CHAPITRE VU

Ce développement considérable de la philosophie allemande, que nous avons suivi seulement dans deux de ses directions principales, et qui, arrêté ou suspendu aujourd'hui dans la première, j'entends parmi les disciples de Fichte, Schelling et Hegel, semble se continuer encore dans l'école de Schopenhauer, n'est-il pas la preuve que la critique de Kant n'a nullement détruit la métaphysique, mais l'a seulement obligée de se mettre en harmonie avec les exigences nouvelles de la science et de la conscience modernes? La conciliation théorique que nous avons essayée entre Leibniz et Kant, entre le dogmatisme et la critique ne trouvé-telle pas dans ce fait sa meilleure justification?

Fichte, Schelling, Hegel, dont les systèmes divers peuvent être considérés comme les conséquences multiples d'un seul et même principe, et qu'il convient pour cela de réunir dans une commune appréciation, attribuent à Leibniz et à Kant une part considérable dans la paternité de leurs propres doctrines, ou, du moins, revendiquent nettement pour elles le patronage de ces deux philosophes, autant et plus que celui de Platon, d'Aristote et de Spinoza.

Résumons nos précédents jugements, en nous de-

450 LA CONCILIATION DANS l'HISTOIREÎ.

mandant ce qu'auraient pensé Leibniz et Kant de cette prétention.

Comment Leibniz n'aurait-il pas suivi d'un regarï sympathique les évolutions variées d'une philosophie, qui n'est, sous sa triple forme, que l'application constante du grand principe de la raison suffisante ; qui ne s'inspire, comme la monadologie, que du culte exclusif, et ne découvre sous les formes multiples de la vie et de la pensée finies que les manifestations passagères de l'esprit éternel ?

L'idéalisme de Fichte, Schelling et Hegel est à nos yeux le commentaire et la glorification, à trois points de vue différents, de la conception Leibnizienne : que la vérité la plus haute se rencontre dans la doctrine qui satisfait le plus la raison. Leibniz, pour justifier son système , se borne à dire qu'il contente plus l'esprit que tous les autres, parce qu'il lui découvre dans la réalité plus de justice, de beauté et de vérité. Fichte , Schelling , Hegel n'invoquent pas au fond un autre principe , pour expliquer leurs affirmations diverses. L'un, sans doute, s'attache surtout à démontrer dans l'univers la volonté éternelle de l'ordre moral ; le second , l'action d'une intelligence souverainement artiste; le troisième, la manifestation d'une pensée essentiellement méthodique. Schelling ne place dans la beauté la fin suprême que parce qu'elle lui paraît comprendre la morahté ; et Hegel n'absorde la moralité et l'art dans la science que parce que le vrai satisfait plus encore la raison que la moralité et l'art. Un monde fait uniquement, comme celui de Fichte, pour les volontés libres vaut

moins qu'un monde qui, comme celui de Schelling, concilie en les subordonnant la nature et Tesprit. Mais, ajoute Hegel, un univers où l'intelligence et la vie, l'homme et la nature, dans l'infinie variété de leurs formes, obéissent à l'action souveraine d'une logique éternelle est encore plus digne de la raison que celui de Schelling. La pensée veut comprendre, et l'inspiration de Schelling échappe à l'entendement. C'est au nom de la raison suffisante, que Hegel cherche à concilier l'art et la spéculation.

Cette foi commune dans le principe de la raison suffisante, Fichte, Schelling et Hegel ne prétendent pas plus que Leibniz en faire l'objet d'une démonstration théorique. Pour eux, comme pour lui, c'est un acte de foi. La nature, la vie l'encouragent, le justifient plus ou moins; mais il ne s'arrêtent pas aux démentis de l'expérience. Leur optimisme, comme celui de Leibniz, en croit plus volontiers les assurances de l'amour que les témoignages des sens.

Leibniz aurait retrouvé avec bonheur dans ces trois systèmes une conception de la matière et de la vie qui tendait à se rapprocher de plus en plus de la sienne. L'empire absolu de la loi des causes efficientes dans le monde des phénomènes, de celle des causes finales dans le monde des noumènes: la subordination du premier au second : tous les principes enfin de cet idéalisme, par lequel il cherchait avant tout à concilier la finalité et la nécessité, lui auraient paru, chez ces disciples éloignés, enrichis de conséquences nouvelles et de fécondes applications.

