FICHTE : L'IDÉALISME PRATIQUE

Fichte disait, dans une lettre à Reinhold: « Mon « système n*est du commencement à la fin que « l'analyse de Tidée de la liberté ; et on ne saurait y « trouver un seul argument contre elle ; car il n'y entre « aucun autre ingrédient que la liberté. » (Mein System ist von Anfang bis zu Ende nur eine Analyse des Begriffs der Freiheit, und es kann in ihm diesem nicht widersprochen werden,weil kein anderes Ingredienz hineinkommt. ) (K. Fischer's Fichte, 493).

« Chacun suit son propre caractère dans le choix « qu'il fait de sa philosophie. Un système philoso- « phique n'est pas un meuble, une chose- sans vie « (todter Hausrath)y que l'on peut rejeter ou prendre « à sa fantaisie, mais il est comme animé par l'âme « de l'homme qui l'a adopté. Un caractère que la « nature a fait mou, qu'une éducation servile, que la « contagion du luxe et la vanité ont amolli ou déformé, « ne s'élèvera jamais à l'idéalisme » {Fichte W. i B, 433). La vie et la doctrine de Fichte sont le commentaire éloquent de ces fortes et profondes pensées.

L'action est le premier et le dernier mot de ce système, comme elle est le principe et la fin de la liberté, Fichte ne débute pas, ainsi que la plupart des philoso-

400 LA CONCILIATION DANS l'hISTOIRE.

phes dogmatiques, par une proposition métaphysique : par un axiome, comme Descartes ; par la définition de la substance, comme Spinoza ; mais par un acte, par l'affirmation, ou mieux par Texercice de la liberté. Il pourrait bien dire avec le Faust de Goethe: « L'esprit « me vient en aide; je vois clair tout à coup, et j'écris « hardiment : au commencement était l'acte. (Mir hilft « der Geist, auf einmal sehe ich Rath und schreib « getrost : im Anfang war die That. »

Une proposition peut être contestée, demande au moins à être prouvée ; et avec elle est compromise la solidité du système auquel elle sert de fondement. Les objections des sceptiques n'ont manqué à aucun des principes à priori sur lesquels les philosophes dogmatiques font reposer la connaissance. Mais , qu'opposer à Fichte, qui nous dit : agis, manifeste ta liberté, consens seulement à vouloir. On peut bien se refuser à l'action qu'il demande; on ne saurait exiger de lui des preuves. Or, la conscience que prend le moi de sa liberté dans l'acte du vouloir, et à laquelle Fichte nous invite à nous élever, c'est l'Intuition intellectuelle dont il a été question plus haut. « Quiconque, dit Fichte, « s'attribue une action, fait appel à cette intuition. En « elle est la source de la vie: il n'y a, sans elle, que la « mort. » Jeder der sich eine Thâtigkeit zuschreibt, beruft sich auf dièse Anschauung. In ihr ist die Quelle des Lebens; und ohne sie ist der Tod » (ut supra, 463).

La conscience de la liberté {Selbestbswussisein)^ pour employer une autre expression du philosophe allemand, tel est le principe sur lequel repose toute la doctrine. Le philosophe doit se placer volontairement

FICHTE : l/lDÉALISME PRATIQUE. 401

à ce point de vue : de là, il voit se dérouler le systisme avec une logique inflexible : « ma philosophie est, à partir de là, entièrement indépendante du caprice, et le produit d'une nécessité de fer » (ut supra 463-468).

Cette doctrine, en un mot, sous ses formes diverses, n'est que la recherche de plus en plus approfondie,' l'exposition de plus en plus complète des éléments, des conditions, des conséquences de la Selbstbewusst^ sein, de la liberté.

La doctrine de la science {Wissensckaftslehre) nous montre dans l'activité absolue du moi, le principe même auquel la réalité et la pensée sont suspendues. C'est cette activité originelle qui, sous le nom d'Imagination, se dédouble et projette en quelque sorte en dehors d'elle-même le monde de ses propres productions ; qui, à l'aide des formes à priori de la sensibilité, de l'entendement et de la raison, ramène à l'unité la diversité des sensations (Empfindungen) , et par là même crée véritablement les objets, la réalité sensible. Nous ne suivrons pas le moi à travers les mouvements successifs de la réûexion progressive {Erhèbungvn der Reflexion), qu'il fait sur lui-même, et qui sont comme les degrés par lesquels il s'élève jusqu'à la pleine conscience de son activité absolue {Sebstthàtigleity Selbstbewusstsein). Nous le verrions d'abord transformer librement les intuitions externes en intuitions internes, c'est-à-dire reproduire avec conscience, par la mémoire Imaginative, ce qu'il a d'abord produit sans conscience ; puis, comme Entendement ( Verstand), affirmer plus hautement sa liberté, en assignant aux objets dans l'espace une place invariable, et créer véri-

402 LA CONCIUATIO DANS L'hISTOIRE.

tablement la nature, c'est-à-dire une réalité commune pour toutes les intelligences; enfin, par un dernier effort de réflexion, arriver à s'abstraire de tout le reste, et à à se retrouver dans la pleine indépendance de son essence, comme unité absolue,. sous le nom de Raison [Vernunft), Mais la doctrine de la science, dans cette analyse de notre pouvoir théorique, n'établit que l'existence de la nature et celle du moi.

