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rétendue enfin^ la pensée. Tout comme dans l'engourdissement périodique de Tintelligence, qu'on appelle le sommeil, les pures conceptions de la pensée semblent des objets indépendants de nous et comme des réalités matérielles ; ou encore , de même que dans l'évanouissement ^ Ift pensée paraît suspendue , quoique la raison nous oblige de croire que l'action du dehors ne cesse pas d'avoir son écho dans les modifications de l'àme; ainsi, l'imperfection des monades , l'affaiblissement de leur énergie perceptive {vis percepiiva) supprime en elles la conscience de leur spontanéité et obscurcit la clarté de leur représentation. C'est ainsi que s'explique l'apparente réalité du temps et de l'espace, qui ne sont au fond que la succession et la simultanéité des perceptions , ainsi que l'existence mensongère des corps, qui résume en elles nos autres illusions {Lettre à Basnage, 158).

Non»seulement le corps constitue l'imperfection des monades, mais il en fait aussi la distinction , il en mesure l'inégale perfection. Au développement de l'organisme répond celui des sens ; et de la perfection de ces derniers dépend la clarté de notre représentation. Ce qui distingue les monades , c'est le degré de clarté des perceptions. € Toutes vont à l'infini , mais les « unes plus distinctement que les autres. » ( 710, Monadol.). « Toutes expriment l'univers, mais cha- « cune suivant son point de vue, les unes plus claire- < ment par rapport à certaines choses. » {Lettre à Arnaud, 107). — L'univers, envisagé du point de vue propre à chaque monade , est comme une même ville contemplée de points différents et par des hommes doués de facultés, de sens inégaux : ce sera toujours le même

objet; mais quelle connaissance différente suivant les individus! {MonadoL 709). Or, ce point de vue propre à chaque monade, que Leibniz appelle le point de vue métaphysique, c'est le corps, la matière, l'organisme attaché à chacune d'elles qui le déterminent. Baumgarten dira plus tard : « anima reprsesentatio uoiversi € pro positu corporis in eodem. »

Leibniz, dans toute cette théorie, se montre fortement pénétré des enseignements de Descartes et de Spinoza sur rétroite corrélation du développement de l'organisme et de celui de l'intelligence. Il le répète avec eux sous toutes les formes : « pas un mouvement dans le « corps qui ne corresponde à un mouvement de l'âme, « et vice versa. » (Voir la Réplique à Bayle, 184 — la MonadoL, 706 — et les Nouveaux essais, 225-235). — Plus l'organisme est compliqué, délicat, mieux il répond aux impressions du dehors. L'exercice des sens extérieurs, de la mémoire, de l'imagination , n'est-il pas entièrement dépendant de la constitution et de l'état du corps? La réflexion est-elle possible en dehors de certaines conditions physiques, et n'en faut -il pas dire autant de la conscience? L'activité de l'âme, à tous les degrés et sous toutes les formes , l'engourdissement, le sommeil, la passion, la réflexion, la volonté, pour n'en citer que quelques-unes, correspond exactement à la perfection inégale et aux modifications variables de l'organisme. La différence de la plante, de l'animal et de l'homme ne saurait s'expliquer d'une autre façon.

Mais si le corps, l'organisme, est source d'imperfections, d'inégalité entre les monades, et, par suite, fait leur différence et leur individualité, il est aussi le lien

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qui les unit. « Les créatures franches ou affranchies de « la matière seraient comme les déserteurs de l'ordre 4 général. » (Sur le principe de vie, 482.) — Voyez, en effet, ce qui arrive quand la vie de relation est suspendue par l'inaction des sens , dans le sommeil, ou par leur perturbation, comme dans la folie? Chaque âme dans ce double état n'habite-t-elle pas un monde distinct, à part de tous les autres, et n'est-elle pas incapable de discerner la réalité de l'illusion? Nous ne distinguons les corps réels des corps imaginaires que parce que l'existence des premiers est en accord avec les lois de la matière {Réplique à Bayle, 444 : de Phcenomenis reoHbus et imaginariis. — Surtout : Nouveaux essais, 344 et 353). -— € Les choses actuelles ne « sauraient s'écarter des règles mathémathiques, et on « peut dire en effet que c'est en cela que consiste la « réalité des phénomènes, qui les distingue des son- 4i ges. » {Erdm. 189). — Ainsi la réalité physique des corps, l'existence des autres esprits qui ne nous sont connus que par l'intermédiaire des corps, et par conséquent le commerce mutuel, la société des âmes, sont subordonnés par nous à l'existence de la matière. « S'il n'y avait que des esprits, ils seraient sans la « liaison nécessaire. Cet ordre demande la matière , le € mouvement et ses lois. » (Théodicée, 537).