Il aurait rendu justice à l'heureuse rénovation des idées Platoniciennes dans la philosophie de Schelling ;

452 LA CONCILIATION DANS l'hISTOIRE.

à la part faite à Télément général de la pensée et de la réalité, dont la monadologie n'avait, à vrai dire, étudié que l'élément individuel. Je me plais à croire qu'il aurait admiré, ainsi que nous, comment la théorie de l'entendement éternel, du Xoyoç divin, qu'il avait lui-même conçue plutôt qu'exposée, a successivement trouvé dans les modernes idéalistes une expression sinon définitive, au moins plus parfaite que dans les doctrines du passé; et comment cette œuvre étonnante de rigueur et d'inspiration, de sagesse et de témérité, qui s'appelle la dialectique Hégélienne a renouvelé, agrandi, sinon construit d'une manière définitive la science de la pensée éternelle, dont le génie de Platon avait essayé une première esquisse.

Mais Leibniz aurait aussi jugé sans doute que les monades, dans la philosophie de l'identité, gagnent moins qu'elles ne perdent à cette sorte de déification panthéiste, qui ne les associe à l'Eternité de la substance absolue que pour leur ravir la durée infinie que la monadologie leur attribuait ; qui croit trouver dans la mystérieuse communion des êtres finis avec l'absolu une compensation suffisante à la perte de la conscience et de la vie ; qui leur fait payer enfin leur retour au sein de Dieu par la perte de leur personnalité. Il se demanderait si cette épiphanie de l'esprit éternel (fi/>iphanie des ewigen Geistês), dont la métaphysique religieuse doit renouveler le mystère en chacun de nous, promet au cœur de l'homme et à sa conscience des satisfactions capables de lui faire oublier l'immortalité qu'on lui refuse.

C'est surtout la conception du divin, dans la philosophie de l'identité qui provoquerait ses critiques les

plus décidées. Au nom du principe de la Raison suffisante, il se refuserait à admettre que TRtre absolu soit étranger à la conscience. Il ne croirait pas que ce soit assez d'en faire, avec Fichte, la volonté toute puissante de Tordre moral; avec Schelling, le merveilleux et inépuisable artiste ; avec Hegel enfin la Raison parfaite, dont la logique éternelle encbaîne, comme celle de Platon, toutes les idées â Tidée suprême du bien. Et quoi, s'écrierait-il sans doute, la pensée infinie ne se connaît que dans Tbomme ; et cette conscience épbémère, tardive, fragile, toujours imparfaite de notre intelligence mortelle serait la forme la plus haute de l'Entendement suprême ! Dieu aurait ainsi attendu pour se connaître que l'humanité fût sortie triomphante de sa lutte contre les puissances inférieures de la matière et de la vie !

Nous devons à priori renoncer, avec la connaissance que nous avons du caractère et de la doctrine de Kant, à trouver en lui un juge favorable, un appréciateur impartial des spéculations panthéistes, qui prétendirent remplacer, tout en la continuant, la philosophie critique.

Déjà, dans le petit essai de 1786 : « Ce que l'on appelle s'orienter dans la spéculation. » (Was heisst sich im Denken orientiren : 5* volume des œuvres complètes) en réponse aux attaques de Jacobi et de Mendelssohn, il avait établi que les hypothèses métaphysiques ne peuvent être acceptées qu'autant qu'elles répondent à des besoins moraux [moralische Bedûrfni8sé)y qu'autant qu'elles reposent sur la foi de la Raison pratique (Vemunftsglaubé), L'écrit de 1791 sur

454 LA CONCILIATION D\NS l'hISTOIRB.

rinsuccès de toutes les tentatives philosophiques en Théodicée (iiber das Misslingen aller philosophischen Versuchen in der Theodicee 6* vol.), — et la Religion dans les limites de la pure Raison de 1793, reprenaient et complétaient le développement de la même pensée, en montrant qu'il n'y a pas de science, de connaissance théorique du suprasensible, de ce qui dépasse Texpérience. L'opuscule de 1795 « Sur le ton prétentieux d'une nouvelle philosophie » (von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie : 6* vol.), contenait une réponse encore plus énergique que les précédentes, à ceux qui accusaient la critique de couper les ailes à l'inspiration philosophique, et qui rappelaient les exemples de Platon et d'Aristote.

