CHAPITRE PREMIER

Le principe de raison suffisante et la monadologie, liés indissolublement l'un à l'autre comme le principe et la conséquence , telles sont les deux conceptions originales auxquelles peut se ramener toute la philosophie de Leibniz.

Par la première, il rejette l'application à la philosophie de la méthode des mathématiciens et des physiciens, qui se persuadent qu'ils ont assez fait pour la science des choses , du moment où ils les ont enchaînées ou déduites sans violer le principe de contradiction; qui prennent une condition de la synthèse des phénomènes dans le temps et dans l'espace, je veux dire le principe de cause efficiente, pour l'unique loi de toute existence ; qui croient, enfin, en substituant aux formes sensibles des formes logiques, aux faits des lois, aux individus des genres, avoir épuisé l'explication et atteint les derniers principes de la réalité.

Par la seconde, il rompt avec la doctrine cartésienne, cette forme plus savante du dogmatisme vulgaire, qui

se confond pour ie grand nombre avec le bon sens, mais n'est pour Leibniz qu'une suggestion des sens et de l'imagination ; de ce dogmatisme qui , fondé sur la croyance à la réalité propre de l'espace et du temps, afiirme l'existence substantielle des corps et soutient le dualisme de l'esprit et de la matière.

Leibniz ne prétend pas plus, sans doute, avec son principe de raison suffisante, enrichir la science d'un organe nouveau, d'un instrument de découverte ignoré avant lui, qu'Aristote ne crut avoir inventé un procédé inconnu de raisonnement dans la méthode syllogistique. Les philosophes grecs faisaient intervenir sans cesse le principe socratique du bien, l'idée de la finalité ou de la raison suffisante dans leurs explications de la nature et de l'âme. — Mais la scolastique n'avait de l'héritage philosophique de l'antiquité complètement recueilli et accepté que les théories logiques d'Aristote. Les doctrines métaphysiques de Platon et du Stagirite lui-même, suspectées par les uns, défigurées par les autres, étaient mal connues par le plus grand nombre. On s'explique ainsi comment le principe du meilleur avait donné lieu aux applications les plus étranges. Et ce qui plus encore aurait suffi à ruiner l'idée de la finalité, c'est l'abus qu'en faisaient les maladroits et serviles interprètes de l'antiquité , pour enchaîner le libre essor de la science et contester les droits de l'expérience.

Aussi, après qu'au xvie siècle les découvertes des Copernic, des Kepler et des Galilée eurent émancipé définitivement la science moderne , Bacon et Descartes ne firent que traduire le sentiment général, en proscrivant avec une égale énergie les causes finales et la métaphysique des anciens.

Descartes comprit qu'à une nouvelle conception du monde devait correspondre une révolution dans les principes et la méthode de la philosophie. La nature n'est plus pour lui que l'ensemble des phénomènes qui se produisent dans l'étendue, et des lois mécaniques qui en règlent les changements; ou, la nature nest que matière et mouvement. Mais les propriétés géométriques de l'étendue, comme les propriétés mécaniques de la matière, sont le double objet des mathématiques ; et la méthode des mathématiques repose sur le principe de contradiction. Toutes les vérités de la physique cartésienne sont donc soumises seulement à la loi de l'identité : un déterminisme rigoureux enchaîne tout dans le monde des corps. Le monde des esprits reste, il est vrai, en dehors de ce déterminisme; mais il faut avouer que Descartes l'étudié peu, et que, tout en déclarant l'âme plus claire que le corps, il n'a guère expliqué que ce dernier. Dans la théorie psychologique qu'il a le plus développée, celle des passions, il s'est attaché surtout à déterminer l'action de l'organisme sur les affections de l'âme. Enfin, il règne dans tout son système, comme dans celui de ses principaux disciples , une véritable opposition entre les principes de l'âme et ceux du corps : opposition que Geulincx et Malebranche ne croient pouvoir écarter que par la doctrine des causes occasionnelles.

Dans Spinoza toutes ces contradictions disparaissent. Son système est l'application la plus rigoureuse qui ait jamais été faite du principe des eawses efficientes, ou de celui de contradiction , dont le premier n'est à vrai dire que la conséquence dans l'ordre des fails naturels. La philosophie de Spinoza est le triomphe de

la méthode mathématique. Descartes n'avait-il pas déjà lai -même appelé sa doctrine une mathématique universelle ?

