PRESSENTIMENT DE KANT

l'image des imitateurs qui, pour être tout à fait semblables à leur original, copientjusqu'aux défauts de ses manières ou de son langage) peut difficilement être compté aux disciples de Leibniz comme un service rendu à la gloire de leur maître. L'innéité de certaines notions, expression dont il se sert pour caractériser la faculté fondamentale à laquelle se rapportent les principes à priori de la connaissance, et qu'il oppose à l'origine empirique que Locke assignait aux idées, n'est pas l'objet d'une moins fausse interprétation, quand on la prend à la lettre.

« IIP Peut-on croire que Leibniz, par son harmonie préétablie entre le corps et l'àme, ait entendu l'union de deux êtres entièrement indépendants l'un de l'autre par leur nature, et incapables par leurs propres forces d'avoir entre eux aucun commerce ? Cela conduirait justement à l'idéalisme ; car à quoi bon admettre les corps en général, si Ton peut considérer tout ce qui se passe dans l'âme comme l'effet de forces particulières, qui continueraient d'agir en elle, alors même qu'elle serait complètement isolée ? L'âme et le sujet {Substrat)^ parfaitement inconnu pour nous, des phénomènes que nous nommons corps sont deux êtres absolument distincts; mais ces phénomènes eux-mêmes, comme de simples formes de l'intuition relatives à la constitution du sujet (l'âme), sont de pures représentations. On comprend ainsi le commerce qui unit l'entendement et ta sensibilité dans le même sujet d'après certaines lois à priori, en même temps que la dépendance naturelle et nécessaire où se trouve la sensibilité à l'égard des choses extérieures, sans sacrifier ces dernières à l'idéalisme. De cette harmonie entre l'En-

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tendement et la sensibilité, qui rend possible la connaissance à priori des lois générales de la nature, la critique a donné pour raison Timpossibilité d'expliquer autrement Texpérience. Sans cette harmonie, en effet, les objets (dont l'intuition est soumise aux conditions formelles de la sensibilité, dont les éléments multiples ne peuvent être réunis que suivant les lois de la coordination dans une conscience, comme la condition sans laquelle toute connaissance de ces objets serait impossible) ne pourraient pas être ramenés à l'unité de la conscience et constituer ainsi notre Ebcpérience, et par conséquent ne seraient rien pour nous. Nous avons justement une sensibilité de telle espèce et une telle nature d'entendement, que leur union rend possible l'expérience. Nous ne savons pas davantage pourquoi ces deux sources d'ailleurs si complètement hétérogènes de notre connaissance s'accordent toujours si parfaitement pour rendre possible une expérience de la nature en général, et surtout, comme la critique du jugement le fera remarquer, une expérience de la nature dans le détail et la diversité de ses lois purement empiriques: car alors l'entendement ne nous apprend rien à priori. Nous ne pouvons (et personne ne le peut plus que nous) donner de tout cela une explication. Leibniz nommait le principe de cette union, surtout en parlant de la connaissance de^ corps et en particulier du nôtre comme l'intermédiaire de ce commerce, une harmonie préétablie. Il n'avait évidemment pas réussi, ni songé par là à donner l'explication de cette union. Il voulait seulement nous faire penser à une certaine finalité dans le dessein de la cause suprême, qui nous a créés ainsi que toutes les choses

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qui sont en dehors de nous, finalité qui a présidé à la création, et par conséquent est préétablie. Mais il parlait non d'un accord préétabli entre des choses qui se U'ouvent indépendantes les unes des autres, mais entre des facultés de notre esprit, TEntendement et la sensibilité, suivant la constitution spéciale de chacune d'elles. De même, la critique enseigne qu'une connaissance des choses à priori demande que ces deux facultés exercent l'une sur l'autre une action réciproque dans l'esprit. Que telle soit la véritable pensée de Leibniz, quoiqu'elle ne se trouve pas clairement développée, c*est ce qui ressort de l'application qu'il fait de son harmonie préétablie. Il l'étend bien au-delà de l'union du corps et de l'âme, jusqu'à l'union du règne de la nature et de celui de la grâce (du règne des fins en regard de la fin suprême, c'est-à-dire de l'homme soumis aux lois morales). Sa doctrine ne doit s'entendre que d'une harmonie entre les conséquences de nos concepts de la nature et celles de notre concept de la liberté, donc entre deux pouvoirs tout à fait diflerents, entre des principes entièrement distincts, mais qui se trouvent en nous; mais non pas d'une harmonie entre deux espèces- de choses différentes qui seraient en dehors les unes des autres (aiisser einander befindliehe Dinge), Cette harmonie qu'exige la monade ne peut, d'après les enseignements de la critique, s'expliquer en aucune façon par la constitution des réalités de ce monde, mais seulement, puisque cet accord est, pour nous du moins, accidentel, que par l'action d'une cause intelligente du monde.