Kant avait été témoin du développement de la philosophie de Fichte, dont la doctrine de la science (WiS' senschafislehré), est de 1794. La science des mœurs (System der Sittenlehré) en 1799, et la Destination de l'homme en 1801 {Bestimmung des Menschen), du même auteur ; les écrits sur la philosophie de la nature et le système de l'idéalisme transcendental de Schelling vers 1800 ; enfin le journal critique de Philosophie, que publièrent Schelling et Hegel, de 1802 à 1803, parurent avant la mort de Kant, survenue en 1804, et durent étonner et troubler les dernières années du Père de la critique.

Nous avons la déclaration qu'il fit, en 1799, dans un journal Philosophique d'Iéna, au sujet de la Doctrine de la science (8® vol. des Œuvres de Kant, p. 600). «Je « considère ladoctrine delà science de Fichte comme un

« système tout à fait insoutenable. » ( Ich Fichle's

« Wissenschaflslehre fur ein ganzlich uahaltbares Sys-

€ tem halte. » — Il avait conseillé à Fichte, il noiis le dit lui-même, de « cultiver son beau talent d'exposition, « au lieu de le perdre dans de stériles subtilités» (statt der fructhlosen Spitzfindigkeitein, seine gute Darstellungsgabe zu cultiviren). Enfin il affirmait une fois pour toutes que le « sens commun suffit à entendre ( la « philosophie critique), pourvu qu'une culture suffire santé Tait préparé à de telles abstractions. » — Kant termine en ces termes cette importante déclaration « Un proverbe italien dit : Dieu, gardez-nous seule- « ment de nos amis ; pour nos ennemis nous saurons « bien nous en défendre nous-mêmes. Il y^a, en effet, « des gens bienveillants, bien disposés à notre égard, « mais qui, dans le choix des moyens qu'ils emploient « pour servir nos idées, ont recours à la dissimulation, « quelquefois même au mensonge, à la ruse ; qui tra- « vaillent à nous perdre et parlent cependant de leur a affection pour nous : c'est contre ses soi-disant amis « et leurs artifices qu'on ne peut assez se mettre en « garde. Malgré tout, la philosophie critique, par sa « tendance constante à satisfaire la raison au point de « vue théorique et pratique, doit se sentir convaincue « qu'aucun changement d'idées, qu'aucun perfection- « nement, qu'aucun système nouveau n'est près de se « produire dans son sein ; mais que la doctrine qu'elle « soutient repose sur un fondement parfaitement assuré, « qu'elle est consolidée pour toujours, et qu'elle est « l'instrument indispensable avec lequel les siècles « futurs devront réaliser les fins les plus hautes de « l'humanité. »

Si l'idéalisme critique de Fichte inspirait à Kant ces sévères protestations, les systèmes de Schelling et de

456 LA CONCILIATION DANS l'HISTOIRE.

Hegel, que Fichte, à son tour, jugeait avec une semblable rigueur, comme trop favorables aux fantaisies stériles^ ou dangereuses de Timagination , n'auraient évidemment pas trouvé auprès du maître de Fichte un accueil plus favorable. Nous ne possédons rien, malheureusement des lettres où Eant devait sans doute s'expliquer avec ses amis, vers 1800, sur les formes nouvelles du système de l'identité.

Mais nous en connaissons assez pour savoir qu*il n'aurait pas plus approuvé les conceptions de Schelling et de Hegel qu'il n'acceptait la monadologie ou la doctrine de Fichte. Ne reprochait-il pas à la monadologie, par exemple, dans l'opuscule « Sur ce qui s'appelle s'orienter dans la spéculation, » dont nous avons parlé plus haut, de manquer du seul fil conducteur qui puisse nous diriger dans la région du suprasensible, le besoin moral {morulische Bedurfniss) ; et de présenter comme des vérités théoriques {theoretischer Art) de pures hypothèses métaphysiques ?

Cependant il nous a paru que, convenablement inter-

prêtées, les conceptions métaphysiques de Leibniz s'accordent avec les exigences et favorisent les besoins pratiques de la conscience ; qu'elles concilient les droits différents du naturalisme et du moralisme ; et, par conséquent, peuvent figurer parmi les hypothèses que la raison pratique accepte. Nous avons établi enfin que les principes de critique, exposés dans la méthodologie de la critique de la raison pure, dans la doctrine des postulats de la raison pratique, dans l'écrit sur l'art de s'orienter dans la spéculation, ne permettent pas à Kant de condamner la monadologie.