Dieu, la substance unique de Spinoza, la cause absolue , contient dans son essence éternelle tous les attributs et tous les modes dont le monde n'est que la manifestation successive : de même le cercle enferme dans sa notion toutes les propriétés que le géomètre y démêle , sans que le mouvement progressif de la découverte , qui n'exprime qu'une loi des intelligences finies, enlève rien à l'essence immuable des vérités éternelles. L'œuvre de la science est de corriger, de dissiper cette illusion des sens, de ^l'imagination , qui est l'effet de notre imperfection , et de nous faire entendre, sub specie œternitatis, ce qui, soit dans le monde physique, soit dans notre entendement borné, paraît soumis à la loi du changement et de la durée. Les phénomènes physiques, ou le monde des corps, constituent les modes de l'étendue divine, comme les phénomènes moraux , les pensées ou le monde des esprits , les modes de l'entendement divin. Le même déterminisme absolu enchaîne les uns et les autres, et leur coordination s'explique par l'unité de la substance absolue. A chaque mouvement des corps coxTCspond un mouvement de la pensée, puisque c'est le même être qui se manifeste sous le double attribut de l'étendue et de la pensée. Tandis que Descartes, retenu par la prudence ou absorbé par l'étude des phénomènes physiques, n'aborde qu'incidemment les problèmes de la nature morale , Spinoza s'applique surtout à expliquer le monde des esprits et donne le nom à' Ethique et de Trnctatus politicus à ses deux œuvres les plus

coiiisdérables. « Je veux traiter des passions comme « des figures géométriques, » dit-il;^ et cette promesse, il la tient fidèlement dans tout le cours de Y Ethique, dont la forme seule accuse suffisamment la méthode toute mathématique.

C'est donc, encore une fois, le principe de contradiction qui régit l'univers de Spinoza : les phénomènes s'y déroulent dans l'infinité du temps et de l'espace, conformément à la règle inexorable d'un déterminisme absolu. Il n'y a pas plus de place pour la liberté et les causes finales dans ce système , que dans l'enchaînement des vérités mathématiques.

xTacobi, dans ses admirables études sur Spinoza, disait que le dogmatisme n'avait trouvé que chez ce philosophe sa forme parfaite et définitive. Fichte développe le même jugement dans son introduction à la doctrine de la science.

Tout est, en effet, chez Spinoza, d'une rigueur et d'une clarté géométriques. Mais tout y est-il également vrai? La nature comme l'esprit se laissent-ils sans résistance enchaîner aux exigences de ce déterminisme inflexible, qui nie et la personnalité et la liberté, et tarit à sa source la moralité humaine? Faut-il, pour concilier la pensée et la matière , sacrifier la liberté de la première à la nécessité de la seconde? Et le monde moral ne peut-il être l'objet de l'entendement et de la science qu'en cessant d'intéresser la conscience et la morale? Ou devons-nous, pour sauver les droits de l'esprit, renoncer aux conquêtes et rejeter les méthodes de la science moderne? — Le xvii^ siècle, qui avait applaudi aux premiers triomphes de la méthode cartésienne dans les sciences de la nature , voyait avec un douloureux

étonnement se développer les conclusions panthéistes de sa métaphysique. Etait-ce donc là le fruit naturel de cet arbre de la science auquel les Kepler , les Galilée , les Newton , les Descartes , les Malebranche avaient goûté sans défiance? Ces généreux esprits ne devaientils qu'à un défaut de logique ou à des scrupules religieux d'avoir échappé aux redoutables et désolantes conséquences de la doctrine nouvelle? Gomment concilier les grandes vérités de Tordre moral, dont la philosophie du passé et le christianisme avaient légué aux temps modernes le précieux héritage, avec les conquêtes récentes que la science devait à la philosophie nouvelle? N'est-il pas évident que, du temps de Leibniz comme du nôtre, s'il eût fallu absolument opter entre les deux , le choix du plus grand nombre n'eût guère été douteux; et que le prestige, acquis à la science par d'éclatantes découvertes, n'aurait pas permis un seul instant d'opposer l'autorité de la métaphysique à celle des sciences positives.

Leibniz le comprit; il le dit lui-même en maints endroits et ne peut se lasser d'y revenir; c'est le mérite dont il est le plus jaloux, le plus fier : sa philosophie a pour objet de concilier le moralisme et le naturalisme, la pliilosophie des anciens et celle des modernes. {Préface des nouveaux essais. — Correspondance avec Clarke, 751, 758, 763. — Théodicée, 480. — De ipsa natura, 160. — Edit. Erdmann), G'est à un principe nouveau, celui de Raison suffisante, qu'il demande le secret de cet accord et le salut de la philosophie. Il conserve le principe de contradiction, mais en limite l'application aux mathématiques et à la logique. Il revient sans cesse sur l'abus des principes et de la

méthode des mathématiques. « Ce sont les principes « métaphysiques et non mathématiques qu'il faut « opposer à ceux des matérialistes. » ( Correspondance avec Clarke, 748). — On s'est, sans doute, servi avant lui du principe qu'il veut mettre en honneur, mais on l'a mal interprété, on n'en a pas tiré tout ce qu'il contenait (Id. 778-758-765-769). Toute la métaphysique, la morale et la physique s'appuient sur cet unique fondement : c'est ce que son système s'attache à démontrer.

