LA CONNAISSANCE THÉORIQUE

l'esthétique transcendbntale

I^ sensibilité pure (reine Sinnlichkeit). — Les intnitions

(Anachauungen).

L* esthétique transcendentale est la première par la date, et, peut-être aussi, par l'importance des théories critiques.

Bien avant la critique de la Raison pure de 1781, et les Prolégomènes de 1783, nous en avons déjà trouvé dans la thèse inaugurale de 1770 une première exposition en latin, qui nous a paru supérieure à celles qui l'ont suivie par la vivacité et la clarté de l'expression. On ne s'étonne pas du soin persévérant avec lequel Kant revient sur cette doctrine, quand on réfléchit que l'analytique et la dialectique transcendentales n'ont pas d'autre fondement.

Mais l'originalité et la nouveauté de l'esthétique sont-elles. Aussi indiscutables que le rôle capital qui kii revient dans la révolution critique ?

LES PHBNOBCÈNB8 : LA CONNAISS. THEORIQUE. 237

« Avant Kant, dit Schopenhauer, nous étions dans c le temps; depuis lui, le temps est en nous » (Vor Kant waren wir in der Zeit; jetzt ist die Zeit in uns — Schop Kritik, d. Kant. Philosophie — 1 B. — 502 : Die Welt als Wille und Vorstellung).

Schopenhauer oublie que Leibniz avait, avant Kant, enseigné l'idéalité du temps. Nous ne croyons pas qu'il soit nécessaire de rappeler, à ce siget, les passages si connus des Nouveaux Essais sur l'Entendement et de la correspondance avec Glarke.

Ce que nous disons du temps est vrai^ à plus forte raison, de l'étendue, dont Leibniz ne fait pas moins résolument que Kant un être imaginaire (ens imaginarium).

La démonstration est sans doute différente chez les deux philosophes. L'un s'appuie surtout sur le principe de raison suffisante ; l'autre sur le caractère nécessaire des jugements mathématiques, et l'impossibilité d'en rendre compte sans recourir à une intuition à priori de la sensibilité. Mais les deux preuves ne font que se fortifier mutuellement.

Kant reproche pourtant à Leibniz de commettre un cercle vicieux et de définir le temps et l'espace (corr. avec Glarke 752) un ordre de succession et de simultanéité entre les phénomènes, alors que la succession et la simultanéité sont elles-mêmes des dimensions du temps qu'il s'agit justement d'expliquer.

Gomment n'a-t-il pas vu que Leibniz envisage le temps et l'espace tantôt comme les synthèses confuses, contingentes des sens et de l'imagination; tantôt comme les synthèses intelligibles, nécessaires de la raison? La vérité, selon Leibniz, ne se rencontre que dans les .

dernières. Elle y résulte uniquement de l'ordre que la pensée établit entre les éléments discordants, contradictoires de rétendue et de la durée sensibles.

Kant objecte encore dans la thèse inaugurale (Kant's W — B. 2 — 408) que la raison ne peut avoir formé les idées du temps et de l'espace; que le principe de contradiction, sur lequel elle s'appuie, suppose déjà que le temps existe,puisqu'il nie que deux choses contradictoires soient vraies en même temps. Mais , avant d'écarter la contradiction dans les choses, c'est-à-dire dans la réalité sensible, il la faut écarter des possibles: et le temps et l'espace sont l'ordre des possibles. C'est le même besoin d'unité et d'ordre, qui sollicite la raison à concevoir les intuitions à priori de la sensibilité et les concepts à priori de l'entendement : le principe de contradiction domine les unes et les autres.

D'après Kant il semblerait que nos sensations sont indifférentes à tout ordre; et que, avant le travail de la réflexion, il n'y a nulle succession, nulle simultanéité, ni durée ni étendue enfin dans les données des sens: or toutes ces dimensions existent déjà , mais confuses et mobiles dans les phénomènes. Les sensualistes auraient trop beau jeu contre Kant, s'il fallait prendre à la lettre son esthétique transcendentale; et soutenir qu'avant l'intervention de la raison, de ce qu'il appelle la sensibilité à priori, nous sommes complètement étrangers à l'idée de la succession et de la simultanéité des phénomènes. Les sens de l'animal et de l'enfant, comme l'imaginaton du rêveur, voient les objets successifs, étendus : mais ils ne sont pas en état de juger le temps et l'étendne véritables. C'est qu'ils sont incapables de ramener à l'ordre, à une syn-

LES PHÉNOMBNBS : LA GOMNÂISS. THÉORIQUE. 239

thèse intelligible les impressions contradictoires de la sensibilité ; c'est que la raison en un mot ne les éclaire pas.

Les critiques qui précèdent ne sauraient s'adresser à la doctrine de Leibniz. La perception confuse de la durée et de retendue précède pour lui la notion distincte du temps et de l'espace intelligibles.

Leibniz me paraît encore l'emporter sur Kunt dans Tappréciation des dimensions du temps et de l'espace. Kant soutient qu'elles sont infinies. Il ne songe pas que les arguments de la première antinomie contre l'infini réel pourraient bien se retourner contre l'infini mathématique ou idéal. Le temps et l'espace sont, ainsi que le monde sensible, des grandeurs continues, des quantités. Leibniz a soin de nous dire que l'infinité, appliquée au temps et à l'espace, comme à la grandeur en général, n'est qu'une expression abrégée pour désigner une quantité plus grande que toute mesure donnée (Premier examen de Locke, 130, Erdm. — Lettre à des Bosses, 436, id. ) « Il n'y a pas de tout infini. » L'infini a pour essence de ne pouvoir être épuisé, de ne jamais se laisser embrasser par la sensibilité. Kant a beau affirmer que le temps et l'espace ne sont que des formes à priori, des synthèses purement idéales de l'esprit : il les présente comme un tout donné, comme un infini réalisé dans la sensibilité pure, sinon dans la sensibilité empirique. Mais l'infinité réside dans le sujet pensant, non dans la représentation ou l'intuition à priori qu'il produit : non dans Tacte en un mot, mais dans la puissance de coordonner (Corr. avec Montmort. 703 Erd).

Kant, en revanche, nous présente une théorie pro-

240 hk CONCILIATION THÉORIQUE.

fonde, précise, et développée des rapports de Fespaee et du temps. Le temps est pour lui la forme esseatielle des phénomènes, le schème universel de l'entendement. L'espace idéal se réduit, à vrai dire, à la simultanéité possible des sensations. Les impressions de la sensibilité sont, en dernière analyse, successives, c'est-à-dire de pures sensations internes : elles commencent par occuper toutes une place dans le temps. C'est notre imagination qui voit étendu ce qui est au fond successif, parce qu'elle est la faculté de réunir constamment et de retenir sous le regard de l'esprit, par la triple synthèse à priori de l'appréhension, de la reproduction et de la récognition, les éléments multiples que produit l'activité synthétique de la sensibilité pure (voir la déduction transcendentale). Le rôle de l'imagination à priori, productive, comme Kant l'appelle , demande à être étudié de près , si Ton veut comprendre cette subordination de l'espace au temps qui conduit à la doctrine du schématisme.

Ces conceptions ne sont pas absolument étrangères, à la pensée de Leibniz, mais elles y demeurent enveloppées. Nous lisons quelque part, à propos de la caractéristique universelle (Erd. 162), que le nombre est une ligure métaphysique, qui s'applique à tout (numerus figura qusedam metaphysica : nihil est quod numerum non patiatur). Or le nombre est la mesure du temps : c'est donc affirmer que tous les phénomènes doivent être rapportés au temps. Leibniz fait, en conséquenc, du nombre une sorte de schème universel, (Statica qusedam universi qua rerum potentiae explorantur). La mesure de l'étendue se ramène ainsi à celle du temps;

mais, encore une fois, ces rapports sont plutôt indiqués, pressentis, qu'affirmés avec précision par Leibniz.

