LE PRINCIPE DE CONTRADICTION

polius sit quam non sit ; hoc est, si aliquid esse ponitur, ponendum etiam est aliquid, unde intelligitur, cur idem potius sit quam non sit. » [Logica,d%sc.prœL § 70.) Signalons encore les hésitations et même les contradictions, que présente la démonstration de ce principe. Tantôt Wolff le donne comme un axiome a absque probatione instar axiomatis. » {Ibid, § 75); tantôt il en fait un résultat de Texpérience « ab exemplis seu singularibus tanquam universale abstrahi potest. » {Ibid. § 73).

En présentant le principe de contradiction comme la loi suprême de la pensée et de Têtre, Wolff oublie que l'intelligibilité ne suffit pas à Texistence. Aux yeux de Leibniz, nous Tavons montré précédemment, la perfection seule contient la raison suffisante de Texistence. Et voilà pourquoi , la monade valant mieux que Tatome, la vie que Tinertie, Tâme que la matière, il n'y a dans la réalité que des monades, que des forces, que des âmes. Ce sens profond du principe de raison suffisante échappe complètement à Wolff.

Aussi est-il amené à confondre la métaphysique avec la logique, et à définir la première : la science du possible en tant qu'il peut être. « Philosophia est

scientia possibilium quatenus esse possunt Hanc

fdefinitionemj eum in flnem adduco ut appareat quam animo conceperim philosophiae notionem, cum primum de ea accuratiori méthode tradenda cogitarem : ad eam enim per omne tempus direxi omnes meas de philosophia cogitationes. » ( Log., dise, prœl. § 29.) — Cette définition paraîtra sans doute bien ambitieuse; .quelques-uns même la jugeront impie ( imo forte nonnullis prorsus impia.) Mais ni les uns ni les autres n'entendent la vraie philosophie, « At hi erunt qui philosophise

rationalis verioris ne prima quidem elementa primis quod aiunt labris degustaverunt. » jErma. Ekm. Prœf,) Je ne prétends pas d'ailleurs, s'empresse de déclarer l'auteur, que mes principes suffisent à rendre compte de tous les possibles. « Non id arrogantise mihi sumo ut spondere audeam dogmata mea ad omnium possibilium rationes detegendas suffectura. » {Ratio prœkct. Wolffian, 3, ch. 1.) Ni mes efforts, ni ceux de mes devanciers n'ont pu amener encore la philosophie à ce degré de perfection. Mais il faut tendre à cette philosophie idéale, qui doit donner la raison dernière de toute possibilité.

Comme tout ce qui ne présente pas de contradiction est possible, il n'y a qu'à suivre dans ses applications diverses le principe de contradiction pour trouver les derniers principes de la réalité. On ne saurait fausser plus complètement le sens de la doctrine de Leibniz.

Sans doute, les conséquences de ces erreurs capitales ne se produisent pas toujours dans la philosophie de Wolff. Les théories expresses , le texte de Leibniz l'obligent parfois à sortir de ses propres pensées. Mais il accommode d'ordinaire la doctrine de Leibniz à ses conceptions personnelles, alors même qu'il prétend la suivre. /

L'examen rapide de ses principales théories va nous en convaincre.

La logique de Wolff n'offre rien de remarquable : elle est cependant un heureux commentaire des essais de Locke et des nouveaux essais de Leibniz. Les divisions qu'elle établit entre les concepts, les jugements et les raisonnements ont étéreproduits par Kant.

L'ontologie est la partie la plus originale de Tœuvre de Wolff. L'auteur y veut construire cette métaphysique, dont Leibniz avait de bonne heure conçu le projet. [Frd. 80, num analym ad noiiones irresoJubiks perduci possit ) , et qu'il appelle la désirée dans les Nouveaux essais, « Une telle métaphysique est ce « qu'Aristote demandait; c'est la science qui s'appelle « chez lui la désirée... C'est pourquoi Aristote disait « que les autres sciences dépendent de la métaphy- « sique, comme de la plus générale, et en doivent « emprunter leurs principes démontrés chez elle. » (372, ^rd.)