La doctrine du droit (Rechtslehre) nous fait assister à la création du monde des esprits. L'action réciproque des individus peut seule éveiller en eux la conscience de leur mutuelle liberté; et demande, à son tour, comme une condition indispensable, qu'ils soient tous doués d'un organisme semblable, tous citoyens d'un même univers.

Ni la Science, ni le Droit n'assurent suffisamment la liberté du moi. La première le laisse soumis à l'empire de la nature; le second, à celui de la société. Ni l'une ni l'autre, enfin, ne supprime l'opposition du moi, et du non-moi.

C'est dans la Conscience Morale {Gewissen) que le moi commence à s'affranchir de l'action étrangère du non-moi. Il reçoit dans la moralité (Siitlichkeit) une satisfaction qui lui avait été refusée jusque-là. Pour la première fois, le moi et son objet nefont plus qu'un; l'individu s'oublie, pour ne plus songer qu'au Tout (Trieb um Totalitàt), La doctrine des mœurs (Sittenlehre) décrit, en termes éloquents, cette nouvelle évolution du moi.

Ce n'est là encore qu'une identité imparfaite. Le moi, en réalisant le devoir que la conscience morale lui impose, aspire, sans doute, à s'unir à l'absolu :

FICHTE « fi'lDÉALlSMB PRATIQUE. 403

mais ce besoin n'est jamais satisfait complètement; et, si ropposition des deux termes, Tinflni et lo fini, l'absolu et l'individu, dans le moi pratique (praktische Ich)^ peut et doit être éternellement amoindrie, elle ne saurait entièrement disparaître, sous peine d'anéantir en même temps le moi pratique lui-même, c'est-àdire de supprimer du même coup le non-moi et le moi, la matière et le sujet du devoir.

La pensée philosophique doit s'élever à une sphère plus haute encore que la moralité pour réaliser cette parfaite union à laquelle le devoir nous commande de tendre sans cesse, sans nous donner les moyens de l'effectuer jamais. Il n'appartient qu'à la Religion, à la Foi (Olaubé) de nous soustraire à l'impuissance de cette poursuite sans fin, en nous découvrant dans l'amour (Liebé) la seule force capable de briser toutes les barrières et d'opérer la communion définitive du fini avec Tabsolu. » L'amour est au-des- « sus de la raison. Il est la source même de la raison « et la racine de la réalité, et le créateur unique de la « vie et du temps, (Anweimng zum seligen Leben.bSi.) Telle est l'idée que Fichte développe dans les deux écrits intitulés : De la destinée de r homme, et Méthode pour arriver à la vie bienheureuse. Ces deux derniers ouvrages nous offrent la conception définitive de Fauteur sur l'absolu. Les critiques de Schelling et de Hegel amenèrent sans doute Fichte à la développer davantage ; mais elle est l'essence même de la conscience de la liberté, telle que, sous le nom de Selbst^ bewusstsein), il l'expose déjà dans les premiers chapitres de la doctrine de la science (erste Grundsatz der Wissenschaftslehre).

404 LA CONCILIATION DANS l'hI^TOIRE.

Ainsi, sous lés noms divers de Selbsthewusstsein^ de Gewissen, de Glaube, c'est toujours la faculté de l'intuition intellectuelle que nous retrouvons analysée tour à tour dans ses divers éléments: théorique, moral , religieux ; et dont la Science, la Moralité, la Foi ne sont que les manifestations les plus éclatantes. Dans toutes trois, mais à des degrés différents, persiste la distinction du sujet et de Tobjet, sans laquelle il n'y aurait pas de moi. « L'un, qui est divisé, qui est au « fond de toute conscience et fait que le subjectif et « l'objectif sont affirmés immédiatement dans la cons- « cience comme un, est absolument égal àx, et ne peut, « dans son unité, tomber en aucune manière sous le « regard de la conscience. »(Die Einleitungzum System d. Sittenlehre — 5 ) — Mais dans toutes trois aussi s'affirme la liberté absolue du moi, qui, après avoir par la science subordonné le non-moi à ses explications, travaille sous l'impulsion de la loi morale à l'assujettir de plus en plus à son action, pour triompher enfin de l'opposition qu'il lui présente, par l'amour dans la foi religieuse.