La doctrine de Fichte, en ce qu'elle a de commun

avec celle de Leibniz, ne mérite pas les sévérités excessives de Kant. Pourquoi n'obtenait-elle pas au moins de lui Tindulgente appréciation, que, dans sa haute et sereine impartialité, il n'hésitait pas à porter sur le caractère moral du panthéisme de Spinoza? C'est que Fichte, en affirmant que sa doctrine est le complément indispensable de la philosophie critique, faisait trop ouvertement violence à l'esprit de réserve spéculative qui caractérise l'œuvre et le génie de Kant. Le maître ne pouvait néanmoins méconnaître que la philosophie de son disciple respecte ce qui doit être avant tout respecté: la conscience, la liberté. C*est d'elle surtout qu'il aurait dû dire que toute doctrine métaphysique, qui repose sur la foi au bien, qui encourage à la vertu et proclame les droits de l'expérience, figure parmi les postulats qu'on ne saurait pas plus contester que prouver théoriquement.

Sans doute, à la philosophie de Schelling il aurait reproché de détournar l'homme de lui-même, de trop le répandre au dehors, de substituer enfin l'art à la moralité. La dialectique de Hegel lui aurait paru trop dédaigneuse de l'expérience, trop confiante dans le succès de la spéculation à priori.

Et cependant, comment aurait-il pu méconnaître le caractère essentiellement moral de ces différents systèmes? Tous les trois sont, à des titres différents, une seule et même philosophie de la liberté. Fichte ne voit que l'homme dans l'univers ; et dans l'homme, que la personne morale. Schelling étudie davantage la nature; mais ce qu'il cherche à surprendre en elle, ce sont les lois de l'évolution graduelle qui l'élève de la nécessité mécanique à la vie de l'esprit, à la liberté de la pensée.

458 LA CONCILIATION DANS l'hISTOIRE.

Hegel reproche à Schelling de faire de la nature Tœuvre d*une liberté sans règle, sans raison ; de ne pas savoir concilier l'inspiration et la logique ; de n'avoir pas suivi dans l'humanité, dans l'histoire de la pensée humaine, le développement progressif, qui conduit la pensée éternelle jusqu'à la conscience de son absolue liberté.

N'est-ce pas de la conscience de notre absolue liberté et du devoir d'être libres, que le père de la critique fait aussi dépendre la nature et l'esprit?

Seule, à mon sens, la philosophie de Schopenhauer n'eût pu trouver grâce devant Kant. Il se serait énergiquement refusé à reconnaître en elle une de ces conceptions métaphysiques, que la conscience morale peut défendre à titre d'hypothèses favorables ou nécessaires à l'exercice de l'activité [pratique. Il l'aurait signalée comme l'exemple éclatant des dangers de l'imagination spéculative ; et il y aurait vu un argument nouveau et irréfutable en faveur de cette réserve théorique, qu'il croit nécessaire aux intérêts et conforme aux exigences de la conscience morale. Rien de commun, en effet, entre la philosophie essentiellemant pratique de Kant, et une doctrine qui ne se borne pas à trouver la vie mauvaise, mais fait du devoir de rester libres, c'est-à-dire d'entretenir et de développer en nous la conscience de notre rapport avec l'absolu, une invention illusoire de l'égoïsme ou de la volonté de vivre {Wille zum Leben), Kant ne pouvait considérer le pessimisme de Schopenhauer que comme une révolte impie contre l'autorité de la loi morale. Il aurait rejeté avec horreur la paternité d'une pareille doctrine; et n'aurait pas eu de termes assez indignés pour flétrir

LA BiÉTAHHYSIQUB APRBS KANT : RÉSUMB. 459

Tabus que son prétendu disciple fait de son nom et de sa doctrine.

Je ne doute pas que Leibniz ne se fût associé à la sévérité de ce jugement. La philosophie de Schopenhauer n'est pas moins directement la négation absolue du principe de la raison sufRsante que celle de la loi du devoir. Sa conception pessimiste de Tuuivers s'affirme comme la protestation la plus décidée contre l'optimisme de Leibniz.

Résumons les conclusions auxquelles nous a conduit cette longue étude.

L'examen attentif des œuvres qui remplissent la période antécritique (1747 à 1770), nous a convaincu, avec les principaux historiens de la philosophie allemande, que la pensée de Kant, après s*être développée (1747-1760), sous rinfluence du dogmatisme de Wolff, autant et plus que sous celle de la philosophie de Leibniz, s'est affranchie beaucoup moins de la seconde que du premier, par la lente et laborieuse évolution des dix années qui précèdent la thèse inaugurale de 1770. C'est en réalité contre Wolff, contre sa conception du temps et de l'espace, contre son dualisme de l'esprit et de la matière, contre sa réduction de tous les principes à priori au principe de contradiction, contre sa métaphysique, enfin, et sa téléologie, que sont dirigées les objections exposées dans les opuscules publiés de 1762 à 1770, et la polémique décisive des trois grandes critiques.