Il s'agit de dresser une liste complète et méthodique des lois universelles de l'être, des principes qui dominent à la fois la nature et l'esprit. « Quamobrein ontologia seu philosophia prima definitur, quod sit scientia entis in génère, seu quatenus ens est... Istiusmodi notiones générales sunt notio essentise, existentise, attributi, modi, necessitatis, contingentise, loci, temporis, perfectionis, ordinis, simplicis, compositi, etc. QusB nec in psychologia, nec in physica commode explicantur, propterea quod in utraque scientia, tum ceteris philosophie partibus quibuscunque, generalibns istis notionibus ac pendentibus inde principiis habemus opus. » {Log, dise, prœL § 73.)

Wolff commence par établir les deux principes suprêmes de toute connaissance, celui de contradiction et celui de raison suffisante. Nous avons déjà montré comment il subordonne le second au premier.

Sur le principe de contradiction se fonde la distinction du possible et de V impossible, « Possibile est quod nullam contradictionem involvit. >(§85 Ontol,)—A ces deux catégories correspondent celles du rien et du quelque chose. « Impossibile est nihilum » (101). — < E contrario possibile semper est aliquid. » (102). Le rien est ce à quoi ne répond aucune notion; le contraire du rien est quelque chose (57-59). 11 suit de là qu'il n'y a pas de milieu entre rien et quelque chose. « Gonsequenter inter nihilum et aliquid non dari médium. » (60). C'est ainsi que le devenir (fieri) est oublié par Wolff, en vertu du principe : ex nihilo nihil fit.

Du possible, nous passons au déterminé. Puisqu'au possible répond une notion, le possible devient le déterminé. «Est adeo determinatum, de quo aliquid afBrmari débet.» (112.) L'indéterminé ne peut être conçu, à moins de l'être comme susceptible de détermination, comme déterminable : et c'est ce qui distingue l'indéterminé du pur rien. < Quo ipso a pure nihilo distinguitur. » (109.)

Ce qui détermine le possible à être une chose plutôt qu'une autre s'appelle la raison suffisante du déterminé. « Determinentia sunt ratio sufflciens determinati. > (116).

Les déterminations qu'une chose ne doit pas à une autre chose et qui ne dépendent pas non plus les unes des autres constituent son essence^ (143); celles qui déri-

vent de l'essence sont les attributs; celles qui, sans lui être contraires, n'en sauraient être tirées pourtant, s'appellent les modes, « Attributa enti constanter insunt; modi inesse et non inesse possunt. Attributa enim per

essentialia determinantur Modi per essentialia non

determinantur, iisdem tamen minime répugnant.» (150.) — Essentia definiri potest per id quod primum de ente concipitur et in quo ratio continetur sufflciens, cur cetera vel actu insint, vçl inesse possint. » (168.) L'essence fait la possibilité de l'être : € essentia primum est quod de ente concipi potest, nec sine ea ens esse potest. » (144.) L'Être « ws» c'est ce qui peut exister, ce à quoi ne répugne pas l'existence.

Pour r Existence, il faut autre chose que la possibilité , que l'essence. « Prseter possibilitatem enlis aliud quid adhuc requiritur ut existât; » (173.) De là cette définition : l'existence ou la réalité est le complément de la possibilité, « complementum possibilitatis. » (174.) Mais ce n'est là , Wolff le reconnaît , qu'une définition purement nominale. On demande en quoi consiste ce complément de la possibilité. Un exemple heureusement sert à éclairer la pensée de l'auteur. L'arbre, que la graine contient en puissance, a besoin, pour exister réellement, du concours des choses extérieures. « Arbor in semine delitescens , quatenus per entia alla existentia ad actum deduci potest , est ens potentiale. » (175.) Il faut donc pour transformer le possible en réel s'appuyer sur la liaison, sur la compossibilité des choses, suivant le mot de Leibniz. Mais la doctrine de Wolff est ici três-confuse, trèsincertaine.

Le réel est l'être parfaitement déterminé, a Quicquid

existit vel actu est, id omnimodè est determinatum. » (226.) Un être est un individu: « Principium individuationis est omnimoda detenninatio eorum, quœ enti actu insunt. » (229.) Les universaux ne sont donc pas réels: l'absolu indéterminé de Spinoza n'est pas non plus un être véritable.