Le moi fini a son principe et sa fin dans le moi absolu. C'est l'absolu qui se divise lui-même dans l'opposition du sujet et de l'objet pour arriver à se donner conscience de sa propre nature ; qui emprisonne son autonomie dans les liens de la nécessité, pour les briser et en triompher éternellement par l'effort de la liberté. L'absolu n'entre dans le devenir que pour s'en affranchir par la connaissance de son éternité. Son passage à travers les ténèbres de la nature doit l'élever à la pleine lumière de la pensée. Il ne se multiplie dans la diversité sans nombre des individus que pour

FicHTE : l'idéalisme pratiquk. 405

épuiser la conscience de son infinité. Comme dira Hegel, résumant sa Phénoménologie par un vers de Schiller : « c'est à la coupe de cette vie infinie des « esprits qu'il puise et savoure la conscience de son « infinité. » (Aus dem Kelche dièses Geisterreiches schâumt ihm seine Unendlichkeit.) Schiller.

Il n'y a, par conséquent, de réalité et de vérité que dans l'esprit divin, dans cette volonté unique et souveraine qui engendre et anime toutes les volontés particulières.

Si tout est action et pensée, comment expliquer la matière, les corps, la nature? Comment de l'esprit faire sortir l'étendue, qui semblait à Descartes en être si profondément distincte? Le matérialisme ne peut triompher de l'opposition des faits physiques et des faits moraux : peut-on espérer que l'idéaUsme sera plus heureux ? Sans doute le spiritualisme admet bien que la pensée divine est la source commune d'oii dérivent le monde des esprits et celui des corps; maisil l'admet sans prétendre Texpliquer.Fichte n'hésite pasàaborder ce difficile problème, et croit pouvoir le résoudre.

La Doctrine de la science contient sur ce sujet la démonstration méthodique; et la Destination de l'homme, l'expression plus populaire de la doctrine. Nous nous contenterons, pour notre dessein, de recourir surtout à cette seconde exposition.

Le monde sensible, si nous en retranchons la forme, ce que la spontanéité du moi y ajoute, se réduit, comme le veut Kant, aux pures sensations (Empfin^ dungen). Mais ces sensations sont de simples modifications, des aflfections du moi. Kant et les sensualistes

406 LA CONCILIATION DANS l'HISTOIRE.

rigoureux sont ici parfaitement d'accord. Fichte adopte complètement cette manière de voir. Il se borne à pénétrer plus avant encore dans l'analyse de la sensation. Les sensations sont comme des points mathématiques, qui ne peuvent être disposés que suivant une seule dimension, la longueur. Elles se succèdent dans la durée ; et la distinction des moments du temps répond à la distinction des sensations simples. Chacune d'elles a, comme le dit Kant, l'intensité (gradus intensivus), mais non l'extension. Comment se fait-il que des modifications purement subjectives soient prises pour des modifications d'un objet, d'une chose placée en dehors de nous ? Comment ce qui ne tient primitivement une place que dans la durée se trouvet-il en occuper une seconde dans l'espace ? Gomment, en un mot, objectivons-nous ce qui n'est, au fond, qu'en nous ?

C'est que les sensations se produisent en nous sans que nous ayons conscience de les produire, sans que nous sachions en rendre compte : ce sont des créations inconscientes, obscures de notre esprit, que nous rapportons, par le besoin de tout rattacher à une cause, à quelque chose de distinct de nous. Ainsi le dormeur, dans cette suspension périodique de la conscience, qui constitue le sommeil, projette en dehors de lui ses propres pensées, et leur prête une réalité objective, que dissipe, avec le réveil, le retour de la réflexion. De même le visionnaire et le fou donnent un corps à leurs hallucinations: ne sachant trouver en eux-mêmes la cause de leurs impressions, ils ne peuvent échapper à la nécessité de la chercher au dehors. Nous appelons Imagination la faculté qui donne un

FICHTE : l'iDÉÂLIKME PRATIQUE. 407

corps et prête ainsi la vie aux pures conceptions de Tesprit. C'est à elle que Fichte rapporte la production de la réalité matérielle. « Sans ce merveilleux « pouvoir, rien absolument ne peut s'expliquer dans « l'esprit humain, et l'on pourrait facilement montrer « que tout le mécanisme de l'esprit humain repose sur « lui. (Wissenschaftslehre, 208). La découverte de « cette importante vérité est, dit-il, le plus surpre- « nant résultat, et met un terme aux antiques erreurs, « en rétablissant l'esprit pour jamais en possession de « ses droits. » (id. 370). « Gela nous montre que toute « réalité (pour nous, bien entendu), car, dans un sys- € tème de philosophie transcendentale, il ne doit être « question d'aucune autre, n'est que le produit pur de « l'imagination. Un des plus grands penseurs de notre « siècle, qui, autant que j'en puis juger, enseigne la « même chose (Maimon? ou Berkeley?), appelle cela « une erreur de rimagination. Mais à toute erreur s'op- « pose la vérité, toute erreur peut être évitée. Si l'on « démontre, comme le présent système doit le faire, que « sur cette action de l'imagination repose la possibihté « de notre conscience^ de notre vie, de notre être « pour nous, c'est-à-dire de notre Être comme moi « {unseres Seyns als Ith)^ cette action ne peut cesser, à * moins que nous ne devions faire abstraction de notre « moi, ce qui impliquerait contradiction, puisque celui « qui abstrait ne peut faire abstraction de lui-même. « Cette action ne trompe donc pas, mais elle nous « donne la vérité, la seule vérité possible. Admettre « qu'elle nous trompe, c'est soutenir un scepticisme a qui consiste à mettre en doute son Etre propre. » (Fichte'sS. W. 226.— I B. —Wissenschaftslehre).

