIATION OPÉRÉE PAR LES SUCCESSEURS DE KANT

Déclarations de Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer

L'idée de cette conciliation, qui ne fît que traverser un instant l'esprit de Kant, devait se présenter de nouveau et s'imposer définitivement à l'intelligence de ses successeurs. Reinhold, que sa première éducation philosophique rattachait au dogmatisme de Leibniz, se félicitait de retrouver dans la Critique les idées de son ancien maître. Dans ses lettres sur la philosophie de Kant, (Briefe ûber die Kantische Philosophie), il s'applique à établir que la diversité des jugements dont la doctrine nouvelle est l'objet et les noms contradictoires qu'elle reçoit tour à tour de sensualisme, d'idéalisme, de dogmatisme, de scepticisme montrent assez que Locke et Leibniz, que Wolff et Hume y sont rassemblés dans une synthèse supérieure.

Le système combiné ( Coalitionssystem ) de Maimon répond à la même pensée. Ce génie bizarre, mais puissant, dont le talent inspirait à Fichte, suivant sa propre expression, une admiration sans bornes, nous expose

lui-même comment il fut amené à concevoir le dessein d'une philosophie transcendentale qui réunirait les diverses doctrines de Kant, de Spinoza, de Hume et de Leibniz. Le dogmatisme rationnel et le scepticisme empirique qu'il y voulait concilier, n'ont trouvé, dit-il, avant lui leur véritable expression que dans le système de Leibniz bien compris.

Notre intention n'est pas d'étudier sous toutes ses formes la transformation dogmatique que les successeurs de Kant firent subir aux doctrines de la critique. Nous ne voulons que présenter ici les phases principales de cette révolution philosophique. Fichte, ScheUing, Hegel, Schopenhauer viennent confirmer par les témoignages les plus considérables l'accord fréquent que nous avons essayé de démontrer entre les théories essentielles de Leibniz et celles de Kant.

Nous nous demanderons ce qu'ils ont pensé et dit eux-mêmes de cette conciUation, avant de rechercher comment ils l'ont réahsée dans leurs œuvres ; nous montrerons que les principes essentiels et communs, ainsi que les formes particulières du nouveau dogmatisme qu'ils ont fondé, sont inspirés également par la critique de Kant et la métaphysique de Leibniz.

Fichte ne se lasse pas de répéter qu'il ne veut que commenter, que développer la pensée de Kant. Il faut lire sur ce point l'avertissement à la première Introduction et toute la seconde Introduction à la doctrine de la science.

« J'ai dit de tout temps et je répète de nouveau que « mon système n'est pas autre chose que celui de « Kant, c'est-à-dire qu'il contient le même jugement « des choses; mais il en est tout à fait indépendant

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« quant à la méthode d'exposition Kant est jusqu'à

« présent un livre fermé ; et ce qu'on a voulu y lire est « justement ce qu'il n'a point pensé, ce qu'il voulait « combattre. » (Fichte's W : I B. 419-420).

D'un autre côté, je ne crois pas que Leibniz ait jamais été loué plus dignement que dans cette page de Fichte : « Leibniz pouvait aussi être convaincu; car, « bien compris (et pourquoi ne se serait-il pas lui- « même bien compris), il a raison. Si l'aisance parfaite « et l'entière liberté de l'esprit peuvent servir à prou- « ver qu'il est convaincu ; si la souplesse qui permet « à un auteur de faire prendre à sa doctrine toutes les « formes, de l'appliquer sans effort aux diverses parce ties du savoir humain, de dissiper facilement tous « les doutes, et, par-dessus tout, de faire de son sys- « tème plutôt l'instrument que l'objet de sa pensée ; « si l'impartialité, la sécurité et la bonne humeur dans « la vie témoignent de l'harmonie de l'âme avec elle- « même : on peut dire sans doute que Leibniz était « convaincu, et le seul philosophe vraiment convaincu « que nous présente l'histoire de la philosophie. » (Fichte's W: IB. 514).

Si nous voulons savoir quelle idée se faisait alors Fichte de la doctrine de Leibniz, nous n'avons qu'à consulter l'écrit du jeune Schelling, auquel il renvoie, comme à une étude très-pénétrante des idées essentielles de ce philosophe. (Idées pour une philosophie de la nature. — Ideen zu einer Philosophie der Natur.)