Si la raison suffisante de la réalité de Têtre est contenue dans son essence , Têtre est nécessaire (308.) S'il la faut chercher en dehors de lui, il est contingent (310.) Il convient encore de distinguer entre la nécessité absolue et la nécesité hypothétique. « Si ratio sufflciens in essentia rei continetur, illud absolute necessarium est quod per eam potius est quàm non est; si vero in alio ab essentia diverse deprehenditur, id nonnisi hypothetice necessarium est, quod per eam potius est quàm non est. » (820.)

Les essences sont absolument nécessaires : « Essentiœ rerum sunt absolute necessarise. » ( 808. ) Mais n'oublions pas que de l'essence on ne peut conclure à l'existence sans raison suffisante. «Quibusenim essen- « tiarum absoluta nécessitas adeo periculosa visa fuit, « illi cum nonnuUisscholasticorumessentiamitaconce- « père ut existentiamadeamdempertinereexistimave- « rint, quam nos ab eadem procul removemus. » (303.)

Wolff s'engage ensuite dans de longs déveloj^ements sur les catégories de la quantité, de la qualité, de l'ordre.

A la quantité se rattachent le nombre, la grandeur, la mesure. Les principaux axiomes de mathématiques trouvent ici leur application.

Par la qualité Wolff désigne toutes les détermina* tiens internes, différentes de la quantité. Il distingue

ONTOLOGIB. 45

les qualités primitives et les qualités dérivées, les nécessaires et les accidentelles; et parle de la ressemblance et de Tanalogie : a similitude et congruentia. »

A la catégorie de l'ordre il ramène celles de la vérité et de la perfection. La vérité , au sens « transcendental » ou métaphysique, est définie «Tordre dans la diversité des choses simultanées ou successives, » ou encore « Tordre de ce qui appartient à une chose. > — La perfection, à son tour, n'est que « Tharmonie du divers. »

La seconde partie de Tontologie traite des diverses espèces d'êtres : ils sont simples ou composés. Les premiers sont ingénérables, indestructibles, etc. (688); eux seuls méritent le nom de substances, t Subjectum perdurabile et modificabile dicitur substantia. Ens autem, quod modificabile non est, accidens appellatur.s (768.) La substance a en soi le principe du changement, ou la force (869.) «Nous appelons force ce qui contient la raison suffisante de la réalité d'un acte.» Il faut distinguer la force passive et la force active : la première est la puissance de pâtir, la seconde celle d'agir (716.)

Les êtres composés ne sont des substances qu'en apparence «phœnomena substantiata. » Il ne faut voir en eux que des aggrégats de substances simples . « Corpora sunt substantiarum simplicium aggregata. » CcmmoLn (176.)

U espace est Tordre des choses simultanées, en tant qu'elles coexistent « ordo simultaneorum , quatenus coexistunt. » (589). Le temps est Tordre des choses successives dont la série est continue : « ordo successivorum in série continua. » (572.) Nous nous formons Tidée d'un espace imaginaire, quand nous concevons une

étendue continue et uniforme, immobile et indivisible, qui existerait indépendamment des choses. Toutefois , lorsqu'il n'est question que de mesurer les dimensions, les grandeurs, la notion imaginaire de l'espace peut sans inconvénient se substituer à la notion vraie : « spatu imaginarii notio verse vicaria esse potest. » (599.) Les concepts de la figure, de la grandeur, de la divisibilité, du mouvement, de la vitesse, etc., sont ensuite longuement analysés.

Wolff arrive enfin à la distinction de l'être infini et de l'être fini ( Ontol. II , 2, 3 ), et s'attache à déterminer les divers sens de la notion de l'infinité, surtout à éclairer l'idée de l'infini mathématique.

On voit par ce rapide exposé que l'ontologie, tout en reproduisant la plupart des notions et des termes de la métaphysique leibnizienne , a le mérite d'en rechercher et d'en découvrir l'enchaînement et la progression logique. Mais elle offre aussi de graves dissidences] avec la pensée de Leibniz. Les catégories du réel, du temps, de l'espace, des êtres composés sont expliquées tout autrement que dans la monadologie. Le réel est défini l'être complètement déterminé : mais cela ne nous apprend pas à distingner la réalité métaphysique de la monade, de la réalité matérielle des choses sensibles. Le temps et l'espace sont appelés, non pas l'ordre des phénomènes, mais l'ordre des choses: et les choses, ce sont ici les réaUtés sensibles « existentia ». La catégorie de la réalité précède donc celles du temps et de l'espace. Leibniz au contraire, en soutenant que la réalité des choses sensibles se fonde sur l'ordre des phénomènes , faisait des notions du temps et de l'espace les condi-

COSMOLOQIB. 47

lions, et, par suite, les antécédents logiques de la catégorie du réel. Remarquons enfin que les êtres composés, ou les corps, sont pour Wolff des composés de substances simples ; Leibniz se bornait à les appeler des phénomènes résultants des monades.