408 lA C'N.MLIATION DANS l' HISTOIRE.

La réalité toute entière, le monde des objets vient de là. € La catégorie de la Réalité, comme on Tap- « pelle (die sogenannte Catégorie des Wirksamkeit), (! nous apparaît ici comme une pure donnée de Timaa gination ; et, en effet, rien ne peut arriver à TEnten- « èement que par l'Imagination. » (Id. 386) Les catégories sont pour Fichte des produits de Timagination avant d'être des formes de l'Entendement ; ce dernier ne fait qu'introduire parmi les données de la première la régularité, la mesure qui les rend compréhensibles.

Si l'Entendement et la Raison ne font que travailler sur les données de l'Imagination, si le non -moi emprunte toute sa réalité aux représentations de cette faculté trompeuse, le monde sensible n'est plus qu'une illusion, qu'une ombre de la réalité, et la science qui s'y applique n'est que l'image d'uu songe. (Abbildung— Schatten eines Traumes), Trouverons -nous plus de vérité dans le moi que dans le non-moi, dans l'esprit fini que dans la nature? Pas davantage : car le moi, séparé du non-moi, est, malgré sa puissance ordonnatrice, quelque chose de vide, de stérile, une faculté de juger sans matière où elle se puisse appliquer.

La science n'est donc qu'une vaine image, la nature un songe, et l'esprit lui-même une forme logique; où faut-il chercher la réalité, la vérité ? Dans le principe supérieur qui est la racine commune du moi et du non-moi ; en qui s'évanouit et s'explique cette mensongère opposition de l'un et de l'autre, sur laquelle repose la science, et qui est la loi même de l'Inlelli-

FICHTB : l/lDÉALISME PRATIQUE. ' 409

gence. C'est â Tintuition intellectuelle de nous élever a la pleine conscience de cette vérité suprême, et de nous révéler le mystérieux noumène qne le monde sensible nous dérobe. Nous apprendrons ainsi que l'Etre {Sein) est absolue activité, que tout est par lui, et rien en dehors de lui, et qu'en même temps, c'est sa loi d'être pour lui ce qu'il est en lui-même. Or, il ne peut se connaître qu'en se divisant par l'opposition inévitable d'un moi et d'un non-moi (rrennung des Bewusstseins), Il n'est thèse et antithèse que pour être synthèse^ il ne devient fini que pour se retrouver comme . infini ; il ne sort de son essence absolue que pour ressaisir, dans un processus éternel, la conscience de son unité.

« A mon œil se dévoile maintenant la forme de « l'univers transfiguré. La masse sans vie et pesante, « qui remplit le vide de l'espace, a disparu ; et à sa « place roule ses ondes et mugit le fleuve éternel de « la vie, de la force, de l'action, de la vie incréée, de « ta vie, ô infini ! Car toute vie est ta vie ; et, seul, « l'œil religieux pénètre dans le royaume de la beauté « véritable. Je suis ton parent, et tout ce que je con- « temple autour de moi m'est uni par un lien sem- « blable : tout vit, tout a une âme, tout me regarde « avec l'œil brillant de l'esprit et parle à mon cœur le « langage de l'esprit. » — « Ta vie, autant qu'un être fini « peut la saisir, n'est qu'un vouloir qui se développe « et se manifeste absolument par lui-même : cette vie, « en prenant pour l'œil mortel les formes variées du « monde sensible, coule à travers mon être pour se ré- « pandre ensuite dans l'infinité de la nature entière, a Comme un fleuve aux ondes pressées, goutte par

410 LA CONCILIATION DANS l'hISTOI«E.

« goutte, la vie organisatrice ( dos bildende Leben ) se « répand dans toutes les formes. Partout où mon œil « peut la suivre, elle m'apparaît, bien que différem- « ment, en chaque point de Tunivers, comme la même « force qui produit mon corps dans l'obscurité mysté- « rieuse de son action formatrice. » — « Pure, sacrée, et « aussi intimement unie à ton être propre que quelque a chose peut lui être uni au regard d'un mortel, coule « en toi cette vie qui est la tienne, comme le lien qui « rattache tous les esprits entre eux, comme l'air et « réther d'un monde unique, le monde de la Raison. « La Réflexion ne peut ni le connaître, ni le compren- « dre, mais il apparaît visible pourtant, au regard de « l'esprit. » (undenkbar and unbegreiflich, und doch offenbar da liegend vor dem geistigen Auge). — Fichle's W. — Die Bestimmung des Menschen, 2 B. 315-316.

Tel est l'esprit véritable de l'Idéalisme transcendental. Tout être est savoir {ailes Sein ist Wissen), Le fondement de l'univers n'est pas un non-esprit, un contraire de l'esprit, dont le lien avec l'esprit ne se laisserait pas comprendre, mais l'esprit lui-même, un royaume d'esprits, et rien absolument d'autre (ein Geisterreich, durchaus nichts anderes). Fichte's W. 2 B. 35. — Darslellung derWissenschaflslehre.

