CHAPITRE PREMIER

ef

Le principe de raison suffisante et la monadologie, liés indissolublement Tun à Tautre comme le principe et la conséquence , telles sont les deux conceptions originales auxquelles peut se ramener toute la philosophie de Leibniz.

Par la première, il rejette Tapplication à la philosophie de la méthode des mathématiciens et des physiciens, qui se persuadent qu'ils ont assez fait pour la science des choses, du moment où ils les ont enchaînées ou déduites sans violer le principe de contradiction; qui prennent une condition de la synthèse des phénomènes dans le temps et dans l'espace, je veux dire le principe de cause efïiciente, pour Tunique loi de toute existence ; qui croient, enfin, en substituant aux formes sensibles des formes logiques, aux faits des lois, aux individus des genres, avoir épuisé l'explication et atteint les derniers principes de la réalité.

Par la seconde, il rompt avec la doctrine cartésienne, cette forme plus savante du dogmatisme vulgaire , qui

se confond pour le grand nombre avec le bon sens,

mais n'est pour Leibniz qu'une suggestion des sens et

I de l'imagination ; de ce dogmatisme qui , fondé sur la

I croyance à ta réatUé propre de Feap^e ejt du temps ,

I afiirme l'existence substantielle des corps et soutient

le dualisme de l'esprit et de la matière.

Leibniz ne prétend pas plus, sans doute, avec son principe de raison suffisante, enrichir la science d'un organe nouveau, d'un instrument de découverte ignoré avant lui, qu'Aristote ne crut avoir inventé un procédé inconnu de raisonnement dans la méthode syllogistique. Les philosophes grecs faisaient intervenir sans cesse le principe socratique du b ign^ Ijdée de la fina lit é ou de la raispn suffisant e dans leurs explications de la nature et de l'âme. -- Mais la scolastique n'avait de l'héritage philosophique de l'antiquité complètement recueilli et accepté que les théories logiques d'Aristote. Les doctrines métaphysiques de Platon et du Stagirite lui-même, suspectées par les uns, défigurées par les autres , étaient mal connues par le plus grand nombre. On s'expUque ainsi comment le principe du meilleur avait donné lieu aux applications les plus étranges. Et ce qui plus encore aurait suffi à ruiner l'idée de la finalité, c'est l'abus qu'en faisaient les maladroits et serviles interprètes de l'antiquité , pour enchaîner le libre essor de la science et contester les droits de l'expérience.

Aussi , après qu'au xvi» siècle les découvertes des Copernic, des Kepler et des Galilée eurent émancipé définitivement la science moderne , Bacon et Descartes ne firent que traduire le sentiment général, en proscrivant avec une égale énergie les causes finales et la métaphysique des anciens.

Descartes comprit qu'à une nouvelle conception du monde devait correspondre une révolution dans les principes et la méthode de la philosophie. La nature n'est plus pour lui que l'ensemble des phénomènes qui se produisent dans l'étendue, et des lois mécaniques qui en règlent les changements; ou, la nature n'est que matière et mouvement. Mais les propriétés géométriques de l'étendue, comme les propriétés mécaniques de la matière, sont le double objet des mathématiques; et la méthode des mathématiques repose sur le principe de contradiction. Toutes les vérités de la physique cartésienne sont donc soumises seulement à la loi de l'identité : un déterminisme rigoureux enchaîne tout dans le monde des corps. Le monde des esprits reste, il est vrai, en dehors de ce déterminisme; mais il faut avouer que Descartes l'étudié peu, et que, tout en déclarant l'âme plus claire que le corps, il n'a guère expliqué que ce dernier. Dans la théorie psychologique qu'il a le plus développée, celle des passions, il s'est attache surtout à déterminer l'action de l'organisme sur les affectîonsdel'âme. Enfin, il règne dans tout son système, comme dans celui de ses principaux disciples , une véritable opposition entre les principes de l'âme et ceux du corps : opposition que Geulincx et Malebranche ne croient pouvoir écarter que par la doctrine des causes occasionnelles.

Dans Spinoza toutes ces contradictions disparaissent. Son système est l'application la plus rigoureuse qui ait jamais été faite du principe des (?a«ses efficientes, ou de celui de contradiction, dont le premier n*est à vrai dire que la conséquence dans l'ordre des faits naturels. La philosophie de Spinoza est le triomphe de

la méthode mathématique. Descartes n'avait-il pas déjà lui-même appelé sa doctrine une mathématique universelle ?