Il n'en reste pas moins vrai que la doctrine de Kant, par cela seul qu'elle s'attaque au dogmatisme en général, atteint aussi le dogmatisme même sous la forme élevée que lui a donnée Leibniz.

C'est sur la critique des lois à priori de la connaissance que Kant veut faire reposer désormais toute métaphysique. Il demande que nous nous interrogions sur la nature et la légitimité des principes de nos jugements, avant de nous prononcer sur la réalité des objets auxquels ils correspondent. Le dogmatisme, après lui, continuera, sans doute, d'étendre ses recherches aussi bien à l'objet qu'au sujet de la pensée. Mais, éclairé par Kant, c'est dans la raison humaine analysée qu'il cherchera et trouvera les lois suprêmes de la connaissance et de la réalité; il ne tombera plus dans le cercle vicieux que Kant reproche avec raison à l'ancien dogmatisme, et qui conduisait à fonder sur l'existence de Dieu la vérité des principes à priori pour démontrer Dieu, à son tour, à l'aide de ces mêmes principes.

Tout en mettant en lumière cette découverte originale de la philosophie nouvelle, nous avons tenu à montrer combien il était facile de concilier sur ce point le dogmatisme et la critique, et par suite, d'accorder Leibniz et Kant.

Le moi de la pure apperception et de la volonté pure {ich denke, ich 8olle)chez Kant n'est pas autre, au fond, que la conscience de la raison éternelle chez Leibniz. La diversité des noms ne change rien à l'identité des choses. Qu'on n'objecte pas que Leibniz distingue la raison divine et la raison humaine, tandis que Kani ne fait pas cette distinction. A qui persuadera-t-on que Kant confonde un seul instant la raison qui domine la pensée et la volonté de l'homme, et a, comme il l'affirme hautement, organisé la nature en vue de la loi morale, avec la volonté bornée et l'entendement fini de

l'individu? N'oppose-t-il pas, jusqu'à s'égarer dans une sorte de dualisme, la pure conscience et la conscience empirique, la volonté pure et la volonté sensible ?

Sans doute, il ne va pas jusqu'à soutenir avec Leibniz que la raison humaine est en communion parfaite avec la raison éternelle, et que nous pouvons lire sûrement dans Tune tous les secrets que l'autre dérobe à nos sens. Mais il ne se lasse pas d'afQrmer, et c'est la vérité capitale de toute sa philosophie, comme Fichte Ta si bien compris, que la conscience morale peut soulever un coin du- voile qui nous cache les des* seins de la sagesse incréée et recouvre les mystères de la pensée et de la nature.

La raison éternelle éclaire donc la raison humaine, par une sorte de communion plus intime et plus complète chez Leibniz, par une communication plus réservée, mais non moins certaine chez Kant.

Les vérités à priori, que la critique se propose essentiellement d'analyser, ainsi qu'il résulte clairement des affirmations expresses des Prolégomènes, ont les mêmes caractères que les vérités éternelles dont parle Leibniz. Gomme celles-ci, elles sont universelles et nécessaires. Les nouveaux essais sur l'Entendement ont pour objet de les défendre contre les négations du sensualisme de Locke; F analytique Iranscendentale, de les soutenir contre le scepticisme de Hume.

On ne s'explique pas aisément comment Kanl a cru à l'entière nouveauté de son œuvre, alors que les nouveaux essais, publiés en 1765 par Rèispe, ont précédé de quinze ans environ l'apparition de la première

critique. Il n'est pas admissible que Kant en ait ignoré l'existence. Il faut croire, et cela est d'ailleurs bien vraisemblable, que son esprit, enfoncé dans ses propres spéculations (et Ton sait, par sa correspondance avec Lambert et Marcus Herz, 8® vol. des œuvres, combien fut taborieuse et absorbante la méditation philosophique qu'il poursuivit pendant près de quarante années), n'a parcouru que d'un œil distrait ou prévenu l'œuvre capitale peut-être de son glorieux devancier.

