SCHOPENHAUER : L'IDÉALISME PESSIMISTE

Il nous reste à parler d*un homme dont la polémique passionnée ou plutôt injurieuse, contre les trois philosophes que nous venons d^étudier, semblerait désigner la doctrine comme Topposéede la leur. Cependant, par les emprunts multipliés qu'il leur fait sans les avouer, il mérite plus qu'aucun d'eux le reproche, qu'il leur adresse volontiers, de s'approprier et de défigurer les théories de leurs devanciers.

Le docteur Haym, dans son instructive étude sur Schopenhauer, a parfaitement mesuré l'originalité de ce penseur. Sans nous associer complètement à la sévérité du jugement qui termine ses appréciations: « Schopenhauer n'est qu'un dilettante de philosophie, < au sens élevé du mot — einen Dilettanten im eminen- « ten Sinne des Wortes » ( Haym's Schopenhauer, 112), — nous admettons la vérité du rapprochement qu'il établit entre la doctrine de Fichte et celle de Schopenhauer; et nous appliquons dès maintenant à la seconde ce que nous avons dit des influences exercées sur la première par Leibniz et par Kant.

Pourtant, si Schopenhauer se proclame le véritable héritier de la pensée de Kant, il fait de son maître et se déclare lui-môme l'adversaire décidé ( entschiedene^

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krittiche Gegenstellung) du Dogmatisme, et en particulier de la métaphysique Leibnizienne. Nous allons voir ce qu'il faut penser de la sincérité ou de la vérité de cette a«îsertion.

Le système de Schopenhauer repose sur Topposition du phénomène et du noumène, de la représentation et de la volonté ( Vontellung und Wille), Le monde sensible doit toute sa réalité objective, matérielle, aux catégories de l'entendement. Pas d'objet sans sujet, pas de réalité en dehors de l'intelligence. Schopenhauer ne tient pas ici un autre langage que Fichte.

Si nous lui demandons ce qui se cache au fond des apparences, et sous le mensonge des choses sensibles, il nous répondra la volonté. Et par ce nom il entend anssi bien l'activité inconsciente des forces matérielles ou de la vie organique, que l'activité réfléchie, celle qu'on désigne d'ordinaire sous le nom de volonté. Une appellation arbitraire et unique lui sert ainsi à représenter la force qui agit dans la plante, dans l'animal et dans l'homme. En chaque être se manifeste, sous des formes infiniment variées, une seule et absolue volonté.

Mais entre les individus et la volonté, il faut placer les idées, qui sont une expression {Sicktbarkeit) phis haute, c'est-à-dire plus immédiate, plus adéquate (immédiate, adâquate Objectitât) de la volonté éternelle. Elles supposent en nous, pour être connues, une volonté pure {reine Wille)^ dégagée des lois de la nécessité ou de la règle de la causalité, et affranchie du temps et de l'espace. Cette volonté pure, c'est celle qui s'exprime dans la connaissance esthétique, et dont l'art est l'instrument, l'organe. Dans la connaissance

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esthétique, en effet, la volonté de vivre (Wille zum Leben) que manifeste la vie particulière et sensible,fait place à la vie purement intellectuelle et générale de la volonté pure. A l'égoïsme de l'une succède le désintéressement parfait de l'autre, l'entier détachement de la réalité. Le monde du beau, où la contemplation artistique nous transporte, n'est-il pas celui des formes éternelles, des types intelligibles, des idées, enfin, au sens platonicien ? Les objets matériels, où le vulgaire s'imagine parfois découvrir la beauté, ne sont autre chose que d'imparfaites et éphémères images, à vrai dire, des symboles qui ne valent que parce qu'ils représentent. Il faut mourir aux sens, disait Platon, pour vivre de la vie des idées. Cette vie philosophique est celle que l'art nous assure.