On pourrait multiplier ces observations, mais la cosmologie, qui découle des prémisses posées par Fontologie, va rendre plus frappantes encore les différences du dogmatisme Wolffien et de la monadologie.

COSMOLOaiE

Les monades ne sont pas chez Wolff de même nature : il méconnaît les grands principes de l'analogie et de la continuité.

Il admet deux sortes de substances : les spirituelles et les corporelles. Pour celles-là notre philosophe garde le nom de monades, mais il appelle plus volontiers celles-ci : « elementa rerum. » Rien d'ailleurs de commun entre elles, que l'unité, la simplicité et l'activité : les unes produisent seulement des pensées, les autres des mouvements. La distinction établie par Descartes entre la pensée et l'étendue, l'esprit et la matière, domine la philosophie de Wolff. Là où il n'y a point conscience, il n'y a point pensée : disons mieux, il n'y a que mouvement. Les atomes formels de Leibniz deviennent pour la plupart des aiomi naturœ. (c Elementa rerum materialium sunt atomi naturae. » Cos-

m(d. (187.) Wolff consent à voir en eux des points métaphysiques, ingénérables, indestructibles comme les atomes des matérialistes, et qui sont en plus des centres d'énergie, non des éléments d'étendue : mais il ne leur accorde que ce qui est liécessaire à Texplication mécanique de la matière. Il se refuse à les envisager comme des microcosmes, des miroirs vivants, représentatifs de l'univers : les esprits seuls ont incontestablement ce privilège.

Les atomi naturœ ou derniers éléments des corps forment par leur aggrégation les corpuscules primitifs. Ces corpuscules peuvent être regardés comme les éléments de retendue réelle, ainsi que les atomes des physicien^, des matérialistes. Mais ils sont déjà des composés, et, à vrai dire, des phénomènes. L'unité réelle ne se trouve que dans les atomes métaphysiques. Si nos sens grossiers ne peuvent saisir les corpuscules, les atomes des physiciens, où se rencontre cependant déjà une certaine étendue, une certaine figure, il est bien évident que la simplicité des atomes métaphysiques ne rendent ces derniers accessibles qu'aux regards de la raisoa pure.

Ces atomes n'en sont pas moins les véritables éléments des corpuscules primitifs et, par suite, des corps qu'ils composent

Si les atomi nàturœ composent les corps, il faut dire aussi qu'ils sont, comme eux, dans l'espace. Sans doute nos sens nous trompent, en nous faisant voir comme étendu ce qui est simple, comme inerte ce qui est actif, en nous montrant enfin des corps, là où il n'y a en réalité que des forces indivisibles; mais ces forces sont dans l'espace, qui n'est point ainsi un produit de notre esprit.

OOSMOLOGIS. 49

II n'y a pas deux de ces substances élémentaires, deux de ces atomes physiques qui i^oient absolument semblables. Et voici la démonstration que Wolff après Leibniz apporte à son tour du principe des indiscernables: « Ponamus duo elementa esse similia. Cum nihil in eorum uno detur, quod non etiam deprehendatur in altero, unum alteri salvis compositis substituere licebit quse ingrediuntur. Quare aliquid est, cujus nuUa ratio reddi potest cur potius sit quam non sit adeoque datur casus purus : id quod absurdun^. j» {Co9m, g 195).