Dieu, la substance unique de Spinoza, la cause absolue , contient dans son essence éternelle tous les attributs et tous les modes dont le monde n'est que la manifestation successive : de même le cercle enferme dans sa notion toutes les propriétés que le géomètre y démêle , sans que le mouvement progressif de la découverte , qui n'exprime qu'une loi des intelligences finies , enlève rien à l'essence immuable des vérités éternelles. L'œuvre de la science est de corriger, de dissiper cette illusion des sens, de ,l' imagination , qui est l'effet de notre imperfection , et de nous faire entendre, sub specie œtemitatis, ce qui, soit dans le monde physique , soit dans notre entendement borné , paraît soumis à la loi du changement et de la durée. Les phénomènes physiques, ou le monde des corps, constituent les modes de l'étendue divine, comme les phénomènes moraux , les pensées ou le monde des esprits, les modes de l'entendement divin. Le même déterminisme absolu enchaîne les uns et les autres, et leur coordination s'explique par l'unité de la substance absolue. A chaque mouvement des corps correspond un mouvement de la pensée, puisque c'est le même être qui se manifeste sous le double attribut de l'étendue et de la pensée. Tandis que Descartes, retenu par la prudence ou absorbé par l'étude des phénomènes physiques, n'aborde qu'incidemment les problèmes de la nature morale , Spinoza s'applique surtout à expliquer le monde des esprits et donne le nom ù'Etkique et de Tractatus politicus à ses deux œuvres les plus

conisdérables. « Je veux traiter des passions comme « des figures géométriques, » dit-il; et cette promesse, il la tient fidèlement dans tout le cours de V Ethique, dont la forme seule accuse suffisamment la méthode toute mathématique.

C'est donc, encore une fois, le principe de contradiction qui régit l'univers de Spinoza : les phénomènes s'y déroulent dans l'infinité du temps et de l'espace, conformément à la règle inexorable d'un déterminisme absolu. 11 n'y a pas plus de place pour la liberté et les causes finales dans ce système, que dans l'enchaînement des vérités mathématiques.

Jacobi, dans ses admirables études sur Spinoza, disait que le dogmatisme n'avait trouvé que chez ce philosophe sa forme parfaite et définitive. Fichte développe le même jugement dans son introduction à la doctnne de la science.

Tout est, en effet, . chez Spinoza, d'une rigueur et d'une clarté géométriques. Mais tout y est-il également vrai? La nature comme l'esprit se laissent-ils sans résistance enchaîner aux exigences de ce déterminisme inflexible, qui nie et la personnalité et la liberté, et tarit à sa source la moralité humaine? Faut-il, pour concilier la pensée et la matière , sacrifier la liberté de la première à la nécessité de la seconde? Et le monde moral ne peut-il être l'objet de l'entendement et de la science qu'en cessant d'intéresser la conscience et la morale? Ou devons^nous , pour sauver les droits de l'esprit, renoncer aux conquêtes et rejeter les méthodes de la science moderne? — Le xvii® siècle, qui avait applaudi aux premiers triomphes de la méthode cartésienne dans les sciences de la nature , voyait avec un douloureux

6 LA MSTAPHYSIQU6 DE LBIBNIE.

étonaement se développer les conclusions panthéistes de sa métaphysique. Etait-ce donc là le fruit naturel de cet arbre de la science auquel les Kepler, les Galilée, les Newton, les Descartes, les Malebranche avaient goûté sans défiance? Ces généreux esprits ne devaientils qu'à un défaut de logique ou à des scrupules religieux d'avoir échappé aux redoutables et désolantes conséquences de la doctrine nouvelle? Comment concilier les grandes vérités de Tordi^e moral, dont la philosophie du passé et le christianisme avaient légué aux temps modernes le précieux héritage, avec les conquêtes récentes que la science devait à la philosophie nouvelle? N*est-il pas évident que, du temps de Leibniz comme du nôtre, s'il eût fallu absolument opter entre les deux ^ le choix du plus grand nombre n'eût guère été douteux; et que le prestige, acquis à la science par d'éclatantes découvertes, n'aurait pas permis un seul instant d'opposer l'autorité de la métaphysique à celle des sciences positives.