La connaissance que nous avons de cette vérité est la plus certaine de toutes les sciences : aussi la conscience morale, à qui nous la devons, mérite-t-elle le nom de (Gewissen) certaine par excellence, qui lui a été donné (die Benennung Gewissen ist treffllich gewâhll — Fichle's W. — 4 B. — System der Sittenlehre, 147. Elle est comme la conscience immédiate de ce sans quoi toute conscience serait rigoureusement inipossi-

PIGHTE : l'idéalisme PRATIQUE. 411

ble, la conscience de notre nature supérieure et de notre absolue liberté.

Il n'y a de vrai que ce qu'elle nous enseigne, à savoir que tout vient de l'absolu et que tout y doit retourner; que la fin suprême de la volonté est aussi celle du monde. Il n'y a de réel que cette fin et tout ce qui la sert. Cette fin, c'est l'ordre moral (mora/wcAeOrdnww^).

« Il n'est en aucune façon douteux, ou plutôt, c'est « la chose la plus certaine de toutes, que dis-je? le « fondement de toute certitude, la seule réalité objec- « tive absolument incontestable, qu'il y a un ordre « moral dans l'univers ; que chaque individu raison- « nable a dans cet ordre universel sa place déter- « minée, une place marquée par son œuvre propre ; « que chacun des accidents de son existence, en tant « qu'il- ne résulte pas de sa conduite personnelle, est « une conséquence de ce plan général ; que contraire- « ment à ce plan, un seul cheveu ne saurait tomber a de sa tête, non plus qu'un passereau de son toit; « qu'à toute action vraiment bonne ne manque jamais « le succès, à toute mauvaise l'insuccès ; et que, pourvu « que nous aimions exclusivement le bien comme il « convient, toutes choses servent nécessairement à notre « plus grand bien. »(Fichte, S. W. — 5 B. — 188. Uber den Grund unseres Glaubens an eine gôttliche Weltregierung). — (Voir encore: Die Bestimmung des Menschen : 307-313 — . S. W. — B2.)

La nature, sans doute, est l'instrument de la volonté divine dans la réalisation de l'ordre moral. Mais, par son apparente réalité, par ses mensonges et ses séductions, elle écarte notre volonté de sa fin véritable. Sans doute encore, la diversité des individus concourt à

il2 liA CONCIUATION DANS l'hISTOIEB.

rexécution du plan éternel, mais que d'obstacles leurs passions, leur égoïsme n'y apportent-ils pas ! Il faut se détacher de ces illusions, de ces luttes, mourir à l'individualité et à la nature. Le monde est mauvais ; la vie est le contraire de la philosophie. (Leben-nicht Philosophiren).

Est-il nécessaire d'insister longement pour démontrer le lien d'une telle philosophie avec celle de Kan**et de Leibniz ; et ne retrouvons-nous pas chez ces deux philosophes les germes divers d'où est sortie la double conception du monde des phénomènes et de celui des noumènes, sur laquelle repose l'idéalisme pratique de Fichte ?

Sur bien des points, Kant explique comme Fichte le rapport des phénomènes et des noumènes, dans le monde des êtres finis. La nature n'est, à ses yeux, qu'un produit de l'activité de la pensée, qui, en soumettant à ses lois le chaos des impressions sensibles, leur donne du même coup et l'intelligibilité et la réalité. Les sensations, sans doute, sont indépendantes de nous dans leur cause ; mais la théorie, hésitante, contradictoire , obscure de la chose en soiy montre assez que Kant ne s'est préoccupé ni d'en expliquer la nature, ni de rechercher comment les produits de ce mystérieux noumène s'accommodent si bien aux règles édictées par l'entendement. Kant ne se demande pas non plus comment des impressions dont chacune est un point indivisible et ne tient de place que dans le temps, sont projetées et étendues dans l'espace; comment les données primitives du sens m\Brne (innereSinn) sont transformées en données