Kant semble différer complètement de son devancier dans la manière d'expliquer l'origine des idées du temps et de l'espace. Il ne voit dans ces intuitions à priori que des produits de la pensée pure {hervorge-bracht)y des synthèses spontanées du moi (neque est intuitus quidem connatus. Thèse inaugurale 408). EUles sont l'œuvre de l'esprit, n'existent que par lui et pour lui. Leibniz en fait des idées innées; et en place la source dans l'entendement divin, dont elles sont les conceptions nécessaires. Mais, rapporter les intuitions pures de la sensibilité, comme du reste les autres formes à priori de la pensée, à l'activité de la raison pure qui est en nous, et, comme dit Kant, du moi théorique; ou voir dans les idées du temps et de l'espace, comme dans toutes les notions innées, les mystérieuses suggestions d'un entendement supérieur, les révélations constantes de la pensée éternelle à l'intelligence humaine: ne sont-ce pas là des théories qui'iJ est aisé de concilier?

C'est surtout dans l'explication de la connaissance mathématique que triomphe le génie de Kant. Il relève victorieusement l'erreur que commet Leibniz, lorsqu'il cherche à expliquer les vérités géométriques par l'analyse et le principe de contradiction. Kant montre qu'elles sont toutes les produits d'une synthèse à priori de la pensée qui se joue librement dans les constructions idéales, définit les figures en les créant elles-mêmes, et pour qui produire et connaître ne sont qu'un seul et même acte de la pensée.

Malgré les précieuses vérités qu'elle contient, Tes-

thétique transcendentale pèche par le même défaut que nous aurons à reprocher aux autres théories de la critique. Elle exagère les différences des facultés, jusqu'à les transformer en oppositions; elle prend les exigences de l'analyse pour les conditions mêmes de la réalité; et^ débutant par des abstractions^ paraît croire que la connaissance humaine ne commence pas autrement. Kant comprend que la connaissance mathématique est Tantécédent nécessaire de la connaissance expérimentale; et montre avec une admirable pénétration que les jugements à priori des mathématiques reposent sur les intuitions pures du temps et de l'espace. Mais il oubhe que l'intelligence humaine ne débute pas par la science; que la notion vulgaire, empirique du temps et de l'espace précède la connaissance rationnelle qu'en donnent les nlathématiques; et que la seconde naît de la première sous l'excitation de la raison, et en vertu du besoin d'ordre qui est l'essence même de cette faculté.

C'est plus à la forme, sans doute, qu'au fond de là doctrine que ces critiques s'adressent. Kant a trop bien étudié Locke et les sensualistes, pour ignorer que le travail spontané de l'esprit est précédé du long développement de ses facultés réceptives ; que la vie des sens devance et prépare celle de la pensée rationnelle; et que l'activité de cette dernière ne se dégage des mensonges des sens^jne s'élève à la pleine conscience d'elle-même que par une gradation insensible. Mais il ne le dit pas assez, et il compte trop que l'intelligence du lecteur suppléera à son silence. 11 semble, comme on le lui a reproché quelquefois, que la sensibilité à priori crée tout à coup le temps et Tes-

pace, et qu'avant ce travail de la réflexion nous soyons absolument étrangers à ces notions.

Si Kant sépare trop la sensibilité n priori de la sensibilité à posteriori, il ne montre pas non plus le lien qui unit la première à TEntendement. C'est qu'il accorde à la sensibilité pure, vis-à-vis de l'Entendement, la même indépendance qu'il reconnaît aux mathématiques à l'égard de la physique. Mais il ne paraît pas faire attention que ces deux sciences ont une source commune; et que la même raison produit les intuitions pures comme les catégories. Sans doute, il le laisse sans cesse entendre. Ne dit-il pas que la pure aperception est la condition suprême {oberste Grundsaiz) de toutes les formes à priori, celles de la sensibilité comme celles de l'Entendement! Mais l'abus des divisions obscurcit l'évidence de cette vérité.

Le lien de la sensibilité empirique et de la sensibilité pure, de celle-ci et de l'Entendement ressort au contraire clairement de la doctrine de Leibniz. Selon ce dernier,rordreest déjà dans les phénomènes, avant d'être connu par notre conscience ; nous sommes conduits à l'entendre par le développement progressif de notre perception. Mais il n'est dans les choses et ne se manifeste à notre pensée, que parce qu'un Entendement parfait, que parce que Dieu le conçoit et le réalise éternellement. Nos idées du temps et de l'espace, comme nos autres idées à priori ont leur dernier principe dans la raison divine. C'est ainsi que les facultés désignées par Kant, sous les noms de sensibilité pure et d'Entendement, sont rattachées par Leibniz à une origine commune, et que l'unité de la pensée trouve sa raison suprême dans l'unité de l'absolu,

244 LA CONCILIATION THBORiOUE.

l'analytique transcendentale

L'Entendement (Verstand). — Les Concepts (Begrîffe).

Kant donne le nom d'Entendement à la faculté qui détermine les lois logiques de la réalité sensible: voilà pourquoi sa théorie reçoit le nom de logiquç transcendentale. L'entendement,à la lumièrede cesrèglesàpriori, qu'il se trace lui-même, démêle dans les sensations individuelles du sujet l'élément général qui appartientàTobjet.

Il faut bien distinguer l'objet sensible de l'objet intelligible qui n'est autre que le noumène» la chose en soi. Quand les sensations sont associées d'une façon nécessaire, quand leur liaison est identique pour toutes les intelligences, nous disons qu'elle dépend des objets, c'est-à-dire qu'elle est indépendante des variations de l'individu, de la conscience empirique.— Leibniz affirme la même chose en d'autres termes : « Pas de « plus grande réalité dans les choses sensibles hors « de nous, que celle de phénomènes réglés. » (Lettre à Basnage. 153. — Nouv. Essais 344-353-378.)

Il s'agit de tracer les règles suivant lesquelles doit se faire la synthèse nécessaire de l'entendement.

Fidèle aux divisions de la logique des écoles, Kant envisage les jugements qui dérivent de l'entendement sous le quadruple rapport de la quantité, de la qualité, de la relation et du mode.

Les deux premières catégories déterminent le rôle des mathématiques et de la science dans l'explication de la réalité sensible.

La science n'atteint que la forme, non Télément dernier des corps. La matière de Texpérience, ce sont les sensations {Empfindungen)^ que les intuitions (Anschauungen) ramènent à l'unité de l'espace et du temps. Mais toute sensation est une impression indivisible. Elle n*a par elle-même qu'une grandeur intensive; et peut varier de degré à l'infini, sans pour cela rien gagner ou perdre en extension, sans que son unité soit altérée. La synthèse du sens interne et du sens externe coordonne et lie dans le temps et l'espace ces sensations isolées; et le tout qu'elle construit ainsi est, comme le temps et l'espace eux-mêmes, une grandeur extensive, continue, indéfiniment divisible : — mais ce qui est divisible, c'est la forme, non la matière des phénomènes; c'est l'intuition, non la sensation élémentaire. Il suit de là que, pour rendre compte de la réalité sensible, il ne suffît pas de l'envisager sous le rapport de la quantité : il faut encore tenir compte de la qualité. La science ne saisit sûrement que le premier de ces éléments, parce qu'il est le seul qu'elle puisse connaître et construire à priori, mathématiquement; mais la science n'épuise pas toute l'explication des choses matérielles.