« Le temps est venu de faire revivre la philosophie « de Leibniz. Son esprit brise dédaigneusement les « liens de l'école. Il n'est pas étonnant que sa pensée « ne se soit conservée parmi nous que dans un petit

« [nombre de génies parents du sien, et qu'il soit de- « puis longtemps traité par les autres comme un étran- « ger. Il était de ces rares intelligences qui voient dans « la science elle-même l'œuvre de la liberté (die auch « die Wissenschaft als freies Werk behandeln). En « lui respirait cet esprit universel du monde, qui se « manifeste sous les formes les plus diverses, et porte « la vie avec lui partout oii son souffle se fait sentir. « Aussi est-il doublement insupportable de voir que.... « l'école de Kant veut lui prêter de force ses propres « inventions et lui fait dire des choses absolument « contraires à ce qu'il a enseigné. Rien n'était plus « éloigné de la pensée de Leibniz que le rêve spé- « culatif d'un monde de choses en soi, qu'aucun esprit « ne comprend et ne connaît, mais qui agissent pour- « tant sur nous et produisent toutes nos idées. La « première de ses pensées, celle qui lui sert de point « de départ, c'est que les représentations des choses « extérieures naissent dans l'âme en vertu de ses lois « propres comme dans un monde à part, et comme si « rien n'était présent en elle que Dieu (l'infmi) et l'âme « (Va conscience de l'infmi) En s'exprimant ainsi,

« Leibniz parlait pour les philosophes. Mais aujour- « d'hui on veut philosopher quand même, alors que « l'on est apte à tout autre chose qu'à la philosophie. « Si quelqu'un vient nous dire qu'aucune connaissance « ne résulte en nous d'une action extérieure, c'est un « étonnement sans fin. Pour être philosophe, il faut « croire que les monades ont des fenêtres par oii les « choses entrent et sortent. » (ScheUing's S. W. 19- « 20, Ideen zu einer Philosophie der Natur). » Le système de Schelling n'est d'abord que celui de

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Fichte ; et nous venons de voir que Fichte se donne pour le continuateur de Kant. Mais Kant n'est pas plus pour Schelling que pour son maître l'adversaire véritable de Leibniz.

« Il était réservé au fondateur de la philosophie critique d'opposer la plus belle apologie de ce grand esprit (de Leibniz) aux contre-sens de la plupart de ses disciples ( Schelling's S. W : I B — 102. Uber die Môglichkeit einer Form der Philosophie iiberhaupt). « Gomme il arrive souvent, les successeurs même im- « médiats de Leibniz laissèrent de côté la partie vrai- « ment spéculative de la doctrine, la monadologie, <t tellement que le plus célèbre d'entre eux, Wolff, ne « l'admet plus qu'à titre d'hypothèse dans son sys- « tome. » (Schelling's S. W : VI B. —161. Propadeu- « tik der Philosophie). « Le criticisme ne s'adresse « qu'au dogmatisme et encore seulement à ce dog- « matisme qui précède Kant immédiatement et qui « fut propagé en Allemagne par l'école de Wolff. » (Propâdeutik. 117). « S'd y avait une vraie méta- « physique, (partout cette pensée se retrouve dans « Kant), elle devrait démontrer que Dieu est le créa- « leur libre du monde, établir la liberté morale de « l'homme, en même temps que l'indissolubilité du « nœud causal dans la nature et l'essence immortelle » de l'homme. Mais Kant ne suppose pas qu'il y ait « d'autre moyen pour atteindre ce but, que celui « auquel la métaphysique des âges précédents avait « eu recours. Sa critique ne s'attaque qu'à cette der- « nière et montre bien qu'il ne lui est pas venu seulece ment à la pensée qu'il pouvait en exister une autre. « Encore n'est-ce qu'à une forme particulière de cette

« métaphysique que s'adresse sa critique, à celle « qu'accidentellement et au temps de sa jeunesse elle « avait reçue de Christian Wolff et plus encore d'A- « lexandreBaumgarten, le maître de Kant, et, parmi les « Wolffiens, incontestablement encore une des meil- « leures têtes. Kant ignore complètement ce qui « dépasse le rationalisme subjectif de cette métaphy- « sique (ScheUing's S. W. X B : 85. Zùr Geschichte der neueren Philosophie).