Leibniz le comprit ; il le dit lui-même en maints endroits et ne peut se lasser d'y revenir ; c'est le mérite dont il est le plus jaloux, le plus fier : sa philosophie a pour objet de concilier le moraltsme et le naiura^ lisme, la philosophie des anciens et celle des modernes. {Préface des nouveaux essais. — Correspondame avec Clarke, 751, 758, 763. - Théodicée, 480. —/>tf ipsa natura, 160. — Edit. Erdmann). C'est à un principe nouveau, celui de Raison suffisante, qu'il demande le secret de cet accord et le salut de la philosophie. Il conserve le principe de contradiction, mais en limite l'application aux mathématiques et à la logique. Il revient sans cesse sur l'abus des principes et de la

méthode des mathéma^tiques. « Ce sont les principes « métaphysiques et non mathématiques qu'il faut l « opposer a ceux des matérialistes. » ( Correspondance avec Clarke, 14%), — On s'est, sans doute, servi avant lui du principe qu'il veut mettre en honneur, mais on Va mal interprété, on n'en a pas tiré tout ce qu'il contenait (Id. 778-758-765-769). Toute la métaphysique, la morale et la physique s'appuient sur cet unique fondement : c'est ce que son système s'attache à démontrer.

Du principe de raison suffisante, il tirera la réfutation de ses adversaires et fera sortir enfin sa propre doctrine. « L'abus des principes mathémathiques, « dit-il au début de sa thêodkée, a conduit au matent rialisme des atomistes , au matérialisme panthéiste « de Spinoza. 11 faut à ces principes substituer ceux de « la métaphysique, fondés sur le principe de la raison « suffisante ou de la convenance. »

Mais comment accorder avec ce dernier la réalité substantielle du temps et de l'espace? Que sont le temps et l'espace, en dehors des choses ? — On n'eu peut faire des attributs de Dieu : les regardera-t-on comme des substances ? Mais alors on a trois infinis : Dieu, l'espace et le temps. — Et puis, comment les concevoir en eux-mêmes? Le temps se compose d'instants ; mais chaque instant est un zéro de durée, tout comme l'espace se réduit, de divisions en divisions, à l'unité du point, qui n'est plus qu'une chose purement idéale. Il faut, d'ailleurs, sous la durée, sous l'étendue, supposer quelque chose qui dure, qui soit étendu.— Ce sont des quantités continues ; mais toute quantité suppose une unité : où la trouver dans le temps et dans

l'espace qui sont divisibles à Tinfini? — On cherche en vain dans l'espace réel , par exemple , l'unité véritable qui ne se i^n contre pas dans l'étendue géométrique. La placera-tK)n , avec les philosophes corpusculaires, dans l'atome éternel? Mais l'atome ne se comprend pas sans le vide, qui est la condition nécessaire de ses mouvements. — Et quelle raison suffisante trouver à l'acceptation de la double hypothèse de l'atome et du vide ? Le vide , en opposition à l'atome , ne peut être que le néant, puisque les atomes sont les seuls éléments de la réalité. N'y a-t-il pas contradiction à affirmer l'existence du néant? Et comment parler du néant? Qu'en peut-on connaître? Comment mesurer le rapport du vidé au plein? — Il n'est pas possible davantage de trouver une raison suffisante à l'exis* lence de l'atome. Comment, avec les atomes seuls, expliquer la figure des corps? Car la figure suppose à la fois la présence d'une certaine diversité et celle d'un principe d'unité et d'ordre pour l'enchaîner et la disposer. Sans le mouvement , la figure est incompréhensible, et le mouvement, à son tour, demeure inintelligible sans une force qui en ramène la diversité à l'unité. Tout mouvement, en effet, est un change* ment de position du mobile dans l'espace; et ces positions diverses , dont la succession constitue le mouvement, sont comme les unités qui, ajoutées les unes aux autres, ne composent un nombre qu'autant qu'une force intelligente les rassemble et les unit. En un mot, la figure, comme le mouvement et le nombre, résulte de l'action d'un principe un, esprit ou nature, qui contient en soi la raison d'une diversité extérieure : ce principe ne peut être l'atome. {Correspondance avec

Clarke, 758 — surtout Correspondance avec Arnaud 655-675, édit, Janet.)