FICHTB : l/lDÉALISMR PBATIQUE. 413

du seas externe {àmsere Sinn), Il parle bien, en certains passages de l'analytique transcendentale, du rôle de rimagination et de son schématisme ; et les lignes significatives qu'il consacre à l'imagination productive ont certainement pu inspirer les théories considérables de Fichte sur le même sujet. Mais ce qu'il s'attache surtout à démontrer, c'est que les sensations doivent leur objectivité, leur réalité, au travail synthétique de l'entendement, à l'unité, à Tordi^e (Gesetzmâssigkeit) qui résulte de ce travail. Or la recherche de l'ordre est la fin, l'essence même de la liberté. Le Je pense (ich denk€)y principe suprême des catégories, n'est que l'expression théorique du même besoin, dont le Je dois {ich soltj est la manifestation pratique. Ainsi, dans leur application au monde des phénomènes, la spéculation et l'action répondent chez Kant comme chez Fichte à une même aspiration supérieure du moi, la tendance essentielle vers l'unité, ou encore vers l'autonomie absolue. La critique de la raison pure comme celle de la raison pratique ne font que soumettre la nature et la volonté à la loi suprême de la liberté; et c'est là ce que signifie le Primat de la raison pratique. Il n'y a d'absolument vrai pour nous que la loi morale, que le devoir; notre science tire toute sa réalité de la conscience. Ce qui ne sert pas à l'accomplissement du devoir échappe à la certitude. Fichte dit plus sans doute : il n'y a pour lui de possible, de réel, que ce qui contribue à la réalisation de l'ordre moral. — Dans la doctrine de Kant comme dans celle de Fichte, les seuls noumhies auxquels la croyance {praktische Glaubé) puisse s'attacher sont les postulats que forme la raison pratique dans l'intérêt de la loi

morale . La Providence , la réalité des esprits ne peuvent être affirmées que comme des conditions nécessaires à Taccomplissement de cette fin suprême (Endzweck). A celui qui croit pouvoir s'en passer pour l'atteindre, il est impossible de démontrer la vérité de ces postulats.

A côté de ces ressemblances subsistent de profondes diiîérences.Kantn'acceptepoint la doctrine de l'intuition intellectuelle et le principe de l'identité qui en dérive. 11 répudie expressément la théorie qui confond le fini et l'infini au sein de l'absolu, identifie le moi et la nature dans l'unité de la substance éternelle. Il s'emprisonne à dessein dans les limites du sujet, puisqu'il ne fait des sensations que les modifications et des formes à priori de la pensée que les produits du moi humain ; puisque, en un mol, toute réalité dérive pour lui de la réceptivité et de la spontanéité du sujet. Tandis que Kant se borne à rechercher comment la liberté de l'esprit donne à la matière des phénomènes la forme des catégories , Fichte nous explique l'existence de la matière par la nécessité d'une limite, d'un non-moi ; et trouve la raison de l'accommodation parfaite de la matière à la forme dans ce fait que le moi produit l'une et l'autre, l'une avec conscience, l'autre sans conscience, Kant avait au dualisme cartésien de l'esprit et du corps substitué celui du moi et de la chose en soi : le principe de l'identité conduit Fichte à tirer de l'activité absolue du moi et le sujet et l'objet, et l'intelligence et la matière.

Fichte devait profiter, sur ce point, des doctrines oubliées ou trop négligées par Kant, de la monade-

FiCHTB : l'idéalisme pratique. 417

prit, entre l'inertie et l'activité s'évanouit entièrement; tout est pensée et action , puisqu'il n'y a en Dieu que des perceptions distinctes, et que la matière ne dérive que des perceptions confuses. L'indépendance de toute matière, la suppression de toute opposition entre le moi et le non-moi, n'est-ce pas aussi l'idéal suprême que le moi absolu de Fichte poursuit, sans l'atteindre jamais? Et la science, la moralité, la religion, sontelles autre chose que les conditions de cet affranchissement graduel ?

Enfin, quand Fichte nous dit que la nature n'est que l'instrument sensible du devoir « das sinnliche Material desPflichtes »— (BestimmungdesMenschen, 263); que la loi morale (Sittengesetz) est à la fois la loi des esprits et celle de l'univers; que tout être, enfin, et toutes choses ne doivent être considérés que comme des instruments de l'ordre moral : ne retrouvons pas là encore un écho des théories de Leibniz touchant la subordination des phénomènes aux monades (corpora phœnomena beve fundata, a monadibus resultantia)i la suprématie du règne de la grâce sur celui de la nature (materialia pendent aspiritualibus), enfin la république et la félicité future des esprits ?

Sans doute, les diflférences ne sauraient nous échapper sous les analogies profondes. Tandis que l'activité de la monade est dépendante de Dieu quoique infinie, le moi de Fichte réunit l'infinité et l'autonomie : il crée la matière et la forme de ses représentations. L'absolu est le lien substantiel des individus dans la Doctrine de la science, il n'en est que le lien formel pour l'auteur de la monadologie. Si la multiplicité des monades répond à la diversité infinie des points de vue sous

418 LA CONCILIATION DANS l'HISTOIRE*

lesquels Tunivers peut être envisagé par Dieu, la société des seuls êtres véritables, les esprits, résulte, chez Fichte, de la nécessité de leur concours mutuel pour la réalisation de Tordremoral. Lafin suprêmede lamonade, comme celle dumoideFichte,estd'arriveràlaplénitude de la libe.'té et de la connaissance, de s'affranchir du monde des phénomènes, et de substituer partout la pensée et la vie à la matière et à Tinertie: mais la science de l'univers est pour Leibniz une condition sinequa non de cette émancipation, tandis que Fichte ne croit guère à l'efficacité de la science et se réfugie trop volontiers dans la foi morale et la religion. Pour la monade se connaître soi-même, c'est connaître l'univers, dont elle n'est qu'une représentation particulière, et en même temps s'élever au-dessus de la matière ; ce n'est pas supprimer ou mépriser la nature, c'est la transfigurer à l'image de l'esprit et de la liberté. Pour Fichte, au contraire, la vraie science, celle du moi, enseigne le mépris de la science de la nature, qui n'est regardée que comme l'image d'un songe; et l'autonomie consiste à se rendre indépendant des lois de la nature, pour se placer exclusivement sous le joug de la loi morale.