Du principe de raison suffisante , il tirera la réfutalion de ses adversaires et fera sortir enfin sa propre doctrine. « L'abus des principes mathémathiques , « dit-il au début de sa théodicée, a conduit au maté- « rialisme des atomistes , au matérialisme panthéiste « de Spinoza. Il faut à ces principes substituer ceux de « la métaphysique, fondés sur le principe de la raison « suffisante ou de la convenance. »

Mais comment accorder avec ce dernier la réalité substantielle du temps et de l'espace? Que sont le temps et l'espace, en dehors des choses ? — On n'en peut faire des attributs de Dieu : les regardera-t-on comme des substances ? Mais alors on a trois infinis : Dieu, l'espace et le temps. — Et puis, comment les concevoir en eux-mêmes? Le temps se compose d'instants ; mais chaque instant est un zéro de durée, tout comme l'espace se réduit, de divisions en divisions, à l'unité du point, qui n'est plus qu'une chose purement idéale. Il faut, d'ailleurs, sous la durée, sous l'étendue, supposer quelque chose qui dure, qui soit étendu.— Ce sont des quantités continues; mais toute quantité suppose une unité : où la trouver dans le temps et dans

l'espace qui sont divisibles à l'infini? — On cherche en vain dans l'espace réel , par exemple , l'unité véritable qui ne se rencontre pas dans l'étendue géométrique. La placera-t-on , avec les philosophes corpusculaires, dans l'atome éternel? Mais l'atome ne se comprend pas sans le vide, qui est la condition nécessaire de ses mouvements. — Et quelle raison suffisante trouver à l'acceptation de la double hypothèse de l'atome et du vide ? Le vide , en opposition à l'atome , ne peut être que le néant, puisque les atomes sont les seuls éléments de la réalité. N'y a-t-il pas contradiction à affirmer l'existence du néant? Et comment parler du néant? Qu'en peut-on connaître? Gomment mesurer le rapport du vide au plein? — Il n'est pas possible davantage de trouver une raison suffisante à l'existence de l'atome. Gomment, avec les atomes seuls, expliquer la figure des corps? Gar la ligure suppose à la fois la présence d'une certaine diversité et celle d'un principe d'unité et d'ordre pour l'enchaîner et la disposer. Sans le mouvement , la figure est incompréhensible, et le mouvement, à son tour, demeure inintelligible sans une force qui en ramène la diversité à l'unité. Tout mouvement, en effet, est un changement de position du mobile dans l'espace; et ces positions diverses , dont la succession constitue le mouvement, sont comme les unités qui, ajoutées les unes aux autres , ne composent un nombre qu'autant qu'une force intelligente les rassemble et les unit. En un mot, la figure, comme le mouvement et le nombre, résulte de l'action d'un principe un, esprit ou nature, qui contient en soi la raison d'une diversité extérieure : ce principe ne peut être l'atome. {Correspondance avec

Clarke, 758 — surtout Correspondance avec Arnaud 655-675, édit. Janet.)

Ce n'est pas seulement de l'essence du mouvement que l'étendue, par elle seule, ne peut donner la raison suffisante : les lois du mouvement que la physique étudie, n'en sauraient être tirées davantage. C'est ici que Leibniz se plaît à faire ressortir contre Descartes l'insuffisance des mathématiques. « Si la matière était « une substance comme on la conçoit vulgairement, « elle ne pourrait point, sans miracle, observer les « règles de la convenance ; et, laissée à elle-même, « elle observerait certaines lois brutes, dépendantes (i d'une nécessité mathématique, absolument éloignées c( de l'expérience. {Lettre à M, de Montmort , 725. Lettre à Bayle, 191. — surtout Corresp. avec Clarke et Arnaud.)

C'est toujours à la lumière de son grand principe que Leibniz corrige et complète les règles de la mécanique cartésienne , en soutenant contre Descartes que la mesure de la force n'est pas celle qu'il donne ; que ce n'est pas la quantité du mouvement, mais celle de la force, qui persiste dans l'univers ; enfin que la direction d'un mouvement ne saurait changer sans l'intervention d'une cause matérielle. (Sur le principe de vie, 429-432. — Principes de la nature et de la grâce, 716.)

Ainsi la méthode des mathématiques et le principe de contradiction sont impuissants à rendre compte des lois véritables du mouvement.' D'un autre côté, le principe de raison suffisante , auquel il faut , dans l'étude de la nature, avoir nécessairement recours, ne permet pas d'admettre la réalité de l'espace et du

temps, et, par conséquent, supprime celle de la matière et du mouvement.

La philosophie mécanique de Descartes et le panthéisme naturaliste de Spinoza sont par là renversés du même coup. L'usage exclusif du principe de contradiction et de celui des causes efficientes a conduit ces philosophes à prendre le monde des apparences pour le monde réel.