Ce n'est pas seulement de l'essence du mouvement que rétendue, par elle seule, ne peut donner la raison suffisante : les lois du mouvement que la physique étudie, n'en sauraient être tirées davantage. C'est ici que Leibniz se plaît à faire ressortir contre Descartes l'insuffisance des mathématiques. « Si la matière était « une substance comme on la conçoit vulgairement, « elle ne pourrait point, sans miracle, observer les « règles de la convenance ; et, laissée à elle-même, « elle observerait certaines lois brutes, dépendantes « d'une nécessité mathématique, absolument éloignées « de Texpérience. (Lettre à M. de Montmort, 725. Lettre à Bayle, 191. — surtout Corresp. avec Clarke et Arnaud,)

C'est toiyours à la lumière de son grand principe que Leibniz corrige et complète les règles de la mécanique cartésienne , en soutenant contre Descartes que la mesure de la force n'est pas celle qu'il donne ; que ce n'est pas la quantité du mouvement, mais celle de la force, qui persiste dans l'univers; enfin que la direction d'un mouvement ne saurait changer sans l'intervention d'une cause matérielle. (Sur le principe de vie, 429^432. — Principes de la nature et de la grâce, 716.)

Ainsi la méthode des mathématiques et le principe de contradiction sont impuissants à rendre compte des lois véritables du mouvement. D'un autre côté, le principe de raison suffisante , auquel il faut , dans l'étude de la nature, avoir nécessairement recours, ne permet pas d'admettre, la réalité de l'espace et du

10 LA MBTâPHYSIQLB DE LEIBNIZ.

temps, et, par conséquent, supprime celle de la matière et du mouvement.

La philosophie mécanique de Descartes et le panthéisme naturaliste de Spinoza sont par là renversés du même coup. L'usage exclusif du principe de contradiction et de celui des causes efficientes a conduit ces philosophes à prendre le monde des apparences pour le monde réel.

Pour connaître la réalité, ce n*est pas le principe de contradiction qu'il faut interroger : il ne gouverne que les possibles ou les vérités purement intelligibles, comme celles de la logique et des mathématiques. A son tour, le principe des causes efficientes ne régit que les apparences ou les phénomènes, la matière. La réalité dépend du principe de convenance ou du meilleur; elle obéit à la nécessité morale, aux causes finales, à la loi, en un mot , de la raison suffisante , qui veut que tout satisfasse la raison. ( Corresp, avec Clarke, 768. — Théodicée, 548-614). Les lignes suivantes contiennent la formule la plus expressive de ce principe : « Il faut, pour être , une prévalence « d'intelligibilité ou d'ordre ; et il y a ordre à mesure « qu'il y a beaucoup à remarquer dans une multi- « tude. » {Principes de la nature et de la grâce, 718). ^ C'est parce que l'être est meilleur que le néant, l'action que l'inertie, la pensée que la matière, qu'il n'y a pas d'autres substances réelles que les monades, et que partout dans l'univers se déploient l'action , la vie , la pensée. C'est parce que des monades dont la perception est infinie en durée et en étendue répondent seules dignement à la toute-puissance et à la bonté de Dieu, c'est-à-dire ont seules une perfection capable de satis-

LE FRIlfGIPB DE RAISON SUFFISANTE. 11

faire notre raison , que chaque monade est un monde en raccourci, une sorte de petit Dieu. — « Jamais sysc tème n'a mis notre élévation dans une plus grande « évidence. — Tout esprit étant comme un monde à c part, suffisant à lui-même , indépendant de toute « autre créature, enveloppant l'infini , exprimant l'u- «I nivers, est aussi durable, aussi subsistant et aussi « absolu que l'univers même des créatures. ( 128, « Système nouveau ). » — C'est, enfin, parce que l'harmonie est préférable au désordre, que le monde des monades est régi par les grandes lois de l'analogie, de la continuité, et forme comme une hiérarchie infinie et immuable dont la divinité, la monade parfaite, est à la fois le lien, le principe et la fin. La règle du meilleur domine, en un mot, toute la métaphysique de Leibniz ; et son système ne lui paraît plus vrai que tous les autres , que parce qu'il satisfait plus complètement la raison , tant dans l'explication des faits que dans la recherche des principes.

L'exposition de la monadologie va servir à justifier notre appréciation.