Terminons enfin par une citation de Schelling : « Depuis Leibniz, si l'on néglige les doctrines secon- <f daires, qui ne comptent pas, nous voyons que l'on « place généralement le réel, le fini dans la région de « l'idéal. Cet idéalisme Fichte le reprend, et il ne va « pas, sur ce point, au-delà de Leibniz. La seule difl'é- « rence qu'il y ait entre eux est la suivante. I^ibniz « ne sait comment expliquer pourquoi l'âme ou la mo- « nade est sujette à des afïections qui la détei'minentà

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« des représentations finies ; ou, s'il essaie d'en cherce cher la cause, il se voit obligé de la placer en Dieu, € dans l'infini, ce qui l'embarrasse dans d'inévitables « contradictions. Fichte, au contraire, bien compris, « trouve que la nature finie de l'âme a sa raison dans « l'activité absolument libre de l'âme elle-même, et « résulte de ce que l'âme se pose pour elle-même et < par son acte propre, se limite et se sépare du tout « absolu, et, par là, se met dans la nécessité de con- « templer non plus ce tout absolu, mais seulement les « négations, les limitations, les bornes de son infinité. « (Propâdeutik zur neueren Philosophie). »

Des vastes spéculations de Leibniz, qui embrassent l'univers entier, des profondes analyses auxquelles Kant soumet successivement les grandes facultés de l'esprit, Fichte n'a recueilli et ne s'est approprié que les théories essentielles à une philosophie de la liberté. L'examen rapide des lacunes principales de son système confirmera par une preuve nouvelle la vérité de celte assertion, en même temps qu'elle nous expliquera le sens des modifications apportées à sa doctrine par ses disciples immédiats. Nous n'avons qu'à consulter le Journal critique {Kritische Journal) ou Schelling et Hegel, dès 1809, entreprennent d'un commun accord la réforme et le développement de la philosophie nouvelle. Les trois articles intitulés : Foi et science ; Différence des systèmes de Fichte et de Schelling ; Rapport de la Philosophie de la nature à la Philosophie en général, qui sont attribués à peu près unanimement à Hegel, contiennent la critique la plus péné-

trante et la plus complète, en même temps qu'encore la plus sympathique et la plus respectueuse, des faiblesses et surtout des lacunes de Y Idéalisme critique ou pratique (c'est le nom que Fichte donnait à son système. Nous trouvons aussi dans la Revue historique des principaux philosophes modernes que Schelling publia, comme préface de ses leçons à l'université d'Iéna, enl805(Propâdeutik zur Philosophie), et dans le cours professé à Munich, 1838, sur l'Histoire de la Philosophie (zur Geschichteder neueren Philosophie), l'opinion plus personnelle, mais partiale et plus passionnée de Schelling sur la doctrine de son ancien maître.

Ce que les deux philosophes reprochent à Fichte, c'est d'avoir identifié l'absolu avec l'homme, et, pour parler leur langage, confondu le moi absolu avec le moi humain. L'abjsolu n'est pas sujet-objet, mais subjectif sujet-objet (subjectives Subject-Object), c'estr-à-dire qu'il ne se manifeste pas comme nature, mais seulement comme personne morale. L'activité du moi est tout entière épuisée dans la réalisation de la loi morale; il n'y a de réalité que dans l'intérêt du devoir, et l'on peut dire que le système entier n'est qu'une construction à priori des conditions nécessaires à la manifestation, à l'exercice de la liberté.

Comment Fichte aurait-il pu songer à écrire une philosophie de la nature? Il ne voyait en elle que l'instrument, la matière du devoir. Elle n'a ni réalité ni beauté propres. C'est une enchanteresse qui détourne l'homme de sa fin véritable. « Objet sans vérité, « aussi contraire par essence, à la beauté qu'à la « raison, elle ne mérite que d'être anéantie. » — (So

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ist die Natur ein zii vernichtendes, von Wahrheit entblôsst, das Gesetz der Hàsslichkeit und Vernunftwidrigkeit an sich tragend. — Hegel's kritische Journal 140). De là ce pessimisme du livre sur la destination de l'homme, qui rappelle celui de la Théologie morale de Kant Ce n'est pas non plus dans de telles dispositions que Fichte pouvait donner une philosophie de l'art. Le beau est l'alliance de l'idéal et du réel : là où le réel est déclaré mensonger, mauvais, il n'y a plus de place pour un culte véritable de la beauté.