La matière est pour les âmes ce qu'est le corps pour les amants, dans cette épigramme de Schiller : « Er nur <c ist's, der die Seelen trenntund der die Seelen vereint. « — C'est lui seul qui sépare les âmes, c'est lui aussi « qui les rapproche. »

Si le corps, l'organisme, distingue les âmes, la diversité ainsi créée n'est pourtant pas sans règle, sans

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ordre : c'est une harmonie^ c'est-à-dire une échelle de perfections relatives. Depuis la plus humble des espèces jusqu'à la plus élevée^ et dans chaque espèce^ depuis le plus obscurgusqu'au plus parfait de ses représentants, c'est une hiérarchie , une gradation sans fin des énergies perceptives. Or, comme chacune des monades est un microcosme , une expression de l'univers, un monde en raccourci , elles multiplient autant de fois le même univers. C'est parce qu'elles ont toutes le même objet , et parce qu'elles le représentent avec une clarté différente, qu'il y a entre elles harmonie. L'harmonie, en effet, c'est l'unité dans la variété. Il n'y a pas de sauts, c'est-à-dire de transitions brusques, dans la série des existences , en vertu du grand principe de la continuité dont Leibniz fait les plus fécondes, comme aussi les plus étranges applications. On ne doit pas plus admettre le vide métaphysique « vacuum metaphysicum seu formarum » que le vide des physiciens «vacuum materise.» On ne saurait trouver un seul degré inoccupé dans l'échelle infinie des monades. Le fini ne peut exprimer dignement l'infini, l'imparfait le parfait, que par un progrès éternel, que par une hiérarchie infinie de créatures , qui toutes y aspirent également et ne s'en rapprochent toutes que d'une manière inégale. — Cette harmonie est préétablie , prédéterminée par la volonté divine. «De toute éternité, « chacune est accommodée à toutes les autres, de telle « sorte que leurs expressions se répondent. » Chaque monade porte dans sa notion le germe de toutes les perceptions qui doivent se succéder en elle. Comme la notion du triangle renferme dans sa compréhension, pour qui l'entendrait parfaitement, toutes les propriétés du triangle.

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Tel est le sens dans lequel il convient d'entendre rhàrmonie préétablie de Leibniz. — Dans l'école de Wolff et, après elle, chez de nombreux historiens qui ont jugé Leibniz d'après WolfF, l'harmonie se dit surtout des rapports de l'âme et du corps. On reproduit fréquemment la comparaison des deux horloges, qui se trouve dans la lettre à Bornage (152) et dans le troi^ sième éclaircissement (135). Mais c'est là une explication populaire. L'auteur la donne aux Cartésiens , peu curieux d'entendre tout son système, qui veulent seulement connaître la solution qu'il apporte au problème, si souvent agité par eux , des relations du corps et de l'âme. Mais croire qu'il s'agit au fond, pour Leibniz, d'un commerce entre deux substances , c'est tellement contredire les principes essentiels de la monadologie, que nous n'avons pas besoin d'insister sur une si grossière erreur. Il ne peut être question d'une différence substantielle entre la pensée et l'étendue, dans un système qui, sous la distinction de l'âme et du corps, ne voit rien autre chose que la distinction des perceptions claires et des perceptions confuses de la même monade. On peut rechercher seulement comment deux classes aussi diverses de perceptions s'accordent au sein d'une même substance. Par l'image des deux horloges, Leibniz ne veut qu'exprimer énergiquement le déterminisme rigoureux qui enchaîne dans une correspondance parfaite tous les changements de la monade , le monde de ses pensées comme celui de ses mouvements. Mais la doctrine de V Harmonie préétablie a bien plus d'étendue, et concerne surtout le problème de la cam-' munication des substances.

L'harmonie des monades conduit nécessairement a

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Dieu comme auteur de cette harmonie. La doctrine des possibles et celle de la création , la théorie des vérités étemelles servent également à Leibniz à prouver l'existence de rÊtre suprême : mais la démonstration qu'il tire de la monadologie est celle qu'il reproduit et développe le plus volontiers. Elle lui plaît parce qu'elle est nouvelle et 'qu'il en est l'auteur , et parce qu'elle fait de Dieu le principe et la fin du monde des monades.