Ces profondes considérations se trouvaient déjà dans la doctrine des monades. Le temps et l'espace ne sont aussi pour Leibniz qu'un ordre établi par l'Entendement; et les perceptions, que cet ordre lie entre elles, ne présentent pas seulement des différences quantitatives, mais aussi qualitatives. Nul plus que l'auteur de la monadologie n'a insisté sur la diversité spécifique des perceptions, et sur l'intensité infiniment variable de l'activité représentative des monades : la loi de la

246 Là conciliation théorique.

continuité régit toutes les perceptions. Aucun philosophe n'a mieux déterminé le rôle des mathématiques dans l'interprétation de la nature; n'a plus fortement combattu l'abus des explications purement mécaniques de la physique expérimentale. La pensée, la vie, répète-t-il sans cesse, se rencontrent partout dans l'univers. La conscience et la métaphysique, qui n'est pour lui que la réflexion appliquée aux données de la conscience, peuvent seules nous faire connaître et entendre de tels principes : ils échappent entièrement à la prise des mathématiques.

La doctrine des deux premières catégories n'est donc pas aussi nouvelle que son auteur semble le croire.

Le chapitre des catégories de la relation ou des analogies de l'expérience est peut-être la partie la plus originale de la logique transcendentale.

Nous avons vu combien, depuis 1763, Kant s'était attaché à l'étude du principe de causalité. Après avoir, dans la thèse d'admission, soutenu la doctrine wolffienne qui subordonne la loi de la raison déterminante à celle de l'identité, et fait de tous les jugements des jugements analytiques, il était arrivé sous l'influence de la philosophie anglaise à séparer les jugements d'expérience et les jugements logiques, la cause réelle et la raison logique (Realgrund et Idcalgrund). Cette distinction, il l'approfondit de plus en plus dans les trois traités de 1763. L'opuscule sur la fausse subtilité des figures du syllogisme sépare la connaissance logique de la connaissance empirique; l'écrit sur les grandeurs négatives établit avec insistance que le principe de contradiction, l'analyse ne peuvent rendre

compte des jugements qui subordonnent Teffet à la cause. L*essai sur Tunique démonstration de Dieu étend à la métaphysique tout entière les conclusions du précédent traité; et soutient que l'existence ne peut être prouvée logiquement, qu'elle ne saurait se déduire de la possibilité ou de la simple notion d'une chose. Dans le mémoire de 1764 sur l'évidence des principes de la métaphysique, comme dans l'écrit sur les songes des visionnaires, Kant, en disciple fidèle de Hume, demande à l'expérience seule la justification du principe de causalité. Il n'avait pas fallu moins de vingt années environ, de 1762 à 1781, pour que la solution critique fût enfin trouvée.

Il s'agissait de déterminer les conditions métaphysiques de la réalité sensible, de construire à priori le monde des objets.

Les phénomènes ne trouvent dans la synthèse contingente de la sensibilité et de l'imagination qu'une liaison accidentelle, variable, qui ne permet pas aux intelligences de s'entendre dans l'affirmation d'un monde commun, et par suite de discerner la réalité de l'illusion. Autant d'individus, autant d'univers différents; et, suivant la formule de Protagoras, tout est également vrai, ou plutôt également faux. Nous devons pourtant de ces impressions particulières, qui se succèdent dans la conscience empirique de chacun, faire sortir la connaissance d'une réalité vraie pour tous. Gela n'est possible qu'autant que les sensations peuvent être enchaînées dans toutes les intelligences par des rapports constants, nécessaires , indépendants de la diversité et de la mobilité des sujets, des ^individus.

L*entendement conçoit ainsi les trois grandes analogies qui seules permettent de connaître la réalité, c'està-dire de distinguer entre la succession vraie et la succession apparente, entre la succession et la durée, entre la succession et la simultanéité.

Ces lois que Kant formule dans les trois catégories de la relation, sous le nom de lois de la substance, de la cause, de la réciprocité, pourraient se ramener sans doute , comme Ta montré Schopenhauer , à un principe commun, à la règle unique de la causalité. Il s'agit, en effet, dans chacune d'elles , de déterminer,par les rapports nécessaires de succession et par suite de causalité qui enchaînent lés phénomènes, quels sont ceux qui durent, qui se suivent ou qui s'accompagnent véritablement.

Le principe de causalité, qui fonde chez Kant le déterminisme des phénomènes, n'est pas autre chose que celui des causes efficientes de Leibniz; mais la déduction n'en est pas la même chez les deux philosophes. L'enchaînement des perceptions est nécessaire dans la monade , parce qu'elle a reçu de Dieu, avec la naissance, «legem seriei operationum suarum. » Kant laisse de côté toute hypothèse théologique : le déterminisme est nécessaire à ses yeux, parce que, sans lui, l'expérience, la science de la nature seraient impossibles et que les faits échapperaient à la pensée.

Remarquons que l'idée de cause reçoit chez Leibniz un sens qu'elle n'a pas chez son successeur* A vrai dire, il n'y a pour l'auteur de la monadologie qu'une véritable cause des phénomènes, à savoir la nature originelle, éternelle de la monade elle-même, sa notion, comme il l'appelle. Le moi trouve en lui-même

LRS PHÉNOMJBNfiS '. LA G0NNAIS8. TOÉORIQUE. tAd

la cause véritable de tous les faits : et cette cause n'est autre que la perception confuse de Tunivers. Mais, de même que dans le monde des corps, bien que tous les mouvements se tiennent, nos explications ne portent jamais que sur le détail des phénomènes : ainsi, dans cette représentation de la monade^ qui embrasse tout^ bien que les perceptions particulières dépendent les unes des autres à Tinilni, notre attention et par suite notre connaissance distincte ne peut jamais s'attacher qu'aux faits particuliers. Nous rapportons à l'impulsion du corps par lequel le choc a été produit en dernier lieu le mouvement accéléré du corps en repos, alors qu'en bonne philosophie il faudrait le demander à l'action de tous les mouvements qui ont précédé dans l'univers. De même chacune de nos perceptions a sa raison sufftsante dans la liaison universelle des perceptions particuUères qui composent notre représentation totale ; mais nous n'expliquons jamais une perception que par celle qui la précède immédiatement, ou qui nous paraît le mieux en rendre compte. La pensée de Leibniz reçoit sur ce point toute la clarté désirable dans la correspondance avec Arnaud (Leibniz, Ed. Janet, fln du 2* volume). Le rapport de l'agent et du patient, ou de la cause et de l'effet, répond à l'augmentation de la perception chez le premier et à l'affaiblissement de la perception chez le second. D'ailleurs, ajoute Leibniz, ces explications valent pour nous, en ce qu'elles nous servent à nous procurer des phénomènes, (cf. Monadologie, 709).

Sous l'apparente diversité des idées et du langage, Leibniz ne dit pas autre chose que Kant. Pour ce dernier aussi, tout se tient dans le monde des phéno-

^50 LA CONniilATION THÉORIQUE.

mènes; et la vraie cause devrait être cherchée dans Tenchainement total. Mais nous nous contentons d'apprécier les relations des phénomènes qui se suivent immédiatement.

Nous avons commencé par étudier le principe de oausalité, parce qu'il est au fond, le principe, la condition des deux autres catégories. Gela va ressortir plus clairement de ce qui suit.

La substance n'est pas prise par Kant au sens où l'entend Leibniz. Elle n'est, pour le premier, que le durable dans le temps, qu'un phénomène constant (beharrlich: pour le second, l'unité étrangère an temps. Or, le durable dans le tamps, c'est la matière, tandis que l'unité suprasensible est le principe des phénomènes, la monade. Pourtant, à un moment, Kant ne se rapproche-t-il pas de Leibniz, lorsqu'il avoue que la vraie substance est placée en dehors de la sphère de l'expérience, et inaccessible aux sens? 11 reconnaît que le monde des faits est contingent, et que le phénomène persistant qu'il nous présente, la matière, est contingente elle-même, n'a qu'une permanence relative. La penmanence véritable ne peut se rencontrer que dans le nécessaire, et les sens n'atteignent pas le nécessaire. La raison est poussée à le chercher par les catégories, mais l'expérience ne le lui donne pas.