C'est ainsi que la critique de la raison pure fournit la justification particulière de Leibniz, même contre

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des disciples dont les éloges, loin de l'exalter, ne lui font aucun honneur. Elle peut rendre du reste le même service à plusieurs anciens philosophes. Plus d'un historien de la philosophie, au milieu de tous'les éloges qu'il leur donne, leur attribue cependant de purs non-sens. Si ces commentateurs sont incapables de démêler les véritables pensées de leurs auteurs, c'est qu'ils laissent de côté la clef de toutes les explications auxquelles peuvent être ramenés les produits que la raison pure tire de ses seuls concepts.

Cette clef, c'est la critique de la Raison elle-même, d'où ces concepts découlent comme de leur source commune; tandis que les commentateurs s'attachent aux expressions dont les philosophes se sont servis, le sens des pensées leur échappe (Uber eine Entdeck, 65 à 68). »

« Quels sont les progrès réels que la métaphysique a faits en Allemagne depuis l'époque de Leibniz et de Kant? 1791. »

Jamais Kant n'avait jugé Leibniz avec plus d'équité et d'intelligence. Et pourtant il tient un langage tout différent dans le mémoire qu'il composa en 1791 pour la question proposée par l'Académie de Berlin sur les progrès réalisés en métaphysique depuis le temps de Leibniz et de Wolff. C'est qu'il s'agissait cette fois de défendre l'originalité de son œuvre critique ; et qu'il avait affaire non plus à Leibniz seul, mais à l'école des Leibniziens-WolfiBens. Il s'adressait à des adversaires: aussi n'obtintril pas le prix qui fut partagé entre trois Wolffiens, Schawb, Reinhold, et Abicht. Le mémoire

résume les principales objections que Kant a dirigées dans ses œuvres précédentes contre le dogmatisme Wolfien: mais confond à dessein dans une même critique les doctrines pourtant différentes de Leibniz et de WolfT, de même qu'elles Tétaient dans renseignement des écoles.

En voici le passage le plus important et le plus instructif.

<f Quels sont les progrès réels que la métaphysique « a faits en Allemagne depuis Tépoque de Leibniz et Wolff » ? 1791 S. W. Bd. Vm S. 515,593).

« Telle est la révolution qui s*est opérée et a dû se produire de nos jours dans la philosophie transcendentale, avant que la raison ait pu faire un progrès dans la métaphysique proprement dite, que dis-je, un seul pas dans la direction de la métaphysique. Pendant ce temps, la philosophie de Leibniz et de Wolfif en Allemagne poursuivait avec confiance sa route dans une autre voie ; elle croyait, après Tancien principe de contradiction apporté par Aristote, avoir mis les philosophes en possession d'une nouvelle boussole. Elle leur apportait le principe de raison suffisante pour démontrer l'existence des choses dont les concepts ne prouvent que la simple possibilité : et le principe de la différence des idées obscures ou claires, mais encore confuses, d'avec les idées distinctes, pour séparer la connaissance purement intuitive de la connaissance fondée sur les concepts. Avec tout ce travail, elle restait toujours à son insu dans le domaine de la logique, et ne se rapprochait même pas de la vraie métaphysique, loin d'y faire aucune découverte. Elle prouvait par là qu'elle n'avait aucune claire connais-

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sance de la distinction des jugements synthétiques et des jugements analytiques...