Nous reconnaissons d'ailleurs que, pour l'exactitude et la méthode des classifications, pour la profondeur et l'étendue des analyses, pour la rigueur de la démonstration, ou, comme dit Kant, de la déduction, la critique conserve, en regard des nouveaux essais, son prix et son originalité incontestables.

Entrons maintenant dans le détail des théories.

C'est à la lumière des vérités nécessaires que s'éclaire, chez les deux philosophes, le monde des phénomènes.

La réalité corporelle n'est pas une donnée des sens : en cela Leibniz et Kant sont d'accord contre I ocke. Les sens ne nous apportent que des impressions sans valeur objective.

Le temps et l'espace sont comme le double cadre préparé par l'esprit pour recevoir les objets réels. Kant les appelle des formes à priori de l'intuition; Leibniz les définit un ordre de succession et de simultanéité entre les possibles.

Il appartient à la pensée de déterminer les règles qui, en assurant l'ordre des phénomènes, du môme

coup en font rintelligibilité et la réalité : cet ordre s'établit par l'application du principe de causalité. La liaison des phénomènes, dit Leibniz, V affinité du divers, reprend Kant, est Tunique critérium de la vérité des choses sensibles. La matière, comme la condition sine qua non, comme la substance de la réalité sensible, obéit au mécanisme nécessaire des causes efficientes , mais la vie est soumise en outre aux règles contingentes de la finalité. Les deux doctrines s'accordent dans ces affirmations capitales.

Leibniz, il est vrai, voit partout la vie dans Funivers : aussi reconnaît-il et recherche-t-il en toutes choses Faction de la finalité. Kaat ne se confie qu'avec hésitation aux principes de la téléologie^ et n'y recourt qu'au défaut des explications du mécanisme. Mais la distinction établie par la critique entre les lois constitutives de l'entendement et les lois régulatives du jugement répond à une assertion souvent répétée de Leibniz, que les règles mécaniques ne sont pas toujours applicables, et que le physicien doit souvent se contenter d'employer la méthode moins rigoureuse de la finahté.

Dans toute cette théorie de la connaissance empirique ( Erkenntniss) quelle est donc la nouveauté de la philosophie de Kant? Il la faut chercher dans l'analyse plus complète, plus approfondie des règles du mécanisme (Analogies de l'expérience) ; dans la construction de la matière(métaphysique de la nature); enfm, dans la séparation soigneusement maintenue des phénomènes et des noumènes, de la science et de la métaphysique, Cette dernière distinction, déjà exposée par la thèse inaugurale (de contagio rerum sensibiliumet intellec-

tiialium ) est reprise et développée avec «ne ampleur magistrale par la dialectique et la méthodologie, dans la critique de la raison pure. Leibniz sans doute n*a pas négligé de la faire : mais il y a déployé moins d'insistance et de rigueur que son successeur.

Le monde des phénomènes n'est pas seulement l'objet de jugements scientifiques : il provoque aussi de notre part des jugements esthétiques. Pour parler le langage de Kant, il n'intéresse pas moins la contemplation que la connaissance.

Nous avons vu que Leibniz s'était moins occupé que Kant de la théorie du beau . Quelques rares passages de ses lettres sont tout ce que nous pouvons citer de lui sur ce sujet. Ces brèves indications ne sauraient être comparées à la critique du jugement. Il nous a paru facile néanmoins de prouver que la doctrine esthétique, qui se dégage de la monadologie, qu'elle en ait été tirée expressément ou non par son auteur et par ses disciples, surtout par Bauragarten, apportait un utile et même un nécessaire complément à la doctrine de Kant.

Celui-ci, fidèle à son point de vue critique, étudie la beauté non dans les choses, mais dans l'esprit : non dans l'objet, mais dans le sujet. Elle résulte pour lui du plaisir que les choses nous causent en flattant à la fois l'entendement et la sensibilité. Leibniz avait dit que la beauté naît de l'harmonie des objets : Kant ne parle que de l'harmonie de nos facultés. Mais l'harmonie de nos facultés ne pourrait-elle pas être aussi l'écho plus ou moins affaibli de l'harmonie des choses?

Kant, emporté par une disposition d'esprit qui le rapproche de Platon plus qu'il ne croit, ne se contente

coivc usioN. 467

pas de subordonner, mais sacrifie dans sa théorie du jugement esthétique, comme du reste dans toutes ses autres théories, le particulier au général, les sens à la raison, le réel à Tidéal. Le beau n'est, à ses yeux, que l'expression sensible du genre, de l'idée. Leibniz, au contraire, se préoccupe avant tout de l'individu. La boauté l'intéresse surtout par l'harmonie qu'il y découvre de l'individu avec le tout, des fins particulières avec la fin générale. Mais ce sont là des différences que l'esthétique des philosophes postérieurs a pu concilier sans difficulté.