Le seul principe auquel Kant consente à donner le nom de substance, la matière, ne répond pas seulement à la permanence, mais à la simultanéité des phénomènes sensibles. La matière, en effet, n'est pas seulement le durable dans l'étendue, c'est la simultanéité des choses durables. Mais la simultanéité ne se juge que par la réciprocité du lien causal, qu'autant que les

LES PHÉNOBiÈNBS : LA G0NNAI8S. THÉORIQUi:. 251

phénomènes peuvent être pris tour à tour pour cause et effet. C'est donc sur la causalité que repose la matière. La première catégorie vient se fondre ainsi dans la troisième par Fintermédiaire de la seconde.

La matière, pas plus que la substance^ n'a chez Leibniz le sens que Kant lui attribue. Elle appartient à la fois au monde des phénomènes et à celui des nou^ mènes. 11 faut, en effets distinguer entre la materia prima et la materia secunda. Celle-là est inhérente à Tessence de la monade, en constitue comme la vis activa primitiva, le fond permanent et fait partie inté* grante de sa notion, de sa perception totale : elle exprime jrimperfection relative qui forme son individualité et la distingue des autres monades. Celle-ci est Teffet manifesté dans le temps de la première : c'est le corps dans ce qu'il a de fixe, dans sa masse, par opposition à sa forme qui est variable. La masse seule répond dans la philosophie de Leibniz à la matière des catégories (V. Corresp. av. des Basses, 436-440 et sq.) — cf736).

Sans la substance physique, dit Kant, c'est-à-dire sans la matière, sans la masse, la réalité sensible ne pourrait se disj-inguer de l'illusion. La doctrine des analogies de l'expérience prouve qu'il serait impossible de décider si les phénomènes durent, se succèdent ou s'accompagnent , par suite d'en déterminer la place dans le temps et dans l'espace, si l'on n'était assuré d'abord de l'existence d'un élément fixe , indestructible, d'un phénomène permanent, d'une première substance sensible, de la matière en un mot, pour servir de mesure au changement sous toutes ses formes.

âSS LÀ CONCILIATION THÉORIQUE.

La matière seconde, on la masse, chez Leibniz, Ott encore la matière sans épithète fail la liaison des monades et permet s^e en même temps de juger de Tordre des phénomènes et de la redite sensible. « Les créatures franches ou affranchies de la « matière seraient en môme temps détachées de la « liaison universelle, et comme les déserteurs de l'or- « dre général. « Erd. 429. — « S'il n*y avait que des « esprits, ils seraient sans la liaison nécessaire, sans « Tordre des temps et des lieux. Cet ordre demande la « matière, le mouvement et ses lois. » Erd. 587. — (Voir aussi Lettre à Basnage, 153. — Nouveaux essais, 344, 353, 379. — Et Topuscule : De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis, 443.)

Enfin Leibniz et Kant s'entendent pour affirmer également Tidéalité de la matière, comme celle du temps et de Tespace. « Massa phœnomenon bene fundatum ex monadibus resultans. » — « Partout où il y a « de la passion, des perceptions confuses, voilà les « sens, voilà la matière. » La matière n'est qu'un affaiblissement, qu'un obscurcissement de la perception (725-539-178). Au fond il n'y a que perception et action partout. « Il y a de la spontanéité dans le « conftis comme dans le distinct. » (Réplique à Bayle 188. ) Kant démontre Tidéalité de la matière, en se fondant sur ce qu'elle n'exprime que la permanence des mouvements simultanés; sur ce que le mouvement n'est qu'un ordre de sensations dans le temps et dans Tespace; sur ce qu'enfin la sensation est un fait purement subjectif.

La physique de Leibniz et celle de Kant ne peuvent

être que dynamiques, après une conception de la matière qui fait dire à Leibniz : corpus est agens exten^ sum] et qui conduit Kant à cette définition: la matière est le mobile qui remplit Tespace {dos rmmerfûUerHk Beweglkhfi). Si Kant déclare que le mouvement relatif ne peut se mesurer que par riq^xport à l'espace absolu, Leibniz affirme de son côté la même chpse sous une forme différente: le mouvement suppose un sujet iminobile du mouvement.

Pour tous deux encore, l'inertie est une illusion de la fausse métaphysique. Leibniz ne conçoit pas l'être séparé de l'action. « Omnis substantia agit. — Ens et actio in unum convertuntur » (725 Erd. Lettre à Montmort). La matière, conçue comme la simultanéité réglée des mouvements, ne permet pas davantage à Kant d'admettre la théorie de l'inertie.

Que savons-nous du mouvement réel à priori?

Quelles sont les lois nécessaires de la matière? Cette question met Leibniz aux prises avec la physique mécanique de Descartes. Sans cesse, il revient sur l'exposé et la démonstration des principes qu'il a découverts et qu'il oppose à ceux de son devancier. Il ne prétend pas les tirer de l'expérience, quoiqu'il y trouve leur justification, et qu'il ait été mis en garde contre l'insuffisance des règles de Descartes par les contradictions qu'elles reçoivent des faits. (Voir Nouveaux Essais, 1'® partie). Les propriétés générales de la matière, l'impénétrabilité, (Erd. 228), la solidité, la fluidité relative (724), les lois du mécanisme (383) ne peuvent s'établir que par la raison. « Elles ne sont pas absolu- « ment démontrables d'une nécessité géométrique; « elles naissent du principe de la perfection et de

254 LA CON(HLIATION TUâOUIQUfi.

Tordre » (Théodicée. Erd. 604 à 606). Tandis que les lois de la physique cartésienne sont fondées sur le principe des mathématiques, celui de la contradiction : celles de Leibniz reposent sur le principe de raison suffisante. C'est la perfection divine et le libre choix de sa bonté qui en sont la véritable source. « Il y a « bien d'autres égalités ou conservations merveilleuses, « qui marquent non-seulement la constance, mais « aussi la perfection de Tauteur. (Lettreà Bayle, Erd. ^ IQS). »

Kant ne recourt pas à unesupposition métaphysique, et, en même temps, il affirme avec plus d'énergie que Leibniz la certitude à priori des lois du mécanisme. Il ne les regarde pas plus que lui comme susceptibles d'une démonstration mathématique : mais la déduction qu'il en présente n'est pas moins certaine à ses yeux que la preuve des vérités géométriques. L'évidence métaphysique des principes à priori de la nature n'eslelle pas la condition même de toute autre certitude sensible? Sans les lois de la matière, la réalité physique nous échappe, la science des corps est impossible. La construction à priori de la matière repose sur la môme nécessité théorique et le môme besoin pratique, que la construction transcendentale de la réalité sensible, dans la doctrine des analogies de l'expérience.

La démonstration des trois grandes lois de la mécanique, concernant la conservation, la direction et la mesure de la force, remplit la troisième partie des Préliminaires métaphysiques à la science de la nature, et en forme le chapitre à coup sûr le plus original. Le contraste du procédé critique et de la méthode dogmatique s'y accuse de la manière la plus sensible.

Leibniz, pour prouver que « dans une heure il y a « autant d'action motrice dans Tunivers qu'il y en a « dans quelque autre heure que ce soit » (Lettre à Bayle Erd. 192) ; et pour réfuter Topinion de Newton, qui prétend que la force s'use dans le monde et que Dieu a besoin de la renouveler, se contente d'invoquer son grand principe de la raison suffisante, et de déclarer qu'une telle supposition ne serait pas digne de la perfection divine. Kant raisonne différemment: si la force ou le mouvement qui la mesure et par suite la masse n'étaient pas immuables, il n'y aurait pas d'élément fixe {beharrlich)y pas de substance dans le monde sensible , et conséquemment pas d'expérience pos- .<%ible.