C'est à Fichte qu'il appartenait de faire revivre les dogmes essentiels de la philosophie de Leibniz. « Fichte revint au principe qu'avait parfaitement force mule déjà Leibniz et que Kant seul avait fait oublier, « à savoir que tout ce qui est fini n'existe que dans « les représentations de l'âme, et qu'en dehors du « sujet pensant, il n'y a rien de fini. » (ScheUing's Propâdeutik, VI B. — 122).

Est-il nécessaire après cela de montrer que Hegel dont la doctrine fut tout d'abord entièrement conforme à celle de Schelling, comme il ressort du Kritische Journal et surtout de l'article intitulé : Biffer enz des Fichteschen und Schellingschen System's, n'a pas moins subi l'influence et voulu la conciliation des idées de Leibniz et de Kant ? Mais il suffit de lire dans son histoire de la philosophie les chapitres qu'il consacre à l'un et à l'autre. Je me borne à reproduire ici la conclusion de son étude sur Leibniz. Dans sa concision expressive, elle nous permet de mesurer l'importance des principes que le système de Hegel doit à la monadologie. « L'essentiel dans Leibniz, ce sont les prin- « cipes généraux du système (ceux de l'identité et de « la Raison suffisante), ainsi que le principe de l'indi-

« vidiialité et celui des indiscernables. » (Geschichte der Philosophie, 426).

Autant et plus que les philosophes précédents, Schopenhauer se donne pour le véritable continuateur, pour le seul interprète fidèle de la pensée de Kant. Mais il affirme avec énergie que Kant a voulu combattre et que la critique a définitivement renversé le dogmatisme de Leibniz. « La philosophie de Kant a un triple rapport « avec celle de ses prédécesseurs : en premier lieu, « elle confirme et développe la doctrine de Locke, « secondement ; elle justifie et tourne à son profit les « théories de Hume; troisièmement, elle soutient une M polémique décidée et destructive contre la philoso- « phie de Leibniz et de Wolff (eine entschieden pole- « mische und zerstôrende Beziehung zur Leibniz. — « Wolff. Philosophie. » (Schopenhauer's : Die Welt als Wille und Vorstellung. — 1 B. 495).

En résumé, les successeurs de Kant prétendent tous adapter aux conclusions essentielles du Kantisme, les l^rincipes de la doctrine nouvelle qu'ils proclament. Pour eux, Kant n'a voulu donner dans son œuvre que les prolégomènes de la métaphysique future; chacun croit et veut être l'auteur de cette métaphysique définitive. Tous répéteraient volontiers le mot d'Alexandre de Humboldt. « Ce que Kant a détruit ne se relèvera « pas; ce qu'il a édifié ne s'écroulera jamais (das er « zertriimmert hat, wird sich nie wieder erheben; « was er begriindet hat, wird nie wieder unter- « gehen. » Mais dans cette œuvre de reconstruction, les ti'ois premiers reconnaissent et invoquent l'inspiration de la philosophie de Leibniz . Seul, Shopenhauer la déclare incompatible avec la Critique. Nous allons voircomment

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ils ont démontré , justifié leurs affirmations diverses.

L'Intuition intellectuelle.

Avant d'étudier les formes variées sous lesquelles ces philosophes ont tenté la conciliation du dogmatisme et de la critique, nous croyons utile d'envisager le principe commun qui les a dirigés. Il s'agissait pour tous de faire sortir une métaphysique nouvelle des doctrines mêmes qui devaient ruiner l'ancienne métaphysique. Le but était le même, le point de départ ne fut pas différent.