La morale de Kant nous présente le même caractère que sa morale. L'individualité, la vie, le bonheur en un mot, n'y ont pas non plus la part qui leur est due. L'eudémonisme rationnel de Leibniz permet de faire entrer dans la forme vide de l'impératif catégorique la matière des penchants ; de substituer la vie à l'abstraction, et la riche diversité des dispositions naturelles à la sèche uniformité des prescriptions rationnelles ; d'intéresser à la fois le cœur et la conscience à la pratique du devoir ; et de faire enfin cesser ce divorce que la morale de Kant entretient à dessein entre l'esprit et les sens.

Le souverain bien d'ailleurs, s'il est pour Leibniz l'accord de la volonté individuelle et de la volonté éternelle, est pour Kant, dans un sens peu différent, la soumission parfaite de la volonté empirique à la volonté pure.

Mais la philosophie pratique»-de Kant a une signification particulière sur laquelle il convient d'insister.

Dans le rapide résumé des théories logiques et es-

thétiques, que nous venons de comparer, nous avons négligé à dessein une différence essentiellei qui s'accuse pourtant à chaque page de notice travail. Les lois de la connaissance empirique ou de rexpérience,comme celles du jugement esthétique ne sont pour Kant, par elles-mêmes, que des principes subjectifs, tandis que Leibniz n'hésite jamais à en faire les lois de Têtre aussi bien que de la pensée. D*après la critique, les principes de Tentendement comme ceux du jugement ne permettent pas au siy'et de sortir de lui-même, et de porter ses pas hors du champ des phénomènes. Nous sommes ainsi faits que les impressions sensibles n*ont de vérité et de beauté pour nous qu'à condition de se conformer aux catégories de la raison pure et aux règles du jugement. Mais la vérité et la beauté ont-elles une réalité indépendante de notre esprit? Appartiennent-elles aux choses en soi ? Ni Tenlendeinent ni le jugement ne sauraient répondre à ces questions; ils nous condamnent à ignorer entièrement la nature des noumènes. La raison pratique seule iious ouvre l'accès des choses en soi.

Le devoir est le premier principe a priori dont la valeur objective soit affirmée par Kant. Grâce à lui, le monde des phénomènes va se transformer en un monde de réalités.

Le devoir prouve d'abord notre liberté, et fait de rhomme un véritable noumène. Il s'impose comme la loi suprême à la fois de la nature et de la volonté. Far lui nous sommes assurés de la réalité du monde sensible, qui n'était pour l'entendement qu'une

construction spéculative, qu'une hypothèse purement subjective. Nous pouvons affirmer hardiment non-seulement que la nature se prête effectivement à la fin morale, mais encore que Tâme par son immortalité, et Dieu par sa providence concourent à la réalisation parfaite du souverain bien. Nous retrouvons à la lumière de la raison pratique, c'est-à-dire à la clarté du devoir, les grandes vérités métaphysiques, que la critique avait interdites jusque là aux prises de l'entendement et du jugement.

Cette subordination de toutes les vérités a priori à la loi morale diffère-t-elle beaucoup de la dépendance où les place Leibniz à l'égard du principe de raison suffisante ? Le grand principe de Leibniz n'est au fond qu'un acte de foi et d'amour de la raison humaine dans la raison ou la volonté éternelle ; et qu'estce que la loi morale, sinon l'obligation que la volonté humaine s'impose librement d'obéir à la volonté éternelle du bien?

Mais combien sont insuffisantes et incertaines les affirmations, auxquelles Kant se hasarde sur les nouraènes, dont il semble fuir et redouter la pensée ! Combien sont timides les postulats de la raison pratique !

De la vie et de la beauté, qui se déploient dans l'univers, nous ne pouvons affirmer sûrement que fort peu de chose. En dehors de la fin pratique, à laquelle nous ne devons pas douter un seul instant qu'elle ne soit accommodée, nous ignorons absolument si la nature poursuit réellement d'autres fins. Elle nous paraît sans doute obéir à un merveilleux artiste, poursuivre des fins particulières et briller d'une beauté propre. Mais ce sont là peut-être de pures illusions ? Un monde

de purs automates, comme celui de Descartes, ne suf- Hrait-il pas aux exigences de la raison pratique? Sans doute. Mais répondrait -il également aux besoins de notre cœur, de notre entendement ? La pensée, en un mot, réclame impérieusement d'autres noumènes que ceux dont Kant consent à lui accorder la connaissance.