La deuxième loi de la mécanique leibnizienne, celle de l'inertie, qui veut que la réaction et l'action soient égales (Voir Leibniz. Lettre à Montmort 725), découle nécessairement chez Kant de la seconde catégorie de la relation.

Ënfln le principe de la combinaison des mouvements {Gegenwtrkung^ Simultané itât, Beciprocitàt), d'après lequel « les corps s'attirent en raison directe du carré des masses, et en raison inverse du carré des distances » , est déduit à priori avec une rigueur toute géométrique de la notion même de la substance matérielle.

Sur tous ces points, les deux philosophes s'entendent pour défendre les lois du mécanisme ; et la différence des arguments n'enlève rien à l'identité des affirmations.

Kant ne se prononce pas dans la dynamique avec plus d'énergie contre l'atomisme et la philosophie corpusculaire, dans la mécanique contre l'hylozoisme et

256 LA CONCILIATION THÉORIQIÏE.

la téléologie en faveur de rapplicaiion exclusive des lois du mécanisme à la matière, que ne le fait Leibniz àans la célèbre réplique à Bayle, lorsqu'il soutient que « tout se passe dans les corps comme s'il n'y avait « pas d'âmes » ; que la règle des causes efficientes y règne en maîtresse absolue^ et que le matérialisme a raison d'y défendre les droits du mécanisme.

Malgré ces étroits rapports, que nous n'avons fait qu'indiquer sommairement, Leibniz et Kant n'en diffèrent pas moins sur des points importants.

Kant compose la monade de deux forces, attraction et répulsion ; et sa doctrine lui permet d'établir à priori dans la dynamique la loi de la gravitation. Leibniz combat dans la correspondance avec Clarke (Erd. 777) « l'attraction à la scolastique que quelques philosophes « modernes ont voulu renouveler » ; mais il n'en croit pas moins pouvoir accorder sa doctrine avec les vérités de la physique.

Il l'emporte certainement sur son successeur par une importante et dernière différence. Kant construit la matière à l'aide de deux forces opposées : mais où est Tunité qui sert de principe à ce double mouvement, puisque tout est divisible dans le monde des phénomènes? Kant a rejeté les monades par sa doctrine des catégories : et cependant il parle de forces. Leibniz lui demanderait si des forces peuvent être autre chose que des unités vivantes, des monades.

En résumé, les deux philosophes sont d'accord sur les points essentiels dans leur métaphysique de la nature, c'est-à-dire dans leur construction à priori de de la matière : c'est qu'ils sont aussi décidément idéalistes que déterministes dans leur explication meta-

physique de la réalité sensible ; et que la théorie Leibnizienne du mécanisme se retrouve avec ses traits essentiels dans la doctrine des analogies de l'expérience.

Les postulats de la pensée empirique ne font qu'appliquer aux conditions de l'expérience les catégories de la possibilité, de la réalité, de la nécessité. Ici encore, on ne trouvera aucune différence entre les idées de Kant et celles de Leibniz. L'auteur de la monadologie ne déclare-t-il pas expressément que la réalité des phénomènes résulte de leur liaison d'après les règles du calcul? « Et le fondement de la vérité des choses « contingentes et singulières est dans le succès qui € fait que les phénomènes des sens sont liésjuste- « ment comme les vérités intelligibles le demandent. » (Erd. 353). Leurpossibihté n'est doncpas autre chose que l'accord d'une sensation possible avec ces mêmes lois ; et puisque ces règles reposent toutes sur le principe des causes efficientes ou sur l'enchaînement nécessaire du déterminisme, tout ce qui est réel est, en même temps, nécessaire.

En quoi Kant contredit-il Leibniz, en soutenant que de la simple possibilité on ne peut conclure la réalité dans le monde des faits sensibles ?

La réfutation de l'idéalisme, qui suit, dans la seconde édition de la critique, l'analyse de la catégorie du réel, non seulement n'est pas retournée contre Leibniz, mais ne fait qu'énoncer des principes absolument semblables aux siens. Sans la matière, dti Leibniz, les esprits manqueraient delà liaison nécessaire, seraient étrangers

â58 LA CONCILIATION THÉOIUQUE.

à Tordre des temps et des lieux. N'est-ce pas affirmer du même coup que Texistence phénoménale, empirique du moi, qui doit avoir une place déterminée dans l'espace et la durée, ne saurait être connue en dehors de tout rapport avec les autres êtres matériels, et sans que Texistence du monde des corps soit affirmée ? L'idéalisme, au sens vulgaire du mot, est aussi contraire à la doctrine de Leibniz qu'à celle de Kant.

L'usage empirique des catégories de la modalité ne permet donc pas d'opposer les deux doctrines.

D n'est pas moins incontestable cependant que Leibniz se sert de ces mêmes notions de la possibilité, de la réalité, de la nécessité aussi fréquemment et avec autant d'assurance dans un sens métaphysique. Le monde des possibles ne comprend pas seulement les existences sensibles, les phénomènes, mais aussi les réalités métaphysiques, les monades : il renferme aussi bien les vérités logiques ou mathématiques qui font la liaison nécessaire des choses sensibles et découlent du principe de contradiction, que les vérités empiriques morales et métaphysiques, qui dépendent de la raison suffisante. L'entendement divin est la source des possibles (Erd. 309-148 Deus regio idearum); tandis que la volonté est la raison des existences (Erd. Théodicée 614 — Correspondance avec Glarke 766-774 — Corresp. avec Arnaud dans l'Edit Janet 579-607-612). « Ce qui est nécessaire l'est par son essence, puisque « l'opposé implique contradiction ; mais le contingent « qui existe doit son existence au principe du meil- « leur, raison suffisante des choses. » (Erd. 763.) 11 n'y a pas seulement de possible que ce qui est ; < car si rien n'est possible que ce que Dieu a créé

«f effectivement, ce que Dîeu a créé serait nécessaire, en « cas que Dieu ait résolu de créer quelque chose » (Gorr. av. Arnauld 607). Nier qu'il n'y ait d'autres choses possibles que les choses réelles, c'est méconnaître la liberté de Dieu : c'est plus encore, c'est le nier lui-même : « ceux qui nient que de l'idée on puisse inférer l'être nient l'être de soi » (Lettre au père Lami. Erd. 177.) Nous n'avons pas à étudier encore la doctrine de Leibniz sur les possibles ; nous voulons seulement établir que la catégorie du possible est loin d'avoir pour lui le sens exclusivement empirique auquel la restreint la théorie des postulats..

Mais Kant lui-même n'est pas fidèle longtemps à sa propre définition du possible. Ne parle-t-il pas, dès l'analytique, d'une notion que l'entendement peut concevoir, sans la démontrer (gedenklicke), comme celle du noumène ; et les idées de la Dialectique ne sontelies pas des possibles avant que la raison pratique soit venue en affirmer la réalité? La philosophie de Kant tout entière présente le saisissant contraste du dessein sans cesse affirmé de réduire toute connaissance à celle des faits, et de la nécessité non moins expressément avouée de chercher, dans l'intelligible et le possible, l'explication du sensible et du réel.