Le duaUsme, non plus de l'esprit et de la matière, mais du sujet et de la chose en soi {Ding in sich) était au fond de toutes les théories de la critique. Fichle, dans ses deux introductions à la doctrine de la science, et surtout ScheUing et Hegel, dans les différents articles du Journal critique^ principalement dans celui qui a pour titre : La Croyance et la Science ( Glauhen und Wissen), font ressortir avec une force égale les conséquences sceptiques d'une telle opposition. L'ordre, (Gesetzmâssigkeù), l'unité que le moi, par un acte spon- •* lané {Actus der Spontaneitât des ichs), réalise au sein de la diversité des sensations (Fmpfindungen), à l'aide des intuitions pures de la SensibiUté, des catégories de 'Entendement et des idées de la Raison, ne traduit qu'un besoin de notre intelligence, et n'enchaîne pas les choses en soi. La pensée et la réalité se meuvent dans deux sphères absolument distinctes ; le monde des phénomènes, oii s'exerce l'activité de la première

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n'a rien de commun avec celui des noumènes, qui constitue la seconde. Les mots eux-mêmes : Nature, Réalité, Objet, n'ont pas dans la langue de la critique la signification que tout le monde est porté à leur attribuer. Enfin, nous ne voyons pas les choses telles qu'elles sont, mais telles que nous sommes faits pour les voir; et l'on se demande par quel hasard heureux les impressions, que les noumènes font sur nos sens, se prêtent, s'accommodent si bien aux besoins de notre pensée; et comment s'étabHt entre le sujet et l'objet en soi cette harmonie que ne saurait expliquer, encore moins garantir l'indépendance où ils sont l'un de l'autre. La Critique^ comme VjEnésidème de Schultze l'a très-bien fait ressortir, n'est plus en ce sens qu'une forme supérieure du scepticisme de Hume. Elle analyse mieux que lui les lois de la réflexion, mais elle n'en fait ressortir que davantage l'impuissance incurable. Le moi, dans le champ de la spéculation et de l'action, demeure tout entier enfermé en lui-même, emprisonné dans le cercle infranchissable de ses impressions (Empfindungen), de ses besoins pratiques (Bedurfnissé). Et ce qu'il sait de mieux de la réalité, c'est qu'il ne la peut connaître.

Kant est tellement pénétré de la vérité de ce dualisme des phénomènes et des noumènes^ qu'il oppose, en plusieurs endroits de ses écrits, à la connaissance discursive^ qui est le propre de l'homme, l'hypothèse d'une connaissance intuitive ^ qui caractériserait un entendement supérieur, l'entendement divin, par exemple. Cette pensée plus parfaite, dont nous pouvons concevoir la possibihté, mais ne saurions, selon lui, posséder par nous - mêmes ni constater dans aucun autre

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être la réalité, ne connaîtrait pas la séparation du sujet de l'objet, qui est la loi même de toute intelligence réfléchie. En elle se concilieraient l'idée et la réalité, la liberté et la nécessité, la finalité et le déterminisme, les deux termes enfin dont l'antagonisme se traduit sans cesse dans les trois critiques, par l'opposition de la matière et de la forme de la connaissance. Pour cet entendement intuitif (intuitiv Verstand), pour cette intelligence archétype {intellectus Archetypus), penser les choses et les produire ne seraient qu'un seul et même acte. On ne pourrait plus reprocher à la connaissance d'un tel être le dualisme, et par suite, le formalisme exclusif, dont les conséquences sceptiques n'avaient pas tardé à se révéler aux disciples immédiats de Kant.

Cette pensée de Kant, Fichte la développe dans sa réponse à l'^nésidême, surtout dans la seconde Introduction à la doctrine de la science. L'intuition intellectuelle {intellectuelle Anschauung), de l'entendement archétype, devient pour lui le véritable organe de la philosophie, l'instrument d'un nouveau dogmatisme.

Et d'abord, il fallait faire justice de la notion de la chose en soi, qui rend impossible l'intuition intellectuelle. Fichte n'eut pas de peine à étabhr, après Maimon, Beck et Jacobi, que le concept de la chose en soi est un véritable non-sens dans la doctrine de Kant. Comment, en effet, apphquer les catégories de la réalité, de la causante, de l'unité, à un nouméne, alors que toute la logique transcendantale est consacrée à limiter l'usage de ces formes à priori au monde des phénomènes? Qu'est-ce qu'un objet, au sens de la critique, sinon ce que l'Entendement ajoute aux phéno-