« En ce qui concerne le principe introduit par Leibniz de la différence logique des idées confuses et des idées distinctes, si le même philosophe affirme que les premières, auxquelles nous donnons simplement le nom d'intuition {Anschauung) ne sont à vrai dire que la notion confuse d'un objet {verworrene Begriff) ; s'il soutient que l'intuition ne diffère de la notion que par la clarté inégale avec laquelle l'idée de l'une et de l'autre se présente à la conscience, et non par une différence spécifique de nature ; s'il prétend enfin que l'intuition d'un corps, par exemple, pourvu qu'elle soit accompagnée de la conscience complète de tous les éléments qu'il renferme, nous en fournirait la vraie notion et nous le montrerait comme un agrégat de monades : à ces assertions, le philosophe critique répondra que de cette manière la proposition « les corps se composent de monades » pourrait se tirer de l'expérience par la simple analyse de la perception. Il suffirait que nous ayons assez de pénétration pour arriver à une conscience suffisante des éléments simples qui constituent cette perception. D'un autre côté, puisque la réunion de ces monades est présentée comme n'étant possible que dans l'espace, notre métaphysicien de vieille souche devrait aussi nous donner l'espace comme la représentation purement empirique et confuse de la juxtaposition des éléments divers qui sont placés en dehors les uns des autres (den Raum als blos empirische und verworrene Vorstellungdes Nebeneinanderseins des Mannigfaltigen ausserhalb einander).

« Mais alors comment sera-t-il en état de présenter

la proposition que l'espace a trois dimensions comme un jugement apodictique à priori? La conscience parfaitement distincte des parties élémentaires qui composent le corps ne lui permettrait pas de conclure qu'il en doit être ainsi nécessairement; mais, au plus, d'assurer seulement que la perception montre qu'il en est ainsi. Il aura beau considérer l'espace avec sa propriété d'avoir trois dimensions comme la condition nécessaire et à priori sur laquelle repose toute représentation des corps, il ne peut pas plus expliquer cette nécessité que la contester. D'après sa propre affirmation, cette idée de l'espace a une origine purement empirique qui ne peut fonder aucune nécessité. Veut-il se débarrasser de cette difficulté et accorder à l'espace la propriété des trois dimensions, sans se préoccuper davantage de cette représentation prétendue confuse des objets? La géométrie, et par conséquent la raison, lui démontre, non par des concepts en l'air, mais par la construction des concepts (durch die Construction der Begriffe), que l'espace et ce qui le remplit, c'est-à-dire le corps, ne se composent en aucune façon de parties simples. Et pourtant, si nous voulons nous rendre la possibilité du corps intelligible par de purs concepts, nous devrons nécessairement partir des parties pour aller au composé et considérer le simple comme principe.

« La raison est par là obligée de reconnaître enfin que l'intuition (la représentation de l'espace en est une) et le concept sont deux espèces différentes de représentations ; et que la première ne peut être ramenée à la seconde par la simple analyse qui dissipe l'obscurité de la représentation. Il en est de même de la

représentation du temps. (P. 588 à 540. Uber die Fortschritte d. Metaphys. B. VIII).

« En ce qui concerne l'analyse des concepts purs de TEntendement et des principes à priori, sur lesquels repose la connaissance expérimentale, et qui sont comme Tobjet propre de l'ontologie, il est un grand mérite qu'on ne peut contester aux deux philosophes déjà nommés, et surtout à l'illustre Wolff. Ils ont montré plus de clarté, de précision, et cherché une plus grande rigueur démonstrative, qu'il n'en avait encore paru avant eux et en dehors de l'Allemagne, dans les travaux de métaphysique. Nous ne leur reprocherons pas d'avoir été incomplets : cela devait arriver, puisque aucun critique n'avait construit une table des catégories en les rapportant à un principe fixe. Mais l'absence de l'intuition à priori, que l'on ne connaissait pas comme principe, et que Leibniz remplaçait plutôt par un travail de l'Entendement, puisqu'il lui substituait des concepts simplement confus (in lauter verworrene Begriffe verwandelte), cette lacune, disons-nous, fut cause qu'il considéra comme impossible ce qu'il ne pouvait réduire aux purs concepts de l'Entendement. Ainsi furent établis des principes que le simple bon sens condamne et qui ne soutiennent pas l'examen. Ce qui suit contient des exemples des erreurs auxquelles conduisent de tels principes.