Pour connaître la réalité, ce n'est pas le principe de contradiction qu'il faut interroger : il ne gouverne que les possibles ou les vérités purement inteUigibles , comme celles de la logique et des mathématiques. A son tour, le principe des causes efficientes ne régit (pie les apparences ou les phénomènes, la matière. La réalité dépend du principe de convenance ou du meilleur ; elle obéit à la nécessité morale , aux causes finales, à la loi, en un mot , de la raison suffisante , qui veut que tout satisfasse la raison. ( Corresp. avec Clarke, 758. — Théodicée, 548-614). Les lignes suivantes contiennent la formule la plus expressive de ce principe : « Il faut, pour être , une prévalence « d'intelligibilité ou d'ordre ; et il y a ordre à mesure « qu'il y a beaucoup à remarquer dans une multi- « tude. » {Principes de la nature et de la grâce, 718).

C'est parce que l'être est meilleur que le néant, l'action que l'inertie , la pensée que la matière , qu'il n'y a pas d'autres substances réelles que les monades, et que partout dans l'univers se déploient l'action, la vie, la pensée. C'est parce que des monades dont la perception est infinie en durée et en étendue répondent seules dignement à la toute-puissance et à la bonté de Dieu, c'est-à-dire ont seules une perfection capable de satis-

l'aire notre raison , que chaque monade est un monde en raccourci, une sorte de petit Dieu. — « Jamais sys- « tème n'a mis notre élévation dans une plus grande « évidence. — Tout esprit étant comme un monde à « part, suffisant à lui-même , indépendant de toute « autre créature, enveloppant l'infini , exprimant l'u- « nivers, est aussi durable, aussi subsistant et aussi « absolu que l'univers même des créatures. ( 128, (( Système nouveau). » — C'est, enfin, parce que l'harmonie est préférable au désordre, que le monde des monades est régi par les grandes lois de l'analogie , de la continuité, et forme comme une hiérarchie infinie et immuable dont la divinité, la monade parfaite, est à la fois le lien, le principe et la fin. La règle du meilleur domine, en un mot, toute la métaphysique de Leibniz ; et son système ne lui paraît plus vrai que tous les autres , que parce qu'il satisfait plus complètement la raison , tant dans l'explication des faits que dans la recherche des principes.

L'exposition de la monadologie va servir à justifier notre appréciation.

Les Monades de Leibniz, comme VUn de Parménide, les Idées de Platon, les Énergies d'Aristote, les Formes de la scolastique , appartiennent au monde intelligible , à cette région inaccessible aux sens, dont la pure et éclatante lumière ne peut être soutenue que par le

12 LA MÉTAPHYSIQUE DE LEIBÎsIZ.

regard de la raison. Platon demandait au philosophe de mourir aux sens avant de pénétrer dans la région de la vérité. Leibniz, comme tout vrai métaphysicien, ne voit dans le monde sensible, auquel s'attachent la pensée et le cœur de l'ignorant , qu'un monde de phénomènes dont il faut secouer les dangereuses et décevantes apparences. 11 rompt sans ménagement avec le sens commun , qui n'est pour lui que la comnume illusion. Il se plaît à reprendre contre l'opinion vulgaire, en les fortifiant, les accusations dont sont remplis les dialogues de Platon. Il avait même traduit le TMéiete et le Phédon. Sa dialectique n'est pas moins pressante que celle du philosophe grec. Nous avons rassemblé dans le chapitre précédent les plus curieux de ses arguments, en faisant ressortir avec quel art ingénieux Leibniz les rattache comme autant de conséquences nécessaires, à son grand principe de la Raison suffisante.

Il nous faut pénétrer maintenant à sa suite dans le monde nouveau de réaUlés purement intelligibles , qu'il oppose , qu'il substitue à celui que les sens nous présentent.

Le nom qu'il donne à ces substances, indique assez quelle pensée dominante a conduit son esprit à les admettre. L'être et l'unité ne sauraient être séparés, répète-t-il sans cesse. — « Ens et unum convertuntur. » (Epist. ad des Bosses, 435). — « Pour trancher court, « je tiens pour un axiome cette proposition identique, « qui n'est diversifiée que par l'accent, savoir que ce « qui n'est pas véritablement un Etre n'est pas non plus véritablement un Ft7^e. » {Corr. avec Arnaud, 655 — Edit. Janet.)

Partout où se rencontrent la vie , le mouvement , il faut un principe qui ramène la diversité à l'unité. Ou ce principe sera en nous : et alors l'harmonie , l'unité des choses seront le produit de notre intelligence , et les choses tireront de nous seuls ce qui les rend intelligibles, ce qui en fait la réalité. Ou il faut admettre, en dehors de notre esprit, des principes d'unité, des formes, comme dit Leibniz , qui aime à reproduire le langage des anciens philosophes, afm de faire ressortir l'accord des doctrines successives sous leurs contradictions apparentes. Il les appelle encore atomes de substances (126-185), atomes formels { 124: , F dit. Erdm.).