Fichte n'a pu cependant s'abstenir de chercher une explication à priori de la matière; mais il ne fait que reproduire sur ce sujet les idées de Kant, telles qu'il les trouvait dans la métaphysique de la nature et la déduction des analogies de l'expérience. Ce sont les propriétés générales, c'est-à-dire mécaniques des corps qui Toccupent Mais les propriétés générales ne sont pas les seules que les corps présentent ; la physique, la chimie, la physiologie ont un autre objet que la mécanique. Fichte laisse complètement en dehors de son étude ces propriétés particulières qui constituent la diversité, la spécification des corps. Comme dit Hegel, a cet idéalisme critique, que « Fichte esquissa en traits profonds, n'est, comme cela « se voitsanspeine, qu'une doctrine formelle. L'élément

« général du monde y est affirmé ; mais le parti-

« culier reste nécessairement de côté ; et le côté le plus « intéressant des choses, ce qui fait leur réalité, de- « meure par là sans explication. » — Hegel's S. W. « 1«B. — lin, Krit. Journ.) De cette manière, dans « l'idéalisme de Fichte, le système de la science n'est

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« qu'un savoir tout à fait vide, auquel s'oppose abso* € iment la diversité. » (id. 126). Si Fichte parle de la lumière, du son, par exemple, il ne voit dans ces modifications du Moi que des moyens nécessaires à Taccomplissementde la destinée humaine. Elles ne servent qu'à favoriser le commerce des esprits, qui est la condition du perfectionnement moral. De même, si le corps de l'homme est organisé, c'est uniquement pour assurer la société des intelligences finies : aussi n'estil question de l'organisme que dans la Doctrine du droit.

En dehors des esprits, il n'y a que mécanisme. Le monde des plantes, des animaux nous trompe par l'apparence de la vie, de l'individualité. L'Automatisme de Descartes s'accorde parfaitement avec les théories physiques de Fichte. La seule vérité, la seule réalité qui se cache sous leur apparence illusoire, c'est que végétaux et animaux sont indispensables à la vie (les êtres moraux.

Dieu lui-même n'existe pour le moi que comme la garantie suprême de l'ordre moral : t Dieu pourrait

aursi bien ne pas exister, si le monde moral pouvait se passer de lui. » — (ut suprà, 302). — Schelling dira dans le même sens : « Pour la Doctrine de la science « le dernier rapport qui peut rattacher le sujet à l'infini, € c'est celui de la croyance (Glauben), Cette doctrine « nie absolument toute connaissance du monde supra- « sensible. La moralité seule nous permet d'y jeter un « regard. » (Schelling's W. 6 B. 126-129).

Quant aux volontés finies, les seuls noumènes que Fichte connaisse, son système n'en explique pas la diversité individuelle. Il analyse le concept général de

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la personne (Personnalitat) c'est-à-dire du moi moral {sittlicke l€h)y non celui du moi sensible (sinnliche Ich), particulier. Et cependant les esprits sont finis : Fichte les conçoit comme des individus en qui et par qui vit l'esprit infini. Mais il ne nous dit rien de leur individualité, de leur distinction. Ce n'est, pour l'esprit comme pour la nature, qu'une doctrine générale, formelle, que nous devons demander à Fichte.

Et pourtant l'auteur de la monadologie s'attachait surtout à expliquer le détail de la nature, la diversité des individus. Kanl lui-même, dans sa critique du jugement, avait voulu suppléer aux lacunes de la critique de la raison pure et (ie la métaphysique de la nature. La doctrine de la flnahté naturelle devait rendre compte de la spécification, de la variété des espèces vivantes.

Leibniz était bien éloigné de nier la réalité de l'univers ; de méconnaître la beauté et la vérité du cosmos, et de voir dans l'être absolu que l'auteur et le gardien (le la loi morale. Il ne s'attache pas moins à démontrer la grandeur et Tharmonie de la création que la justice et la bonté du créateur.

Si la doctrine de Fichte s'inspire sans cesse de la philosophie pratique de Kant, nous ne devons pas oublier que la critique du jugement ne permet pas d'enfermer toute la pensée de son auteur dans les conclusions auxquelles aboutit la critiqqe de la raison politique.

Le besoin de rendre à la nature la dignité qui leur appartient, ne devait pas tarder à se faire généralement sentir. Après avoir rétabli le genre humain dans ses

424 LA CONCILIATION DANS l'hISTOIRE.

droits, il restait à retrouver, à démontrer ceux de la nature. La philosophie venait d'affirmer Dieu dans Thumanité; il fallait maintenant le chercher dans Tunivers. Nous nous sommes à dessein étendu longuement sur la doctrine de Fichte. C'est que les philosophes dont il nous reste à parler ne font, qu'ils l'avouent ou non, que continuer et développer son système ; c'est qu'il est le père de cet idéalisme critique que Schelling, Hegel et Schopenhauer ont repris et défendu après lui. Les principes généraux et particuliers sur lesquels il a établi la conciliation du dogmatisme de Leibniz et de la critique de Kant, ont été pour la plupart adoptés sans discussion par ses successeurs. Il faut remonter jusqu'à lui pour en trouver la démonstration dans toute son étendue.