Dieu est monade, la plus parfaite des monades, acte pur. L'ordre des choses créées vient de lui, et par suite, la durée et l'étendue, qui n'expriment qu'un ordre entre les phénomènes : l'immensité et la durée ne donnent de la diversité qu'à ses opérations. Il est au-dessus et en dehors de cet ordre des créatures, dont il est le principe : c'est-à-dire qu'il est affranchi du temps et de l'espace, et, par suite, de la matière. Il n'y a en lui que des perceptions distinctes et parfaites; il possède la perception et l'action à leur plus haut degré, ou la science et la liberté absolues.

On a prétendu que la matière était essentielle à la monade. Mais Leibniz ne dit pas cela. Il soutient seulement que sans la matière «vis passiva primitiva», les monades seraient acte pur, ou parfaites comme Dieu. La matière ne fait pas l'essence, mais la distinction des monades. Bien loin de constituer l'unité et l'être des monades, la matière n'en est que la limitation. En Dieu, il n'y a pas de matière, puisqu'il n'a pas de perceptions confuses. Il possède la perfection de l'acte et de la pensée.

C'est au nom du principe de raison sufBsante que Leibniz l'afBnne. Les perceptions confuses ne s'expli-

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quent que par les perceptions distinctes. Le plus ne peut venir du moins; Tesprit, qui est la clarté, de la matière qui n*est que cojiftision. N'y a-t-il pas d'ailleurs de l'ordre, de la spontanéité dans le confus comme dans le distinct? Mais cet ordre, cette spontanéité qui se trouvent partout dans l'univers , que notre .intelligence défectueuse les saisisse ou les ignore, doivent venir d'une cause capable de les expliquer , d'un Être qui réunisse la perfection de l'intelligence et de la volonté.

Cet être est créateur. Sans cesse Leibniz parle de la création continue; il veut exprimer par là l'efflcacité éternellement persistante de l'acte divin. — Mais fautil rapporter l'existence du mal à un fiât de la puissance créatrice? Ce terrible problème occupe le génie de Leibniz et lui inspire sa théodicée. Sans doute les créatures ne peuvent pas être parfaites ; mais pourquoi Dieu a-t^il créé? D'oii vient l'inégale perfection des créatures?

C'est dans la région des possibles qu'il faut chercher le principe du mal métaphysique. Dieu veut le bonheur et la perfection des créatures : mais elles ne s'y prêtent pas toutes également ; Dieu choisit entre elles celles qui peuvent composer le monde le meilleur. Il veut antécédemment \q bien et conséquemment \q mal: «malum à causa déficiente, non efficiente. » Le mal a son origine dans une nécessité métaphysique indépendante de là volonté de Dieu et que conçoit son entendement.

Tous les possibles sont présents à la pensée de Dieu : € Je demeure d'accord qu'il n'y a pas d'autre ^ réalité dans les purs possibles que celle qu'ils ont

« dans Tentendement divin. » (Corresp. avec Arnaud, 607-612, éd, Janet) ; — mais qu'est-ce que cette région des possibles? Les espèces, les genres y coexistent avec les individus, de toute éternité. {Corr. avec Arnaud, id). Qu'est-ce que cette existence idéale qui, pour les individus, ne devient réelle que par un décret libre de la volonté divine? < Nous avons déjà montré, dit Leib- € niz, que cette source du mal se trouve dans les « formes ou idées des possibles; car elle doit être éter- € nelle, et la matière ne Test pas. » (Théodicée, 614- 623). Les possibles sont coéternels à Dieu. Sont-ils indépendants de lui , ainsi qu'on serait tenté de le conclure d'expressions comme les suivantes : « Omne possibile exigit existere. » (Erdm., 99) : «Possibilia pari jure ad existentiam tendunt pro quantitate realitatis, vel pro gradu perfectionis quem involvunt. » (Erdm. 146. De rerum originatione radicalij? Ou bien faut^il voir en eux , au sens littéral , des émanations de la substance divine, des pensées de son intelligence, auxquelles sa volonté donne la réalité? « Dieu pro- « duit diverses substances , selon les différentes vues € qu'il a de l'univers. » (Corresp. avec Arnaud, 579). — Cette doctrine panthéiste ne s'accorde assurément pas avec les intentions expressément déclarées de Leibniz; mais l'insuffisance, l'obscurité de ses explications ont conduit quelques historiens à la lui attribuer.

En tout cas, le rapport du monde des possibles et de celui des existences demeure un des points obscurs de la philosophie de Leibniz ; la correspondance avec Arnaud , qu'il faut consulter particulièrement sur ces

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difficultés de la doctnna» montre que Leibniz avait conscience de Tinsuffisance de ses explications et de la difficulté du problème.

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