Que peuvent être ces formes , sinon des forces , c'est-à-dire des principes d'harmonie où l'unité engendre la diversité, « des unités fécondes ? » Et comme l'expérience ne nous permet de saisir directement, de bien connaître qu'une substance de ce genre, le moi, l'âme, ce sont des analogues de rame, du moi {Ed. Erdm.^ 158). On peut encore les nommer des principes de vie ou des forces douées de perception.

Ce terme de perception, qui a prêté à des malentendus, indique plus énergiquement encore l'analogie de la monade et de l'âme. Percevoir, pour l'âme pensante, c'est ramener à l'unité du moi la diversité des impressions sensibles. « Quum percipimus, exprimunu turmultainuno,nempeipso percipiente.» (^^. ^rc?m., 439). — Percevoir pour la monade, ce n'est pas seulement connaître la diversité harmonieuse ; c'est aussi la produire. Il faut même distinguer davantage. Pour nous la perception est une forme de la conscience : mais Leibniz ne commet pas l'absurdité de douer de con-

science toutes les forces dont il remplit l'univers. La pierre, la plante, pour être des monades ou des aggrégats de monades , ne sont pas animées par lui, comme dans la fable , de la vie , de la conscience ; aussi remplace-t-il souvent percevoir par exprimer, représenter , lorsqu'il veut donner à sa pensée toute la clarté désirable. « Exprimer, c'est représenter dans l'unité d'un « seul être ce qui est divisible et matériel, et se trouve « divisé en plusieurs êtres. » (Corr. avec Arnaud , QQS- 677. — Ed. Janet.) — Il déclare que les monades expriment leur objet très -inégalement, les unes plus confusément que les autres, celles-ci pour elles-mêmes ou avec conscience , les autres pour le spectateur seulement.

C'est l'identité de ces notions fondamentales : Vun, Vaction, \&. perception avec VEtre, que traduit la notion de la substance. Il n'y a pas de substance sans action ; pas d'action qui ne soit la perception, l'expression d'une diversité; pas de perception, enfin, qui ne suppose l'unité d'un sujet percevant.

Qu'expriment ces miroirs vivants indivisibles ? L'univers entier. — Quelque diversité qu'il y ait entre les monades, elles ont toutes le même objet. « Ce n'est « pas dans l'objet que les monades diffèrent entre <^ elles. Elles sont limitées et distinguées par les « degrés des perceptions distinctes. » {Monade, 709). — « Dans la plus obscure des monades , des yeux aussi « perçants que ceux de Dieu pourraient lire toute la « suite des choses de l'univers. » ( 197 , Nouveauxessais). — Et il explique longuement à Arnaud (Cor- 7'esp. avec Arnaud, 668. — h'd. Janet) cette expression infinie des monades. Considérons le corps , lui dit-il : chacun des mouvements de l'univers matériel , par

suite de la connexion de toutes choses dans le plein, se communique jusqu'cà lui. Mais, si l'on admet la correspondance parfaite de l'àme et du corps , en sorte que chaque mouvement de l'un corresponde à une modification de l'autre (et c'est justement le principe de Descartes et surtout de Spinoza), il faut avouer que notre âme, elle aussi , subit tous les changements de l'univers. Elle exprime donc le monde des corps tout entier; mais, plus confusément sans doute, les corps plus éloignés, et qui ont moins de rapport avec le sien. Et que l'on n'objecte pas à Leibniz que la conscience ne nous dit rien de cette perception infinie de l'univers : c'est assez que la raison l'affirme. Est-ce que les sens nous instruisent de la communication à l'infini des mouvements de la matière? Est-ce qu'ils saisissent autre chose que les mouvements les plus apparents , disons mieux , que les mouvements composés ? La physique cartésienne, confirmée et développée par ses propres expériences, sert à Leibniz à éclairer, à justifier sa pensée. Qu'est-ce que la perception d'une couleur, d'un son, sinon la perception confuse d'une multitude de couleurs , de sons simples ? Et un son simple n'est -il pas lui-même l'expression d'un rapport entre une multitude de mouvements? L'infiniment petit , c'est-à-dire l'imperceptible, nous enveloppe de toutes parts, dans le monde physique; et l'on s'étonnerait qu'il en fut de même dans le monde des pensées ! La théorie des petites perceptions tient une grande place dans la doctrine de Leibniz. » Elles sont déplus « grande efficace qu'on ne ])QnQQ. » {Nouveaux essais , 197); car le sensible a sa raison dans l'insensible. (736, Lettre à de Montrnori). C'est sur elles que repose

la doctrine de l'harmonie préalable et la conception de la monade microcosme.

Nous avons vu ce qu'étaient la nature et l'objet des monades. 11 faut parler maintenant de leurs différences.