Les Monades de Leibniz, comme VUn de Parménide, les Idées de Platon, les Énergies d'Aristote, les Formes de la scolastique, appartiennent au monde intelligible, à cette région inaccessible aux sens, dont la pure et éclatante lumière ne peut être soutenue que par le

regard de la raison. Platon demandait au philosophe de mourir aux sens avant de pénétrer dans la région de la vérité. Leibniz , comme tout vrai métaphysicien , ne voit dans le monde sensible, auquel s'attachent la pensée et le cœur de l'ignorant , qu'un monde de phénomènes dont il faut secouer les dangereuses et décevantes apparences. Il rompt sans ménagement avec le sens commun , qui n'est pour lui que la commune illusion. Il se plaît à reprendre contre l'opinion vulgaire, en les fortifiant, les accusations dont sont remplis les dialogues de Platon. Il avait même traduit le Théétète et le Phédon. Sa dialectique n'est pas moins pressante que celle du philosophe grec. Nous avons rassemblé dans le chapitre précédent les plus curieux de ses arguments, en faisant ressortir avec quel art ingénieux Leibniz les rattache comme autant de conséquences nécessaires, à son grand principe de la Raison suffisante.

11 nous faut pénétrer maintenant à sa suite dans le monde nouveau de réalités purement intelligibles , qu'il oppose , qu'il substitue à celui que les sens nous présentent.

Le nom qu'il donne à ces substances, indique assez quelle pensée dominante a conduit son esprit à les admettre. L'être et l'unité ne sauraient être séparés, répète-t-il sans cesse. — « Ens et unum convertuntur. » (Fpist. ad des Bosses, 435). — « Pour trancher court, « je tiens pour un axiome cette proposition identique, « qui n'est diversifiée que par l'accent, savoir que ce a qui n'est pas véritablement un Etre n'est pas non plus véritablement un Être, » {Corr. avec Arnaud, 655 — Edii. Janet,)

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i M0NAD0L06IE. 13

\ Partout où se/rencontrent la vie, le mouvement, il

faut un principe qui ramène la diversité à l'unité. Ou ce principe seraren^ nou^ : et alors l'harmonie , l'unité \ des choses seront le produit de notre intelligence , et V les choses tireront de nous seuls ce qui les rend intel- \j[igibles, ce qui en fait la réalité. Ou il faut admettre, <[en dehors^e notre esprit, des principes d'unité, des formes, comme dit Leibniz , qui aime à reproduire le langage des anciens philosophes, afin de faire ressortir l'accord des doctrines successives sous leurs contradictions apparentes. Il les appelle encore atomes de substances (126-185), atomes formels (124, Edit, Erdm,).

Que peuvent être ces formes , sinon des forces , c'est-à-dire des principes d'harmonie où l'unité engendre la diversité, « des unités fécondes ?» Et comme l'expérience ne nous permet de saisir directement , de bien connaître qu'une substance de ce genre , le moi , l'âme, ce sont des analogues de Vnme, du moi (Ed. Erdm.^ 158). On peut encore les nommer des principes de vie ou des forces douées de perception.

Ce terme de perception, qui a prêté à des malentendus, indique plus énergiquement encore l'analogie de la monade et de l'âme. Percevoir, pour l'âme pensante, c'est ramener à Tunité du moi la diversité des impressions sensibles. « Quum percipimus, exprimun- « turmultainuno,nempeipso percipiente.))(£'rf.£'rrfm., 439). — Percevoir pour la monade, ce n'est pas seulement connaître la diversité harmonieuse ; c'est aussi la produire. Il faut même distinguer davantage. Pour nous la perception est une forme de la conscience : mais Leibniz ne commet pas l'absurdité de douer de con-

science toutes les forces dont il remplit l'univers. La pierre, la plante, pour être des monades ou des aggrégatsde monades, ne sont pas animées par lui, comme dans la fable, de la vie, de la conscience ; aussi Templace-t-il souvent percevoir par exprimer, représeniei\ lorsqu'il veut donner a sa pensée toute la clarté désimble* < Exprimer, c'est représenter dans l'unité d'un <( seul être ce qui est divisible et matériel, et se trouve « divisé en plusieurs êtres. » {Corr, avec Arnaud^ 668- 677. — Ed, Janet.) — Il déclare que les monades expriment leur objet très -inégalement, les unes plus confusément que les autres, celles-ci pour elles-mêmes ou avec conscience , les autres pour le spectateur seulement.