La diflérence des deux doctrines s'accuse de nouveau dans rinterprétation que Wolff donne de Tharmonie préétablie. C'était pour expliquer le concours des substances semblables, mais indépendantes, que Leibniz avait inventé sa célèbre hypothèse ; Wolff l'emploie pour rendre raison du commerce réciproque de l'âme et du corps, de la monade et des atomi naturœ. L'action d'une monade physique sur l'autre ne lui présente aucune difficulté ( Cosmol. 207 ) : tout s'y borne à une communication de mouvements. Mais, ainsi que les Cartésiens, il ne sait comment expliquer le commerce de substances aussi différentes , que celle dont l'essence est dans la pensée, et celle dont toute l'essence consiste dans le mouvement. Si l'on peut trouver une hypothèse préférable à la théorie des causes occasionnelles, qui ne fasse pas intervenir à chaque instant l'action miraculeuse de la divinité, il se déclare tout disposé à l'accepter. La doctrine de l'harmonie préétablie n'obtient sa préférence, que parce qu'elle a cet avantage sur celle qui l'a précédée; mais toute autre explication lui plairait également. — On voit que rien n'est plus contraire à la pensée de Leibniz que cette

façon de comprendre Tharmonie préétablie {Cosmol. 287-294 ). Wolf restreint la portée et le sens de la doctrine du maître. La métaphore des deux horloges lui en parait la traduction la plus exacte.

Gomment, après cela, demander que Wolff entende et admette la série infinie des êtres? Les grandes lois de VancUogie et de la continuité qui produisent l'harmonie des monades, parce qu'elles en règlent Tordre hiérarchique et le progrès continu dans la représentation infiniment diversifiée du même objet, déconcertent par leur profondeur et Faudace de leur sens métaphysique le génie timide et peu spéculatif de Wolff.

Le retour au dualisme de Tesprit et de la matière est une altération plus grave encore de la doctrine de Leibniz. Sans doute, ce n'est plus le dualisme radical de l'esprit et de retendue ; mais entre la monade spirituelle et la monade physique, entre les pensées de l'une et les mouvements de l'autre, nous trouvons encore une opposition. Le monde physique, que composent seuls les atomi naturœ, n'est plus qu'une machine où dominent exclusivement les lois du mécanisme. Si l'on y découvre des traces de finalité , c'est en dehors des substances et, par suite, en dehors de la nature qu'il faut en chercher le principe. Le monde physique est un mécanisme sans vie, que gouverne, que dirige une pensée étrangère. C'est l'action divine qui accommode cette machine à certaines fins. En un mot, la finalité interne a disparu : il n'y a plus que la finalité externe. Leibniz disait que l'organisme est partout dans l'univers, que chaque monade réalise d'ellemême sa fin particulière , tout en concourant au plan général, à l'harmonie de l'ensemble : nous revenons avec Wolfîau mécanisme de Descartes.

grv

Sur ces principes généraux de la Cosmologie se fonde la physique de Wolff. Elle doit se borner à expliquer les corps par les combinaisons des corpuscules dérivés, et s^interdire de remonter jusqu'aux corpuscules primitifs, non plus qu'aux substances élémentaires, aux atomi naturœ, qui sont l'objet exclusif de la métaphysique. « Minime probamus, si quis philosophus corpuscularis sapere velit ultra id, quod intelligit. » (Cosm. 236).

Si nous pouvions ramener toutes les propriétés des corps à la figure et au mouvement, comme elles s'y réduisent en réalité, nous n'aurions pas recours à d'autres explications qu'à celles de la physique mécanique. Mais le physicien est obligé souvent de prendre pour des matières homogènes (ainsi l'eau, le feu, la chaleur) des matières évidemment composées de corpuscules hétérogènes; de là, la nécessité de joindre ce que Wolff appelle les principes physiques aux principes mécaniques dans la science des corps. « Qualitates mechanicas voco, qusB immédiate per principia mechanica sunt explicabiles. Qualitates vero physicas appelle, quœ per principia mechanica immédiate explicari nequeunt. » (Id. § 238).

Ce n'est même pas assez dire : les principes de la téléologie ne doivent pas être séparés des principes mécaniques et physiques. Il faut toujours associer les

causes finales aux causes efficientes. Cette doctrine toute leibnizienne est développée plus particulièrement dans récrit intitulé : Considérations philosophie ques sur la finalité naturelle ( Vemunftige Gedanken von den Absichtender naturlichen Dinge, 1725).

Wolff, à chaque pas qu'il fait dans sa physique, se demande Tusage, la fin des choses ; et ses réponses les rapportent toiyours aux besoins, à l'utilité spéciale de rhomme. Les étoiles servent à nous éclairer pendant la nuit. « La lumière du jour nous présente de « grands avantages ; elle nous permet d'exécuter corn- « modément certains travaux que l'obscurité rendrait « impossibles ou malaisés, et aussi plus coûteux. » kbs, d. nat, Dinge) . A quoi bon multiplier les exemples de cette téléologie dégénérée, trop souvent puérile, dans laquelle Wolff paraît se complaire ?