Leibniz nous paraît ici le guide le meilleur auquel elle puisse s'adresser. Il donne la satisfaction la plus complète à tous ces autres besoins de l'âme, que Kanl sacrifie impitoyablement aux besoins exclusifs de la conscience morale {prakHscheBedûr fuisse). Mais surtout, et c'est là ce que nous avons voulu montrer, la monadologie figure parmi les hypothèses métaphysiques, que les principes de la critique, que les règles de la méthodologie ne permettent pas à Kant de condamner. Elle respecte ces exigences de la raison pratique, que Kant, dans les deux petits écrits intitulés « Insuccès des tentatives de la théodicée » et « ce que c'est que s'orienter dans la pensée > considère comme les conditions essentielles auxquelles toute conception métaphysique doit se conformer. Et d'un autre côté elle s'accommode, comme nous croyons l'avoir montré dans notre chapitre des noumènes, aux théories de Kant lui-même sur la matière et sur la vie.

N'avons-nous pas trouvé particulièrement dans la doctrine des deux caractères, intelligible et empirique, comme un écho affaibli des idées de Leibniz ? Le moi, que l'opposition du caractère intelligible et du caractère empirique nous présente à la fois comme noumène et comme phénomène, comme liberté et nécessité, raison et nature, ne fait-il pas songer à la conception de la monfide humaine ? Est-il bien difficile de ramener

à ce type commun, de considérer comme autant d'analogues de Tame, suivant le mot profond de Leibniz, toutes les choses en soi, dont Kant affirme sans cesse Texistence, mais dont il persiste à ignorer la nature. Il en sait pourtant une chose : c'est que toutes ne nous sont connues que par les représentations ( VorsteUungen\ qu'elles produisent ou provoquent en nous. Leibniz ne pense pas autrement, mais il est plus afiirmatif que Kant^ en disant que les êtres véritables sont des principes de perception, que les monades sont toutes douées d'une vertu représentative {vis reprœsentativa). Dieu, enfin, dans la doctrine de Kant n'est guère que l'ordonnateur moral de l'univers. La loi morale semble indépendante de lui, comme l'être même des choses. Mais il vaut mieux dire que Kant évite de se prononcer sur le redoutable problème de la création, sur la mystérieuse question des|rapports de la raison infinie et de la pensée humaine. Il laisse à la conscience morale de chacun le droit et le soin de se décider ici, comme sur toutes les autres vérités métaphysiques, dans le sens qui paraît le plus conforme aux besoins de la raison pratique. La théologie de Leibniz nous paraît offrir l'enseignement le plus acceptable, avec certaines corrections toutefois, à ceux qui ne se sentent pas la force d'imiter la réserve spéculative de Kant.

En un mot, Leibniz a plus étudié le monde des noumènes ; Kant, celui des phénomènes. Le premier monte de la nature à l'homme ; le second descend de l'homme à la nature. Celui-là a mieux connu l'individu ; celui-ci, la personne. Les mystères de la raison ou plutôt de la

conscience intéressent exclusivement la curiosité de Kant; Leibniz semble plus jaloux de surprendre les secrets de la vie universelle. L'harmonie de la création ravit l'imagination de l'un ; l'autre est surtout touché par la grandeur austère de Tordre moral.

Mais les phénomènes et les noumènes, la nature et l'homme, la vie et l'esprit, la beauté et la moralité sont deux éléments également essentiels, deux faces aussi intéressantes de la réalité infinie, de la vérité absolue.

C'est ce qu'ont admirablement entendu les successeurs de Leibniz et de Kant, dont nous avons brièvement esquissé les doctrines. Ils ont, en conséquence, essayé la synthèse de la monadologie et de la critique. Nous n'avons pas à décider jusqu'à quel point ils y ont réussi ; ni à rechercher quelle fortune l'avenir réserve à des tentatives analogues. Mais nous croyons avoir confirmé, par leur exemple, la possibilité de cette conciliation, que notre dessein était d'établir entre l'idéalisme dogmatique et l'idéalisme critique, entre la métaphysique de Leibniz et la philosophie de Kant.