Si nous résumons cette rapide appréciation des catégories et des principes correspondants de la métaphysique de Leibniz, nous dirons que les différences des deux doctrines portent sur la forme et non sur le fond des idées. Les mêmes termes sont pris par Leibniz dans un double sens, tantôt empirique, tantôt métaphysique; Kant les emploie presque toujours dans la

première seulement de ces deux acceptioas. De là les erreurs que la signification équivoque des mots cause, substance, matière, possibilité, réalité, nécessité a pu faire naître dans Tesprit de Kant, lorsqu'il comparaît sa théorie de la connaissance empirique à celle de son devancier. Les principes de Leibniz sont des notions innées qu'une sorte de lumière divine révèle à toute raison humaine : Kant ne voit dans les catégories que des actes de la spontanéité du moi. L'esprit de l'homme les affirme comme il les produit, librement, au nom de son besoin de comprendre les choses. Mais, des deux côtés, le mécanisme des faits repose sur une conception idéaliste de la réalité sensible. C'est parce que le temps est une forme subjective de notre pensée, que le mouvement, l'espace réel, que les relations auxquelles le principe de causalité soumet les phénomènes sont aussi toutes subjectives.

§ in

LA DIALECTIQUE La raison (Vernuuft). — Les idées (Ideen).

L'Entendement (Fi?r5^awd), à l'aide des catégories, ne fait pas autre chose que mettre de l'ordre dans les représentations sensibles (Gesetzmàssigkeit). L'imagination sans doute les coordonnait, mais dans une synthèse empirique, variable , incertaine : l'entendement les enchaîne par des règles nécessaires, universelles.

Or l'ordre suppose l'unité: il la manifeste et il en

LES PHÉNOMÈNRS : LA CONNAISS. THÉORIQUE. 261

vient. La pensée n*a réalisé par les catégories qu'un ordre imparfait, puisqu'il n^est pas rapporté à l'unité où il a son principe et sa fin. La raison aspire à couronner Tœuvre incomplète de l'Entendement.

Ici s'accuse, sans qu'il soit besoin d'y insister, la subtilité et la fragilité des divisions, auxquelles la pensée de Kant s'arrête trop volontiers, sur la foi de l'ancienne logique. Comme celle-ci distinguait la simple appréhension, le jugement, et le raisonnement, Kant sépare la sensibilité, l'entendement et la raison . Il ne songe pas assez que le même besoin d'ordre et d'unité s'exprime sous ces formes différentes de la connaissance théorique. Le successeur immédiat de Kant, Reynold n'eut pas grand peine à le démontrer.

Quoi qu'il en soit, sous les troisformes du raisonnement , catégorique , hypothétique , disjonctif, c'est l'unité que poursuit la raison: l'unité, sans laquelle l'ordre établi par les catégories n'est ni complet, ni garanti. En négligeant le détail des divisions factices^ à l'aide desquelles Kant fait rentrer dans sa théorie la critique des trois grandes formes de l'ontologie, la psychologie, la cosmologie et la théologie rationnelles, nous pouvons affirmer que la recherche de l'unité, de l'absolu {unhedingt) est le seul objet que la raison ( Vemunfi) se propose.

Mais l'absolu ne se rencontre ni dans la réalité sensible, en nous ou en dehors de nous ; ni dans la région des possibles : c'est ce que la critique des paralogismes, des antinomies et de la théologie a pour but d'établir.

L'expérience ne saurait atteindre l'unité ni du sujet, nifde l'objet, ni du possible. Elle la poursuit, s'en

rapproche indéfiniment sans la saisir jamais. C'est un but {Aufgabe, Postulat), qu'elle cherche à réaliser : non un objet réel (ûufgegebenes Objcct) qu'elle puisse embrasser.

Comment le sujet pensant, dans son identité, sa simplicité, sa liberté, sa spiritualité, serait-il un objet d'expérience, puisque les intuitions sensibles, qui constituent l'élément de l'expérience, sont toutes successives, divisibles, dépendantes ; puisque la réalité des sensations internes ne se peut mesurer qu*à l'aide des sensations externes ?

Comment, avec les sens, saisir dans le monde l'unité du tout ou des parties, la cause absolue, la substance nécessaire ?

Enfin le principe absolu de toute possibilité ne saurait davantage se rencontrer dans le temps, où tout est contingent.

On ne peut affirmer l'unité du moi, qu'en confondant le moi phénoménal de la conscience empirique avec le moi logique de la pure conscience ; parler du monde comme d'un tout donné, fini ou infini, dépendant ou nécessaire, qu'en s'engageant dans d'inévitables Contradictions , d'insolubles antinomies ; enfin vouloir démontrer théoriquement l'existence de l'être nécessaire, sans commettre une pétition de principe, sans prendre le possible pour le réel, sans violer les règles impérieuses de l'analytique.

Kant établit victorieusement dans la dialectique, une double vérité. Ni l'unité, ni l'absolu ne sont des données de l'expérience ou de la réflexion qui travaille sur les données des sens. Le monde des phénomènes, ni en nous, ni hors de nous, ne peut les contenir.

LES PHÉNOMÈNES : hX G0NNÂ18S. THÉORIQl'Ë. 268

Et cependant la raison poursuit Tabsolu ; et Kant ne se lasse pas d'affirmer que l'illusion transcendentale et inévitable (unvermeidltche Illmion). Il se garde bien de nier Tabsolu ; et reconnaît même que nous pouvons le concevoir, à titre d'Idée, de Postulat. S'il déclare expressément que nous le chercherions en vain sur la scène mobile de la réahté sensible, il n'affirme pas, avec moins de décision, qu'il peut se rencontrer dans une région supérieure, inaccessible aux sens, celle des noumènes. La dialectique nous laisse entrevoir la possibilité, sur laquelle revient la méthodologie, d'en faire l'objet d'tme certitude morale ; et l'on sait comment la critique de la raison pratique a tranché la difficulté , et transformé le doute en affirmation.

Mais Kant n'avait pas attendu la Dialectique pour s'élever à l'idée de l'absolu, pour affirmer, sinon la possibilité de le démontrer, du moins la nécessité de le concevoir. Au cœur même de l'analytique, n'avaitil pas montré que la vraie cause et la vraie substance ne se rencontrent que dans l'absolu, et ne sauraient être des données de l'expérience (catégories de la relation). Le principe générateur des catégories, le « je pense > de la pure apperception n'était-il pas lui aussi une affirmation involontaire de l'absolu? Kant nous ledécrit comme l'unité suprême à laquelle la pensée et la nature sont suspendues ; comme la puissance souveraine, qui détermine les conditions à priori de toute intelligibilité, de toute réalité sensible ; comme la source commune enfm des intuitions à prie ri des catégories et des idées. Il semble au premier abord que la sensibilité, l'entendement et la raison n'ont pas la même racinc;mais qu'on

aille au fond de la doctrine, qu'on étudie surtout le chapitre si profond et si riche en vues originales, que Kant consacre à la déduction des catégories: et Ton reconnaîtra sans peine que toute synthèse, celle de la sensibilité, comme celle de Tentendement et de la raison, repose sur l'activité libre, sur la spontanéité de la pure conscience {reine Ick), qui n'est autre que la conscience de l'unité absolue. Sans doute, Kant laisse le non-moi, la chose en soi, en dehors du moi ; la matière de la connaissance, les impressions (Empftn^ dungen) sont indépendantes du moi, tandis que les formes à priori de la pensée sont les produits de sa spontanéité. L'unité du moi logique ou théorique n'est qu'une unité formelle : mais c'est le seul absolu que puisse admettre un système, qui oppose aussi catégoriquement le moi et le non-moi. La pure apperception contient déjà l'unité, à la poursuite de laquelle l'esprit se fatigue inutilement dans la dialectique. Kant, tout entier à la réfutation du dogmatisme des écoles, ne songe qu'à tracer les bornes de l'expérience et de la réflexion. Il oublie qu'il a, dans la pure apperception, un principe supérieur à l'une et àFautre. L'absolu n'est donc pas étranger à la pensée de Kant, il l'obsède au contraire ; il l'inspire, il la domine à son insu. Cette doctrine, qui semble prendre à tâche de tout subordonner aux exigences de l'expérience, et d'en défendre exclusivement les droits contre les empiétements du dogmatisme, ne peut échapper à la nécessité de fonder sur l'absolu la connaissance du relatif, sur l'idéal la science du réel ; de faire en un mot découler la réalité empirique d'un principe métaphysique.