Cependant cette vie idéale, c'est encore la vie; la volonté pure y demeure enchaînée à la volonté de vivre. Mais la vie réelle n'a plus de prix pour qui s'est enivré à la cgupe de la vie idéale que l'art nous présente. Ce que nous cherchons dans l'art, l'affranchissement des misères, des tourments, de l'existence sensible, l'oubli de notre individualité et de la vie réelle où cette individualité prend racine et s'alimente, l'art ne nous les procure qu'imparfaitement, que d'une manière momentanée. C'est à la moralité, au sens où Scliopenhauer la prend, qu'il faut les demander. L'ascétisme (Ascèse)^ la souffrance, la compassion (Mi7l€id)y la philosophie sont les remèdes auxquels nous devons recourir pour combattre le poison subtil et puissant qui s'est glissé dans nos veines dès notre naissance, à savoir l'amour de la vie {der Wille zum Leben). En nous exerçant au renoncement; en asso-

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ciant avec une amère volupté notre propre cœur aux souffrances infinies qui désolent, non-seulement Thumanité , mais la nature entière ; en nous élevanti par la méditation philosophique, à la claire conscience de notre être éternel et de notre condition mortelle ; en voyant que nous n'avons échangé la paix du premier contre les misères de la seconde que par la folle illusion de la volonté de vivre : nous arriverons à comprendre que le retour au sein de la volonté infinie, indéterminée, au sein du néant, peut seul nous soustraire aux maux qui sont le partage inévitable de la vie sensible.

Cette conclusion boudhiste du système, cette aspiration au nirvana, ce dégoût de Taction constituent le caractère nouveau, absolument original de Schopenhauer parmi les successeurs de Kant. Ce n'est pas, à coup sûr, dans la doctrine de la raison pratique, dans cette philosophie de la liberté, de Taction, dont Kant est le père, que le langage du découragement et du quiétisme oriental aurait pu trouver place. On doit moins encore, s*il est possible, s'attendre à le rencontrer dans une philosophie toute pénétrée, comme celle de la monadologie, par le sentiment de l'harmonie et de la vie universelle.

Et cependant les principes et la plupart des développements du système sont dûs à Kant et à Leibniz.

Les aveux multipliés de Schopenhauer, sa prétention très-décidée d'être le fidèle, le seul interprète de la doctrine de Kant, pourraient dispenser, sur le premier point, de toute autre démonstration. L'essai par lequel il débuta « sur la quadruple racine du principe de

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raison suffisante », l'appendice quMI a consacré à l'examen de Kant, dans son grand livre « Du monde comme volonté et représentation », sont des études trèsingénieuses et très-instructives, sans doute^ mais uniquement destinées à éclaircir les idées et surtout à simplifier la forme de la doctrine critique. Ce qu'il admire le plus dans Kant, c'est la théorie des formes à priori de la sensibilité, et celle du caractère intelligible et du caractère empirique. Cette dernière est pour lui le chef-d'œuvre de la sagesse humaine (dieser Meisterstûck der menschlichen Weisheit— die grôsste aller Leistungen des menschlichen Tiefsinnes). Toute h doctrine exposée dans les deux premiers livres de l'ouvrage capital [de Schopenhauer n'est que le dévelooppemenl des théories fondamentales de Kant.

Le monde des phénomènes, dans le premier chapitre intitulé : ( du monde comme représentation — die Welt als Vorstellung) n'est qu'un produit de la sensibilité et de l'entendement, comme dans l'esthétique et l'analytique transcendanlales. Sans doute la doctrine de Kant gagne en solidité et en clarté, dans cet exposé auquel l'érudition scientifique, la brillante imagination et l'incomparable talent d'écrivain de Schopenhauer donnent tout l'attrait d'une œuvre originale; mais il ne faut cependant pas y chercher une idée nouvelle. On ne peut appeler de ce nom la réduction des catégories sur lesquelles repose la réalité sensible à l'unique catégorie de la causalité.