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mènes pour en lier les éléments divers dans l'unité do la conscience, par conséquent une chose intelligible, un concept (Gedanke), que l'intelligence construit nécessairement, en vertu de ses lois propres? Mais un objet pensé ne saurait être absolument indépendant de la pensée. « Attribuer, dit Fichte, une telle absurdité à tt un homme qui jouit encore de sa raison m'est à « moi, du moins, entièrement impossible; comment « pourrais-je l'attribuer à un Kant? Aussi longtemps « que Kant ne dira pas expressément, et en propres <( termes, qu'il dérive la sensation {Empfindung) de « l'impression {Eindruck) faitesur nos sens par la chose « en soi; ou, pour emprunter sa terminologie, que la « sensation doit s'expliquer en philosophie par l'exis- « lence d'un objet en soi, extérieur à nous (aus einem <• an sich ausser uns vorhandenen Gegenstande) : « aussi longtemps je me refuserai à accepter une telle « interprétation de sa pensée. Et, si Kant lui-même « Taisait cette déclaration, je regarderais la Critique a de la Raison pure comme l'œuvre la plus étonnante « du hasard, plutôt que comme celle d'une tête raisonu nable. » (2^= Introduction à la Doctrine de la science. - Fichte's S. W : I B., 482-486.)

Schelling ne dira pas avec moins d'énergie, dans les Eclaircissements à l'Idéalisme de la Doctrine de la science : « Pour les disciples de Kant, la réalité tout « entière est quelque chose d'originairement étranger « à notre esprit. Elle ne lui est unie par aucun autre « rapport que celui de l'action qu'elle exerce acciden- « tellement sur lui. Et pourtant ils soumettent ce « monde, qui pour eux n'est qu'accidentel et pourrait « aussi bien être tout autre, à l'empire de lois qui sont

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« venues on ne sait comment ni d'où, s'implanter dans « leur entendement. Ces concepts et ces lois de l'En- « tendement, ils n'hésitent pas, comme des législa- « leurs souverains de la nature, malgré la pleine « certitude où ils sont que ce monde se compose de « choses en soi, à les transporter au sein de ces « mêmes choses en soi; ils les y appliquent en toute a liberté, tout à fait arbitrairement ; et ce monde, cette « nature éternelle et nécessaire obéit aux caprices de « leur imagination spéculative. Et ce serait là ce qu'au- « rait enseigné Kant! Mais il n'aurait jamais existé un « système plus ridicule, plus chimérique que le sien. « (Schelling'sS. W.— 1 B., — 360. Abhandlungen zur Erlàuterung des Idealismus der AVissenschaftslehre.) Sans doute, en certains endroits, et surtout, comme Jacobi le premier l'a très-bien montré, dans la seconde édition de la critique de la Raison pure, des expressions équivoques, hésitantes, et même des affirmations expresses permettent de prêter à Kant la doctrine de l'existence de la chose en soi. Mais, dit Fichte, ce ne sont là que des passages isolés, dont il faut chercher le sens ou la confirmation dans l'ensemble de la doctrine. Voyons d'ailleurs si, sous un autre nom, Kant n'a pas reconnu à l'homme le pouvoir qu'il lui refuse sous celui d'intuition intellectuelle. Le principe essentiel sur lequel repose la Critique de la raison pure, le « Je pense {ich denké) » d'où dérivent les règles à priori de l'expérience, qu'est-il sinon, selon Kant lui-même, un acte de la spontanéité du moi, et, par suite, la manifestation d'un pouvoir analogue à celui que nous avons décrit plus haut sous le nom d'intuition intellectuelle?

396 LA. CONCILIATION DANS l'hISTOIRE.

« Celte pensée, «je pense,» est un acte de la sponla- « néité, c'est-à-dire qu'elle ne peut être regardée « comme appartenant à un sens, ni, par conséquent, « au sens intime. Je la nomme, ditKant, la pure apper- « ception pour la distinguer de la conscience empi- « rique; car elle constitue cette conscience de soi « (Selbstbeîvusstsein) d'où sort spontanément le jugement « suprême: «je pense,» qui doit accompagner tous les « autres, en demeurant un et identique à travers la « diversité des consciences individuelles, mais qui ne « saurait être accompagné lui-même par aucun autre. « Ici la pure conscience de soi (Selbstbewusstsein) est « clairement décrite dans sa vraie nature. On la « retrouve la même dans toute conscience; aucune « modification accidentelle de la conscience empirique « ne saurait l'atteindre. En elle, le moi se détermine « par lui-même et d'une manière absolue. Kant ne « peut par cette pure apperception entendre la cons- « cience de notre individualité, ni mêler la seconde « avec la première : car la conscience de l'individualité « est nécessairement accompagnée de la conscience « d'un autre objet, d'un tu, et possible seulement sous « cette condition. » (2^ Einleitung zur Wissenschaftslehre — 476).