Chaque monade se compose de deux forces : une force active primitive, une foi'ce passive piimitive. En vertu de la première , les monades représentent uniformément l'univers ; mais comme elles doivent être distinctes et , par suite , limitées ( autrement elles seraient infinies), elles tirent d'un élément inférieur , inhérent à la substance de chacune d'elles, et leur diversité et leur inégahté : cet élément, c'est la vis passiva primitiva, qui engendre la matière. — 11 faut distinguer entre la materia prima, nuda et la materia secunda ou vestita. Celle-ci est l'effet, celle-là est la cause; l'une est le principe de l'organisme , de la vie corporelle, l'autre en est la manifestation sensible sous ses formes successives. De la vis passiva primitiva découle l'imperfection essentielle aux monades créées, laquelle, en les limitant, fait leur individualité.

Mais quel genre d'imperfection peut se rencontrer dans la monade? Sa perfection consisterait dans la perception totale et distincte de l'univers ? « Si elle « n'avait que pensées distinctes , ce serait un Dieu , sa « sagesse serait sans bornes ; c'est une des suites de « nos méditations. » {Théodicée , 5i0. — Id. 520-613). — C'est l'expression obscure , confuse , incomplète , substituée à l'expression claire, distincte, complète, qui fera son imperfection. Chaque monade étant par essence une force spontanée , ce sera l'obscurcissement de cette spontanéité : l'inertie remplaçant l'action.

rétendue enfin, la pensée. Tout comme dans l'engourdissement périodique de l'intelligence, qu'on appelle le sommeil, les pures conceptions de la pensée semblent des objets indépendants de nous et comme des réalités matérielles ; ou encore , de même que dans l'évanouissement , la pensée paraît suspendue , quoique la raison nous oblige de croire que l'action du dehors ne cesse pas d'avoir son écho dans les modifications de l'âme; ainsi, l'imperfection des monades , l'affaiblissement de leur énergie perceptive {vis perceptiva) supprime en elles la conscience de leur spontanéité et obscurcit la clarté de leur représentation. C'est ainsi que s'explique l'apparente réalité du temps et de l'espace, qui ne sont au fond que la succession et la simultanéité des perceptions, ainsi que l'existence mensongère des corps, qui résume en elles nos autres illusions (Lettre à Basnage, 153).

Non-seulement le corps constitue l'imperfection des monades, mais il en fait aussi la distinction , il en mesure l'inégale perfection. Au développement de l'organisme répond celui des sens ; et de la perfection de ces derniers dépend la clarté de notre représentation. Ce qui distingue les monades , c'est le degré de clarté des perceptions. « Toutes vont à l'infini , mais les « unes plus distinctement que les autres. » ( 710, Monadol.). « Toutes expriment l'univers, mais cha- « cune suivant son point de vue , les unes plus claire- « ment par rapport à certaines choses. » {Lettre à Arnaud, 107). — L'univers, envisagé du point de vue propre à chaque monade, est comme une même ville contemplée dépeints différents et par des hommes doués de facultés , de sens inégaux : ce sera toujours le même

objet; mais quelle connaissance différente suivant les individus! {MonadoL 709). Or, ce point de vue propre à chaque monade , que Leibniz appelle le point de vue métaphysique, c'est le corps, la matière, l'organisme attaché à chacune d'elles qui le déterminent. Baumgarten dira plus tard : « anima reprsesentatio universi « pro positu corporis in eodem. »

Leibniz, dans toute cette théorie, se montre fortement pénétré des enseignements de Descartes et de Spinoza sur l'étroite corrélation du développement de l'organisme et de celui de l'intelligence. Il le répète avec eux sous toutes les formes : « pas un mouvement dans le « corps qui ne corresponde à un mouvement de l'âme, « et vice versa. » (Voir la Réplique à Bay le, 184 — la MonadoL, 706 — et les Nouveaux essais, 225-235). — Plus l'organisme est compliqué, délicat, mieux il répond aux impressions du dehors. L'exercice des sens extérieurs, de la mémoire, de l'imagination, n'est-il pas entièrement dépendant de la constitution et de l'état du corps? La réflexion est-elle possible en dehors de certaines conditions physiques, et n'en faut -il pas dire autant de la conscience? L'activité de l'âme, à tous les degrés et sous toutes les formes , l'engourdissement, le sommeil, la passion, la réflexion, la volonté, pour n'en citer que quelques-unes, correspond exactement à la perfection inégale et aux modifications variables de l'organisme. La différence de la plante, de l'animal et de l'homme ne saurait s'exphquer d'une autre façon.