LES PHÉNOMSNBS : LA CONNAISS. THEORIQUE. 265

La doctrine de Leibniz n'est pas plus profondément pénétrée de Tidée de l'unité, de l'absolu. Mais elle en a une conscience plus claire ; elle en parle plus volontiers, ou plutôt elle ne peut se lasser d'en proclamer l'existence. Elle ne croit pas que l'affirmation constante, que la pensée toujours présente de l'absolu soit une menace pour les droits de l'expérience et que la science ait rien à redouter de la métaphysique. C'est à la lumière de l'absolu, au contraire, que tout s'éclaire par Leibniz : le monde des possibles, comme celui des existences: les noumènes comme les phénomènes: la réalité intelligible comme la réalité sensible. L'absolu n'est pas plus, pour lui que pour Kant, l'objet des sens ou de la réflexion. Et comment la suprême unité serait-elle accessible aux puissances inférieures de la pensée, alors que l'unité relative, contingente de la monade créée échappe elle-même entièrement à leur prise?Lamonade,danssonunitédérivéeet dans son infinité successive, n'est, sans doute, qu'une ombre de l'absolu « mentes partes totales, — ce sontdepetits dieux ». Pourtant, si elle engendre le temps, elle lui est supérieure ; en elle le changement a son principe inaltérable. Les sens, qui ne saisissent que la succession et la diversité, ne sauraient donc l'atteindre.

Les paralogismes de la psychologie rationnelle n'auraient pas trouvé dans Leibniz un contradicteur moins impitoyable que Kant lui-même. Comment l'auteur delà monadologie aurait-il approuvé des doctrines qui reposent sur la distinction substantielle de l'esprit et de la matière? Mais s'il rejetait le spiritualisme Cartésien, il n'en affirmait pas moins l'unité du moi,

^66 LA CONOILIATIQN THÉORIQUE.

comme de toute substance réelle (ens et uiiiim convertuntur). Il ne demandait pas sans doute cette unité aux sens ; il la présentait au contraire comme la condition nécessaire de toute pensée, aussi bien de la connaissance empirique que de la connaissance métaphysique. Kant est obligé aussi, nous venons de le voir, d'aiïirmer l'unité logique ; de soutenir la simplicité, l'identité, la spontanéité absolue du moi de la pure apperception. Snns doute, il y a bien des différences entre le moi de Leibniz et celui de Kant. Les deux philosophes néanmoins s'accordent dans TafArmation d'une unité suprasensible, que l'un appelle métaphysique, l'autre transcendentale, mais qui est également, sous des noms différents, la raison dernière de la pensée et de la réalité sensible.

La cosmologie de Wolff n'est pas moins opposée aux principes de la monadologie que sa psychologie cartésienne; et le chapitre des antinomies n'aurait certes pas été désavoué par Leibniz. L'idée de l'infini avait occupé la pensée de ce profond dialecticien à bien des reprises, et surtout dans ses réflexions sur Locke (Erd. 138), dans ses Nouveaux Essais (id. 241), et dans sa correspondance avec des Bosses (436-439 id.) « Je « crois avec M. Locke, qu'à proprement parler, on « peut dire qu'il n'y a point d'espace, de temps ni de « nombre qui soient infinis. » (Erd. 138). — « Il n'y a « jamais un tout infini dans le monde, quoiqu'il y ait tf des touts plus grands les uns que les autres à Tin- (( fini. L'univers même ne saurait passer pour un tout, « comme j'ai montré ailleurs, (id. 241). Si, dans certains passages, Leibniz a pu dire,commedans la réponseà

Foucher : « je suis pour la matière actuellement divi- « sée à rinflni » (id. 116) , ce sont là des formes abrégées de langage (loquendi compendium, id. 486) qu'il est permis d'employer, pourvu que la valeur philosophique n*en soit pas méconnue. « Ego philoso- « phicè loquendo, non magis statue magnitudines « infinité parvas, quam infinité magnas » (id. 436). Ainsi, pour Leibnitz comme pour Kant, le monde n'est pas un tout, ni infini, ni fini soit en grandeur soit en petitesse; mais il peut toujours être développé ou divisé indéfiniment.

La monade, en effet, déroule éternellement, dans une série inépuisable de perceptions particulières, la représentation totale de l'univers. L'infinité est dans la notion indivisible qui la constitue ; mais c'est un infini en puissance, qu'elle n'amène à l'acte que graduellement, et d'une matière toujours incomplète. Le temps et l'espace ne sont, à leur tour, que des images imparfaites de la véritable infinité, comme l'unité contingente de la monade n'est qu'une ombre de l'unité absolue.

Si Leibniz rejetait l'existence d'un tout infini, soit réel, soit idéal, il ne serait pas plus venu à sa pensée de construire le monde physique avec des monades, des points métaphysiques, qu'avec des atomes, avec des zéros d'étendue. La critique de la seconde antinomie ne l'aurait pas moins satisfait que celle de la première. N'insiste-t-il pas, dans sa correspondance avec des Bosses, sur cette vérité que les monades peuvent être accrues ou diminuées en nombre, sans que la masse de la matière soit modifiée? Rappelons -nous d'ailleurs que la matière est un phénomène, que l'étendue n'est au fond qu'une perception confuse, et

268 LA CONOILïATION TH^ORIQUB.

que les monades sont les principes, mais non les éléments de cette représentation confuse.

La doctrine de Leibniz nous conduit donc aux mêmes conclusions que la critique des deux antinomies mathématiques : à savoir que Tufiité, Finconditionnel ne se rencontre ni dans l'étendue, ni dans le temps ; que rinfintment grand n'existe pas plus en réalité que Finfiniment petit dans le monde des phénomènes; et que Funivers ne peut être considéré comme un tout indépendant de la pensée.

La distinction du csractère intelligible et du caractère empirique, où Kant déclare trouver la solution des antinomies dynamiques, répond à celle des monades et des phénomènes. Il s'agit, pour Leibniz comme pour Kant, entre les noumènes et les choses sensibles, d'un rapport de dépendance, non d'antériorité. Il ne nous paraît pas que cela ait besoiu d'une plus longue explication.

Si la critique des deux dernières antinomies ne prouve pas la réalité de la liberté et de Dieu, elle établit au moins que le contraire ne peut être démontré et laisse à la Raison pratique le soin de trancher la question. Nous ne trouvons pas chez Leibniz une telle réserve ; et la raison, sous sa double forme théorique et pratique, lui paraît nécessairement enchaînée à l'affirmation de l'absolu.

A la quatrième antinomie se rattache la critique de la théologie rationnelle. L'Être nécessaire, dont elle a justement reconnu la possibilité, est le concept même sur lequel reposent les démonstrations de la théodicée traditionnelle. L'Être absolu est celui de qui tout

EES PHÉNOMÈNSS : LA G0|>7NÂISS. THEORIQUE. 269

dépend : de lui dérive toute la réalité qui se rencontre dans les créatures. Or, cette réalité est Tobjet du jugement : les affirmations de tous les jugements pos* sibles portent sur les attributs positifs de Têtre en général. Ils s'accordent entre eux, et déterminent par leur ensemble {Inhegriffe) la compréhension totale de rÊtre : tel est Tidéal de la Raison pure , la perfectio noumenon. Là nous trouvons la commune mesure de toute vérité et de toute perfection ; les êtres contingents n'ont de réalité que la part qu'ils prennent à cette réalité idéale, Kant reconnaît l'usage logique de ^'idéal de la raison pure, qu'il regarde comme la plus haute unité à laquelle puisse s'élever la raison théorique, dans l'application de son activité synthétique à priori aux données de l'expérience. Mais cette notion suprême, cette idée dont la compréhension est formée par la réunion de tous les attributs positifs des êtres sensibles, et dont l'extension se mesure à celle même des choses que notre perception embrasse, doit toute sa réalité aux données de l'expérience, et ne serait sans elle qu'un concept vide {Begriff ohne Anschaung leer), qu'une forme vague de la pensée. En concevant l'idéal de la raison pure, la pensée n'échappe donc pas aux conditions rigoureuses que l'analytique lui a imposées : elle ne s'est pas affranchie de la dure loi d'emprunter toutes ses connaissances véritables à l'expérience. Les théologiens méconnaissent les postulats de la pensée empirique, lorsqu'ils prétendent démontrer à priori la réalité et déterminer la nature de l'idéal de la raison pure. Ils oublient que du possible on ne peut faire sortir le réel.