Sur Tattraction newtonienne, sur les deux forces essentielles de la matière, la force passive (resistentia) et la force motrice, sur la permanence de la force, enfin sur la contingence des lois du mouvement, Wolff ne tient pas un langage différent de celui de Leibniz.

THBOLOOIB

Que peut être la théologie de Wolff? Dieu n'y est plus le principe et la fin suprême des monades, et comme le commun idéal dont elles tendent sans cesse à se rapprocher, la raison suffisante de l'harmonie

THÉÔLOOIE. 53

universelle. Aussi pour démontrer l'existence de Dieu, Wolff a recours aux arguments cartésiens, qui n'ont pas besoin de la monadologie. Il ramène ces preuves à deux : Tai^umentà posteriori et l'argument à priori. Le premier comprend la preuve des causes finales et la preuve cosmologique < a contingentia mundi. » Le second est l'argument ontologique.

Après avoir établi que l'argument téléologique ne conduit légitimement qu'à l'existence d'un ordonnateur des choses, d'une cause capable d'expliquer l'ordre du monde, Wolff s'applique, dans l'argument ontologique, à montrer que la cause des êtres contingents doit contenir éminemment ce qu'il y a de réel dans l'effet qu'il s'agit d'expliquer, et à définir (ce que n'avait pas fait Descartes) le sens qu'il convient d'attacher à cette expression de réel. Sous ce mot, il entend tout ce qui constitue la vraie nature des Etres, lorsqu'on écarte les limites, les imperfections qui caractérisent la créature. Au fond, nous l'avons vu, il n'y a dans la monade que perception et spontanéité. L'étendue, le mouvement, l'inertie, la passion sont des apparences, des choses imaginaires auxquelles notre pensée confuse, imparfaite, attache, seule, quelque réalité. « Realitatis nomine hic nobis venit quidquid enti alicui vere inesse intelligitur, non vero perperceptiones nostras confusas inesse videtur. E g. : intellectus est animée

nostrœ quspdam realitas Ast colores objec-

tis taies non insunt, quales per imagines nobis exhi-

bentur, sed tantummodo propter confusas percep-

tiones inesse videntur. Realitates igitur non sunt. » {Theologia naturalis, | 5).

Wolff se sert de cette théorie pour donner la

démonstration de la possibilité de TEtre parfait^ que Leibniz regrettait de ne pas trouver dans Pargumentation de Descartes, et dont Tabsence lui paraissait le seul vice, Tunique faiblesse de la preuve ontologique. -— L'Etre parfait, celui qui réunit toutes les réalités (ens realissimum), est possible, c'est-à-dire que sa notion n'implique aucune contradiction. Il ne contient que des réalités qui s'accordent entre elles (entia compossibilia) : tout y est acte et pensée pure. — Quoi de plus facile, après cela, que de prouver son existence. Il réunit toutes les réalités, c'est-à-dire tpus les attributs que les êtres ne tiennent ni de notre imagination, ni de leur limitation en tant que créatures. Or, l'existence, parmi les attributs des choses, n'appartient ni à la classe des attributs imaginaire?, ni à celle des attributs limités : elle est une réalité, un attribut positif, elle ne peut manquer à l'être parfait ( Theologia naturalis), § 5-12-20).

Dieu ainsi prouvé, Wolff afBrme, comme Leibniz, l'action providentielle et se fait le défenseur de l'optimisme. Mais ici encore, comme précédemment, la doctrine du maître s'altère, s'affaiblit dans la traduction, dans le commentaire du disciple. Le Dieu de Wolff crée librement et en vue du meilleur ; entre tous les mondes possibles, il choisit le meilleur : mais la fin de l'univers est exclusivement le bonheur, le bien de l'espèce humaine. De là ces abus du principe des causes finales, dans lesquels sont tombés les philosophes du xviii* siècle, de l'école de Wolff. On ne dira plus avec Leibniz, que le mal a sa raison d'être ; que les espèces vivantes ont leur fin propre, indépendamment des services que l'homme en peut tirer; que