Mais si le corps , l'organisme, est source d'imperfections , d'inégalité entre les monades , et, par suite , fait leur différence et leur individualité , il est aussi le lien

qui les unit. « Les créatures franches ou affranchies de « la matière seraient comme les déserteurs de l'ordre « général. » {Sur le principe de vie, 432.) — Voyez, en effet, ce qui arrive quand la vie de relation est suspendue par l'inaction des sens, dans le sommeil, ou par leur perturbation, comme dans la folie? Chaque âme dans ce double état n'habite-t-elle pas un monde distinct, à part de tous les autres, et n'est-elle pas incapable de discerner la réalité de l'illusion? Nous ne distinguons les corps réels des corps imaginaires que parce que l'existence des premiers est en accord avec les lois de la matière (Réplique à Bayle , 444 : de Phœnomenis realibus et imaginariis. — Surtout : Nouveaux essais, 344 et 353). — « Les choses actuelles ne « sauraient s'écarter des règles mathémathiques, et on « peut dire en effet que c'est en cela que consiste la « réalité des phénomènes , qui les distingue des son- « ges. » {Erdm. 189). — Ainsi la réalité physique des corps, l'existence des autres esprits qui ne nous sont connus que par l'intermédiaire des corps, et par conséquent le commerce mutuel, la société des âmes, sont subordonnés par nous à l'existence de la matière. « S'il n'y avait que des esprits , ils seraient sans la « Maison nécessaire . Cet ordre demande la matière , le « mouvement et ses lois. » (Tkéodicée, 537).

La matière est pour les âmes ce qu'est le corps pour les amants, dans cette épigramme de Schiller : « Er nur « ist's, der die Seelen trenntund der die Seelen vereint. « — C'est lui seul qui sépare les âmes , c'est lui aussi « qui les rapproche. »

Si le corps, l'organisme, distingue les âmes, la diversité ainsi créée n'est pourtant pas sans règle, sans

ordre : c'est une harmonie, c'est-à-dire une échelle de perfections relatives. Depuis la plus humble des espèces jusqu'à la plus élevée, et dans chaque espèce , depuis le plus obscur jusqu'au plus parfait de ses représentants, c'est une hiérarchie , une gradation sans fin des énergies perceptives. Or , comme chacune des monades est un microcosme , une expression de l'univers, un monde en raccourci , elles multiplient autant de fois le même univers. C'est parce qu'elles ont toutes le même objet , et parce qu'elles le représentent avec une clarté différente, qu'il y a entre elles harmonie. L'harmonie, en effet, c'est l'unité dans la variété. Il n'y a pas de sauts, c'est-à-dire de transitions brusques, dans la série des existences , en vertu du grand prin cipe de la continuité dont Leibniz fait les plus fécondes, comme aussi les plus étranges applications. On ne doit pas plus admettre le vide métaphysique « vacuum metaphysicum seu formarum » que le vide des physiciens «vacuum materiae.» On ne saurait trouver un seul degré inoccupé dans l'échelle infinie des monades. Le tîni ne peut exprimer dignement l'infini, l'imparfait le parfait, que par un progrès éternel, que par une hiérarchie infinie de créatures , qui toutes y aspirent également et ne s'en rapprochent toutes que d'une manière inégale. — Cette harmonie est préétablie , prédéterminée par la volonté divine. «De toute éternité, « chacune est accommodée à toutes les autres, de telle « sorte que leurs expressions se répondent. » Chaque monade porte dans sa notion le germe de toutes les perceptions qui doivent se succéder en elle. Comme la notion du triangle renferme dans sa compréhension, pour qui l'entendrait parfaitement, toutes les propriétés du triangle.

Tel est le sens dans lequel il convient d'entendre l'harmonie préétablie de Leibniz. — Dans l'école de Wolff et, après elle, chez de nombreux historiens qui ont jugé Leibniz d'après Wolff, l'harmonie se dit surtout des rapports de l'âme et du corps. On reproduit fréquemment la comparaison des deux horloges , qui se trouve dans la lettre à Basnage (152) et dans le troisième éclaircissement (135). Mais c'est là une explication populaire. L'auteur la donne aux Cartésiens , peu curieux d'entendre tout son système, qui veulent seulement connaître la solution qu'il apporte au problème , si souvent agité par eux, des relations du corps et de l'âme. Mais croire qu'il s'agit au fond, pour Leibniz, d'un commerce entre deux substances, c'est tellement contredire les principes essentiels de la monadologie, que nous n'avons pas besoin d'insister sur une si grossière erreur. Il ne peut être question d'une différence substantielle entre la pensée et l'étendue, dans un système qui, sous la distinction de l'âme et du corps, ne voit rien autre chose que la distinction des perceptions claires et des perceptions confuses de la même monade. On peut rechercher seulement comment deux classes aussi diverses de perceptions s'accordent au sein d'une même substance. Par l'image des deux horloges , Leibniz ne veut qu'exprimer énergiquement le déterminisme rigoureux qui enchaîne dans une correspondance parfaite tous les changements de la monade , le monde de ses pensées comme celui de ses mouvements. Mais la doctrine de V Harmonie préétablie a bien plus d'étendue, et concerne surtout le problème de la comrnunication des substances.