Sans doute, de la possibilité empirique on ne peut

210 lA GONriLlATION THÉORIQUE.

tirer la réalité empirique : mais Kant a reconnu qu'on peut concevoir d'autres possibilités que celles-là. Il a déclaré lui-même, dans les antinomies dynamiques, que le principe des phénomènes peut être conçu comme un noumène. Il est donc permis de chercher dans un possible Texplication du réel: et l'être nécessaire, comme la cause première, figurent parmi ces possibilités purement intelligibles, dont il laisse à la raison pratique le soin de démontrer la réalité.

Au fond, Kant justifie le mot que Leibniz écrivait à Lami. « Ceux qui nient que de Fidéeon puisse inférer « TEtre, nient Tètre de soi. Mais, si l'être de soi n'est « pas possible, les êtres par autrui le sont égale- « ment » (Erd. 177). Dieu n'est pas, d'ailleurs, pour Leibniz, la collection des attributs positifs des êtres sensibles, ce qu'est l'idéal de la raison pure. Ni le Dieu de Spinoza dans son absolue infinité ne répond à un tel concept; ni même celui de Wolff, qui a soin d'écarter de l'essence divine tous les attributs que les êtres tirent des sens, de leur imperfection : à plus forte raison , le Dieu de Leibniz, qui réunit à la fois rinfinité du premier et la perfection du second, ne saurait-il être confondu avec l'idéal de la raison pure.

La critique dirigée contre Targunient ontologique ne fait justice, à vrai dire, que des raisonnements vicieux par lesquels les maladroits théologiens de l'école de Wolff avaient entrepris de le rajeunir. Nous avons déjà eu l'occasion de les signaler, et de montrer que Leibniz n'en saurait être rendu responsable.

La réfutation de l'argument cosmologique ne l'atteint pas davantage. Il sait très-bien que ce n'est pas

LES PHÂMOMÈNES : LÀ GONNAISS. THEORIQUE. 271

avec le principe des causes eilicientes qu'on arrive à Dieu, et il dit expressément qu'il faut recourir à celui de raison suffisante.

Il aurait approuvé les objections que Kant accumule contre la physico-théologie de son temps. Ne dit-il pas que la forme sous laquelle les sens saisissent le monde n'est qu'une expression, toujours renouvelée et toujours incomplète, de l'infinité et de la perfection réelle des choses ?

Pas plus dans la dialectique que dans l'esthétique et l'analytique, nous n'avons découvert que les conceptions de Kant fussent véritablement opposées à celles de Leibniz. La seule différence que nous avons à signaler jusqu'à présent entre les deux philosophes c'est que l'un accorde à la raison théorique la connaissance des noumènes, de l'unité, de l'absolu, tandis que l'autre la lui refuse, pour la réserver à la raison pratique.

La critique de la raison pure n'entreprend, au fond, que de déterminer les règles à priori de l'expérience. Le savoir théorique (E>kenntniss), dont elle analyse les lois, c'est la connaissance que l'entendement tire des données des sens.

Si Kant a commencé son œuvre critique par l'étude des jugements à priori des mathématiques et des sciences physiques, c'est que le scepticisme de Hume s'attaquait, ou, du moins, faisait surtout courir des risques à ces deux formes de la connaissance. L'école sensualiste rangeait d'ordinaire les vérités morales et religieuses dans une sphère étrangère et supérieure à la certitude théorique, et les considérait volontiers

212 lÀ CONCILIATION THÉOItlQrE.

comme des objets de foi morale, de sentiment pratique. Kant avait toujours penché vers cette manière de voir. Mais jamais il n'aurait pu s'accommoder d'une philosophie qui compromettait la science : et son premier effort fut de défendre la certitude des mathématiques et de la physique contre les négations et les doutes du sensualisme, contre le dogmatisme imprudent des métaphysiciens. C'est à cette œuvre qu'est consacrée la critique de la raison pure. S'il se montre dans l'esthétique et dans l'analytique l'adversaire décidé des sceptiques, il combat dans la dialectique l'intempérance des dogmatiques. Il en veut à ces derniers de compromettre les droits de l'expérience ; et la dialectique comme la méthodologie ne sont, à vrai dire, qu'une protestation énergique en faveur de la science empirique contre les empiétements de la spéculation.

Mais l'esprit, dont les besoins vont au-delà des exigences de la pensée empirique, et que la connaissance positive ne suffit pas à satisfaire, conçoit des principes qui dépassent la sphère de l'expérience, tels que l'unité, l'infini, l'absolu. La critique de la raison pure établit que le monde des phénomènes ne peut justifier la vérité de ces conceptions supérieures, tout en déclarant aussi qu'il ne peut la contredire. C'est en ce sens que doit s'expliquer la contradiction apparente de la critique de la Raison pure et de l'Essai sur l'unique démonstration de Dieu de 1763, dont il a été question plus haut (page 122). La pensée de Kant n'échappe pas plus, en réahté, aujourd'hui qu'alors, à la nécessité de rechercher dans l'absolu le principe dernier des idées et des existences. Mais Kant refuse à la raison théorique le pouvoir de démontrer l'absolu pour le

LES PHÉNOM|CIf£S : LA CONNAISS. THÉORIQUE. 278

réserver à la raison pratique : il ne reconnaît à la première que le droit d'en admettre la possibilité.

EsMi vrai que la pensée s'en tienne là ; et que, reconnaissant son impuissance à démontrer expérimentalement l'absolu, elle se borne à l'admettre comme possible ? Est-il vrai que la certitude théorique n'exige rien de plus? Mais l'unité, l'absolu ne sont pas moins nécessaires aux catégories, que les catégories aux phénomènes. Les catégories ne sont, après tout, que les règles de l'ordre universel ; et l'ordre ne s'entend pas sans l'unité, sans l'absolu. Kant le sent bien lui-même, puisqu'il fait de la pure apperception le principe suprême de toute connaissance. Cependant ce principe n'est pour lui qu'une unité formelle ; et n'exprime qu'une nécessité de la pensée, non une nécessitédes choses. Kant oublie que, si la pensée et la réalité n'ont point un commun principe, toute explication, toute certitude devient impossible. Comment s'assurer que le monde est conforme aux lois que lui trace l'esprit, puisqu'un dualisme insurmontable sépare le moi de la chose en soi ? Si Kant, dans cette poursuite de l'absolu, qui dirige au fond tous les mouvements de la raison théorique, ne cherche que l'unité logique, il l'a déjà dans le je pense, le moi de la pure apperception : mais reste toujours l'unité réelle ; et celle-ci aussi est indispensable à la pensée.

Leibniz place, comme Kant, l'unité et l'absolu en dehors des phénomènes. Mais il ne se borne pas à faire de la monade une unité formelle : elle est pour lui une unité formelle et matérielle tout à la fois, principe de la connaissance et de la réalité sensible. La pensée et la nature sortent de ce germe commun.

i72 l'Â ^iS THÉORIQUE.

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