Il n'est pas malaisé de démêler le rapport de cette pure apperception avec l'intuition intellectuelle. Le moi, dans l'une comme dans l'autre, ne s'érige-t-il pas librement en législateur de la réalité, ou plutôt ne crée-t-il pas le monde des objets ? Plus de distinction entre la pensée et l'être, le sujet et l'objet, puisque le second n'est que l'œuvre du premier. Selon Kant, tant que l'Entendement n'a pas soumis à ses formes à

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priori la matière confuse des phénomènes, comme dans le Timée de Platon le Démiurge fait descendre au sein du chaos inerte et obscur la clarté vivifiante des idées, la nature, la réalité sensible n'existent pas encore. Ce que la pensée trouve devant elle est quelque chose d'inintelligible , « d'innommable » ( àvwvu^jLov), un miheu entre l'être et le néant, une ombre insaisissable. La connaissance et la réahté n'apparaissent du même coup, au regard de l'esprit, que par la vertu créatrice de l'Entendement; et les catégories sont, comme les idées de Platon, les principes de l'être et de la science.

Par la transformation de la pure apperception en intuition intellectuelle, Fichte fait sortir du système de Kant une doctrine idéaliste où le sujet et l'objet, l'idéal et le réel, la hberté et la nécessité trouvent leur conciliation. Les deux éléments sont partout opposés et partout unis au sein de l'absolu qui est leur commune racine.

Mais l'intuition intellectuelle de Fichte ne s'accommode pas moins bien de la monadologie que de la critique.

La conception de la monade supprime le dualisme de l'esprit et de la matière, la distinction subtile du sujet et de la chose en soi et par là même affirme l'idéalisme. La doctrine, plus profonde encore, de l'harmonie des monades, qui se fonde sur la hiérarchie de leurs puissances perceptives, sur l'identité de la fin et de l'objet auxquels leur activité s'applique, enfm sur le lien qu'elles ont toutes avec l'absolu, auquel elles doivent ce qu'il y a de positif en elles, leur réalité et leur perfection : cette doctrine, dis-je, offrait aux partisans de l'intuition intellectuelle une matière toute prête et

d'une inépuisable richesse pour la philosophie de l'identité.

Ce n'est pas sans doute encore l'identité absolue, au sein de laquelle expire toute différence substantielle entre le fini et l'infini, à plus forte raison entre les êtres finis, et qui ne laisse subsister que des différences formelles : mais c'est l'unité de principe, de nature et de fin entre toutes les créatures : c'est l'analogie pour parler la langue de Leibniz.

La monadologie est donc comme une étape sur la voie qui conduit à la philosophie de l'identité les successeurs de Kant.

Ne sommes-nous pas en droit de soutenir, après tout ce qui précède, que l'intuition intellectuelle de Fichte associe le principe générateur des catégories, la pure apperception, avec les principes Leibniziens de l'analogie et de l'harmonie universelle ?

Nous n'oublions pas quelles applications différentes le principe fondamental de Fichte a reçues de ses successeurs. En dépit de ces oppositions, le point de départ (Anfaugspunkt, Standpunkt, Gesichtspunkt) de tous ces systèmes est l'intuition intellectuelle. Que Fichte, ScheUing, Hegel conçoivent l'absolu comme esprit (Geist), ou que Schopenhauer l'envisage surtout comme volonté (Wille) : l'absolu, sous les noms de /chheit, Vernunft, Geist, Wille est toujours la seule substance, l'unique vérité; et c'est dans l'intuition intellectuelle qu'il se révèle. Les critiques passionnées de Schopenhauer contre le principe commun de ses trois grands rivaux ne sauraient obscurcir l'évidence de ce rapprochement.