« I. Le principe de l'identité des indiscernables (principium identitatis indiscernibilium) soutient que si de A et de B, qui sont parfaitement semblables, sous le rapport de leurs déterminations intérieures (de qualité et de quantité), nous nous formons le concept de deux choses différentes, nous sommes dans Terreur et

devons les considérer comme une seule et même chose (numéro eadem). Nous sommes en état pourtant de les distinguer par les places qu'elles occupent dans Tespace, puisque des portions de Tespace semblables et égales peuvent être représentées comme en dehors les unes des autres, sans qu'on puisse dire qu'elles ne font qu'un seul et même espace. Autrement le raisonnement nous conduirait à renfermer l'espace infini dans un cube d'un pouce et même moins. Mais Leibniz ne pouvait admettre notre manière de voir, puisqu'il ne reconnaissait d'autre distinction entre les choses que celle qui se fonde sur des concepts ; et n'accordait aucune autre sorte de connaissance qui en différât spécifiquement comme l'intuition, et surtout l'intuition à priori. Il croyait, au contraire, devoir résoudre cette dernière dans les purs concepts de la coexistence et de la succession. Il se heurtait ainsi contre le bon sens auquel on ne parviendra jamais à persuader que, si une goutte d'eau se trouve dans un endroit, son existence rend impossible celle d'une seconde goutte d'eau de même forme, de même volume dans un lieu différent.

« II. Son principe de raison suffisante, puisque le précédent ne lui permettait pas d'admettre l'intuition à priori et la ramenait à de purs concepts à priori, entraînait cette conséquence, que les choses, considérées métaphysiquement, sont composées de réalité et de négation, d'être et de non-être : ainsi chez Démocrite tous les objets situés dans l'espace sont composés d'atomes et de vide. Il en résultait que la raison d'une négation doit être cherchée dans l'absence d'une raison d'existence, par conséquent dans l'absence

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d'une réalité. De tout le mal appelé métaphysique uni au bien de la même espèce, il tirait un monde formé uniquement de lumière et d'ombre, sans considérer que, pour qu'une partie de l'espace soit dans l'ombre, il faut qu'un corps, qu'un objet réel se rencontre dan$ cet espace qui s'oppose à l'introduction de la lumière. Selon lui, la douleur n'avait sa cause que dans l'absence du plaisir ; le vice, que dans le manque de tendances vertueuses.

« III. Son système de l'harmonie préétablie, bien qu'il eût principalement pour but d'éclairer le commerce de l'âme et du corps, devait pourtant d'abord servir en générai à expliquer la possibilité des rapports qui unissent les différentes substances, et qui forment un tout dans leur assemblage. Il était inévitable qu'il aboutît à cette doctrine de l'harmonie, puisque les substances envisagées seulement dans le concept qui les représente, sans que rien autre chose soit ajouté,

doivent être conçues comme parfaitement isolées

Il n'y a aucune raison pour que les accidents d'une substance résultent d'une autre substance semblable et extérieure à elle. Si donc, comme substances composant le monde, elles doivent avoir commerce entre elles, cette union ne peut être qu'idéale En d'autres termes, on doit regarder l'auteur de leur être comme un artiste auquel ces substances en soi, parfaitement indépendantes, doivent occasionnellement ou dès l'origine même du monde, les modifications ou la conformation qui établit entre elles une harmonie semblable à celle qui lie les effets et les causes, comme si elles agissaient réellement les unes sur les autres. Et, comme le système des causes occasionnelles ne

paraît pas aussi propre à tirer d'un seul principe Texplication des choses que le dernier système, celui de rharmonie préétablie, on devait voir se produire la plus étonnante invention que le génie des philosophes ait jamais conçue; et cela, parce qu'on voulait tout