C'est l'identité de ces notions fondamentales : ïun, V action, la perception avec VÊtre, que traduit la notion de la substance. Il n'y a pas de substance sans action ; pas d'action qui ne soit la perception, l'expression d'une diversité ; pas de perception , enfin , qui ne suppose l'unité d'un sujet percevant.

Qu'expriment ces miroirs vivants indivisibles ? L'univers entier. — Quelque diversité qu'il y ait entre les monades, elles ont toutes le même objet. « Ce n'est « pas dans l'objet que les monades diffèrent entre « elles. Elles sont limitées et distinguées par les « degrés des perceptions distinctes. » {Monade, 709). — « Dans la plus obscure des monades , des yeux aussi « perçants que ceux de Dieu pourraient lire toute la « suite des choses de l'univers. » ( 197 , Nouveaux essais). — Et il explique longuement à Arnaud (Çor^ resp. avec Arnaud, 668. — â'd. Janet) cette expression infinie des monades. Considérons le corps , lui dit-il : chacun des mouvements de l'univers matériel , par

MONADOLOeiB. 15

suite de la oonnexion de toutes choses dans le plein, se communique jusqu'à lui. Mais, si Ton admet la correspondance parfaite de Tâme et du corps , en sorte que chaque mouvement de Tun corresponde à une modification de l'autre (et c'est justement le principe de Descartes et surtout de Spinoza), il faut avouer que notre âme, elle aussi , subit tous les changements de l'univers. Elle exprime donc le monde des corps tout entier; mais, plus confusément sans doute, les corps plus éloignés, et qui ont moins de rapport avec lésion. Et que l'on n'objecte pas à Leibniz que la conscience ne nous dit rien de cette perception infinie de l'univers : c'est assez que la raison l'afBrme. Est-ce que les sens nous instruisent de la communication à l'infini des mouvements de la matière? Est-ce qu'ils saisissent autre chose que les mouvements les plus apparents , disons mieux , que les mouvements composés ? La physique cartésienne, confirmée et développée par ses propres expériences, sert à Leibniz à éclairer, à justifier sa pensée. Qu'est-ce que la perception d'une couleur , d'un son , sinon la perception confuse d'une multitude de couleurs, de sons simples? Et un son simple n'est-il pas lui-même l'expression d'un rapport entre une multitude de mouvements? L'infiniment petit , c'est-à-dire l'imperceptible, nous enveloppe de toutes parts, dans le monde physique; et l'on s'étonnerait qu'il en fut de même dans le monde des pensées ! La théorie des petites perceptions tient une grande place dans la doctrine dé Leibniz. » Elles sont de plus € grande efficace qu'on ne pense, i^ (Nouveaux essais, 197); car le sensible a sa raison dans l'insensible. (786, Lettre à de Montmort). C'est sur elles que repose

la doctrine de rharmoniç préalable et la conception de la monade microcosme.

Nous avons vu ce qu'étaient la nature et l'objet des monades. Il faut parler maintenant de leurs différences.

Chaque monade se compose de deux forces : une force active primitive, une force passive primitive. En vertu de la première , les monades représentent uniformément Tunivers ; mais comme elles doivent être distinctes et , par suite , limitées ( autrement elles seraient infinies), elles tirent d'un élément inférieur , inhérent à la substance de chacune d'elles, et leur diversité et leur inégalité : cet élément, c'est la vis passiva primitiva, qui engendre la matière. — Il faut distinguer entre la materia prima, nuda et la materia sectmda ou vestita. Celle-ci est Teffet, celle-là est la cause; l'une est le principe de l'organisme , de la vie corporelle, l'autre en est la manifestation sensible sous ses formes successives. De la vis passiva primitiva découle l'imperfection essentielle aux monades créées, laquelle, en les limitant, fait leur individualité.

Mais quel genre d'imperfection peut se rencontrer dans la monade? Sa perfection consisterait dans la perception totale et distincte de l'univers ? 4 Si elle « n'avait que pensées distinctes , ce serait un Dieu , sa « sagesse serait sans bornes ; c'est une des suites de « nos méditations. » {Théodicée, 540. — Id. 520-613). — C'est l'expression obscure , confuse , incomplète , substituée à l'expression claire, distincte, complète, qui fera son imperfection. Chaque monade étant par essence une force spontanée , ce sera l'obscurcissement de cette spontanéité : l'inertie remplaçant l'action,