Le deuxième livre : ( Le monde comme volonté — die Welt als Wille — Objectivation desWillens,) contient la théorie du noumène, de la chose en soi et de ses rapports avec le monde des phénomènes. Comme

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l'auteur le reconnaît lui-même, il s'inspire, sur ce sujet, de la doctrine des deux caractères, intelligible et empirique : c'est le premier qui produit et explique le second. Mais Schopenhauer étend à la nature entière un principe dont Kant ne faisait une application décidée qu'à l'étude des phénomènes volontaires. Kant n'aurait certainement pas approuvé l'audace spéculative qui, non contente de déterminer les conditions à priori, purement intelligibles, de l'activité morale de l'homme, prétend saisir le secret et la raison dernière de toutes les puissances de la nature. Schopenhauer ne s'en est pas moins autorisé des hypothèses auxquelles le génie de Kant s'est laissé aller, sur les rapports du caractère intelligible et du caractère empirique, c'està-dire de la liberté et de la nécessité, de la volonté et de la nature.

Est-il pins difficile de reconnaître que le troisième livre : « Du monde comme représentation — Deuxième « étude : La représentation indépendante du principe « de causalité — L'idée platonicienne. — L'objet de « l'art h n'est pas moins pénétré de la doctrine de la critique du jugement que des conceptions de la philosophie platonicienne? La liberté, le désintéressement, l'indépendance de toute préoccupation matérielle, tous les caractères que Kant reconnaît au jugement esthétique, ne sont-ils pas aussi ceux que Schopenhauer accorde à la volonté pure ( reine Wille), qui se manifeste dans la contemplation et la création des œuvres de l'art ?

Et jusque dans le pessinisme dont l'expression tourà-tour ironique et désolée éclate dans le quatrième livre : « Le monde comme volonté — Deuxième étude '

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« L*afHrmation et la négation de la volonté de vivre € envisagées à la pleine lumière de la conscience de soi- € même, » ne retrouvons-nous pas l'écho, singulièrement grossi sans doute, de certaines pages de la critique de la raison pratique et de celle du jugement, et des réfutations véhémentes que Kant dirige aussi bien contre les partisans de l'optimisme que contre Teudémonisme des adeptes .de la morale utilitaire ?

Ce n*est certainement ni dans Testhétique du 3* livre, ni dans le quiétisme du 4® que nous devons chercher les traces de Leibniz. Mais l'opposition des causes efficientes, auxquelles, pour Leibniz, tout est soumis dans le monde sensible, et des causes finales, qui sont la loi des âmes, répond de tout point à la distinction faite par Schopenhauer entre le monde comme représentation et le monde comme volonté.

C'est surtout dans le second livre que nous rencontrons à chaque pas l'influence de la monadologie. L'univers de Leibniz, comme celui de Schopenhauer, est partout activité et vie; partout se manifeste dans l'un et dans l'autre une môme tendance à une représentation infiniment variée, mais éternellement progressive, de la totalité des choses. Cette tendance que Leibniz appelle Appetitus^ Schopenhauer la désigne, moins heureusement sans doute, par le nom de volonté.

La volonté de vivre, qui détache chaque volonté finie de la volonté infinie, où elle a son principe éternel, ne rappelle-t-elle pas, dans une certaine mesure, l'aspiration nécessaire des possibles à l'existence (omne possibile exigit existere)?

Si Leibniz voit dans la pensée l'expression plus dis-

tincte de la puissance perceptive, et, par suite, de la perfection propre à la monade, et dans le corps l'expression plus confuse de cette mêine perfection, Schopenhauer ne dit-il pas que l'inégalité des organisme& répond à la diversité des puissances naturelles que la volonté de vivre (Willê zum Leben) manifeste en chaque individu ; et que nous pouvons mesurer la perfection de l'être aussi bien à celle de son corps qu'à celle de sa connaissance? Les observations délicates, charmantes, que Schopenhauer nous présente sur les rapports de la force et de la matière, de l'âme et du corps, du visible et de l'invisible dans les organismes, dans la plante comme dans l'animal, sont pénétrées du culte profond de Leibniz pour toutes les manifestations de la vie, pour toutes les œuvres de la nature, et mettent bien en pleine lumière ce que valent pour l'esthétique de Schopenhauer les conceptions de la monadologie.