expliquer et rendre intelligible par des concepts

« IV. D'après les purs concepts, toutes les substances du monde sont ou simples ou composées de substances simples. La composition n'est qu'un rapport qui laisse aux substances leur existence propre; ce qui reste, après que toute composition a disparu, ce sont les éléments simples. Mais toutes les substances doivent, indépendamment de leurs rapports mutuels et des forces d'où dérive leur action réciproque, avoir cependant certaines déterminations internes et réelles qui constituent le fond propre de chacune d'elles. Ce n'est pas assez de leur attribuer des accidents qui ne résultent que de leurs rapports extérieurs ; il faut leur attribuer des modifications qui tiennent à la nature propre du sujet, internes par conséquent. Mais les seules déterminations internes et réelles qui peuvent être attribuées à une substance simple sont des pensées {Vorstellungen)f et tout ce qui en dépend. On ne saurait, en effet, les accorder au corps lui-même. Il faut donc les rapporter aux éléments simples qui le constituent, si l'on ne veut pas que les substances simples elles-mêmes soient entièrement vides. Des substances simples qui ont en elles-mêmes le pouvoir de penser, sont appelées monades par Leibniz. Les corps sont donc formés de monades et sont comme les miroirs de l'univers, c'est-à-dire qu'ils sont doués des facultés représentatives qui ne se distinguent de celles

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des substances pensantes que par le manque de conscience : on les appelle, pour cela, monades endormies. Nous ne savons pas si leur destinée n'est point de se réveiller un jour; si leur multitude infinie n'est pas successivement tirée de son assoupissement pour y être plongée de nouveau, et se réveiller encore une autre fois, soit comme âme d'une bête ou comme âme d*un homme, et s'élever ensuite à des formes supérieures d'existence. C'est là une sorte de monde enchanté que Fillustre Leibniz n'a pu être entraîné à admettre que pour n'avoir pas vu, comme il le devait, dans les représentations du sens, dans les phénomènes (Sinnenvorstellungen als Erscheinungen), une sorte de représentation tout à fait distincte des concepts, une intuition en un mot; et pour en avoir fait une véritable connaissance par concepts seulement, une connaissance confuse (sondern fur ein, aber nur verworrenes Erkenntniss durch Begriffe annahm), qui a son siège dans l'Entendement, non dans la sensibilité.

« Le principe de l'identité des indiscernables, celui de raison suffisante, le système de l'harmonie préétablie, enfin la monadologie forment ensemble la doctrine nouvelle que Leibniz, et après lui Wolff, dont le mérite métaphysique est beaucoup plus considérable dans la philosophie pratique, ont essayé d'introduire dans la partie métaphysique de la philosophie théorique. Ces tentatives doivent-elles être appelées des progrès véritables de la métaphysique, bien que personne ne conteste qu'elles puissent bien y avoir contribué, c'est ce que nous laissons le soin de décider à ceux que ne saurait égarer l'autorité des grands noms (p. 543 zu 547 — ut supra.) »

La réponse à Eberhardt, recherche si Ton ne pourrait pas entendre Leibniz dans le sens de la critique. Le mémoire pour TAcadémie de Berlin montre surtout en quoi l'interprétation donnée par Wolff à la doctrine de Leibniz est contraire et inférieure aux conceptions de la philosophie nouvelle. Mais comme cela lui est arrivé si souvent, Kant ne sépare pas ici le maître et le disciple infidèle. Comment accuser Leibniz sérieusement de composer le corps des monades, lui qui ne voit dans ces dernières que des unités purement formelles ; de ne pas distinguer la sensibilité de l'entendement, quand il établit justement sur leur distinction l'opposition si profonde des phénomènes et des mondes ; de ne faire enfin de l'espace qu'une représentation purement empirique, alors qu'il place en Dieu la source des notions mathématiques. Kant reproche surtout à Leibniz de tout ramener à des concepts à priori. Mais des concepts sont des formes logiques, des abstractions : et la monadologie est, au contraire, loute pénétrée du sentiment de la vie, de l'individualité.

Le mémoire de 1891 nous paraît d'ailleurs suffisamment réfuté par l'écrit de 1790. Notre propre travail n'a été sur bien des points que la justification et le développement de la réponse à Eberhard.