L'harmonie des monades conduit nécessairement à

Dieu comme auteur de cette harmonie. La doctrine des possibles et celle de la création , la théorie des vérités éternelles servent également à Leibniz à prouver l'existence de l'Etre suprême : mais la démonstration qu'il tire de la monadologie est celle qu'il reproduit et développe le plus volontiers. Elle lui plaît parce qu'elle est nouvelle et "qu'il en est l'auteur , et parce qu'elle fait de Dieu le principe et la fin du monde des monades.

Dieu est monade , la plus parfaite des monades , acte pur. L'ordre des choses créées vient de lui, et par suite, la durée et l'étendue, qui n'expriment qu'un ordre entre les phénomènes : l'immensité et la durée ne donnent de la diversité qu'à ses opérations. Il est au-dessus et en dehors de cet ordre des créatures, dont il est le principe : c'est-à-dire qu'il est affranchi du temps et de l'espace, et, par suite, de la matière. Il n'y a en lui que des perceptions distinctes et parfaites; il possède la perception et l'action à leur plus haut degré, ou la science et la liberté absolues.

On a prétendu que la matière était essentielle à la monade. Mais Leibniz ne dit pas cela. Il soutient seulement que sans la matière «vis passiva primitiva», les monades seraient acte pur, ou parfaites comme Dieu. La matière ne fait pas l'essence, mais la distinction des monades. Bien loin de constituer l'unité et l'être des monades, la matière n'en est que la limitation. En Dieu, il n'y a pas de matière, puisqu'il n'a pas de perceptions confuses. Il possède la perfection de l'acte et de la pensée.

C'est au nom du principe de raison suffisante que Leibniz l'affirme. Les perceptions confuses ne s'expli-

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quent que par les perceptions distinctes. Le plus ne peut venir du moins; l'esprit, qui est la clarté, de la matière qui n'est que confusion. N'y a-t-il pas d'ailleurs de l'ordre, de la spontanéité dans le confus comme dans le distinct? Mais cet ordre, cette spontanéité qui se trouvent partout dans l'univers , que notre intelligence défectueuse les saisisse ou les ignore, doivent venir d'une cause capable de les expliquer , d'un Être qui réunisse la perfection de l'intelligence et de la volonté.

Cet être est créateur. Sans cesse Leibniz parle de la création continue; il veut exprimer par là l'efficacité éternellement persistante de l'acte divin. — Mais fautil rapporter l'existence du mal à un flat de la puissance créatrice? Ce terrible problème occupe le génie de Leibniz et lui inspire sa théodicée. Sans doute les créatures ne peuvent pas être parfaites ; mais pourquoi Dieu a-t-il créé? D'oii vient l'inégale perfection des créatures ?

C'est dans la région des possibles qu'il faut chercher le principe du mal métaphysique. Dieu veut le bonheur et la perfection des créatures : mais elles ne s'y prêtent pas toutes également ; Dieu choisit entre elles celles qui peuvent composer le monde le meilleur. Il veut aniécédemment le bien et conséquemment \e mal: «malum à causa déficiente, non efficiente. » Le mal a son origine dans une nécessité métaphysique indépendante de la volonté de Dieu et que conçoit son entendement.

Tous les possibles sont présents à la pensée de Dieu : « Je demeure d'accord qu'il n'y a pas d'autre « réalité dans les purs possibles que celle qu'ils ont

« dans l'entendement divin. » {Corresp. avec Arnaud, 607-612, éd. Janet); — mais qu'est-ce que cette région des possibles? Les espèces, les genres y coexistent avec les individus, de toute éternité. {Corr. avec Arnaud, id). Qu'est-ce que cette existence idéale qui, pour les individus, ne devient réelle que par un décret libre de la volonté divine? «Nous avons déjà montré, dit Leib- « niz, que cette source du mal se trouve dans les « formes ou idées des possibles ; car elle doit être éter- « nelle, et la matière ne l'est pas. » {Théodicée, 614- 623). Les possibles sont coéternels à Dieu. Sont-ils indépendants de lui , ainsi qu'on serait tenté de le conclure d'expressions comme les suivantes : « Omne possibile exigit existere. » (Erdm., 99) : « Possibilia pari jure ad existentiam tendunt pro quantitate realitatis, vel pro gradu perfectionis quem involvunt. » (Erdm. 146. De rerum originatione radicali)? Ou bien faut-il voir en eux , au sens littéral , des émanations de la substance divine, des pensées de son intelligence, auxquelles sa volonté donne la réalité? « Dieu pro- (( duit diverses substances, selon les différentes vues « qu'il a de l'univers. » {Corresp. avec Arnaud, 579), — Cette doctrine panthéiste ne s'accorde assurément pas avec les intentions expressément déclarées de Leibniz; mais l'insuffisance, l'obscurité de ses explications ont conduit quelques historiens à la lui attribuer.

En tout cas, le rapport du monde des possibles et de celui des existences demeure un des points obscurs de la philosophie de Leibniz ; la correspondance avec Arnaud , qu'il faut consulter particulièrement sur ces