CHAPITRE PUMlEft

Des paralogitmes de la raison pure.

Le paralogisme logique consiste dans la fausseté d'un raisonnement quant à la forme, quel qu'en soit du reste le contenu ou l'objet. Mais un paralogisme transcendental a une raison transcendentale do conclure faussement quant à la forme. Un tel paralogisme a donc son principe dans la nature de la raison humaine, et emporte avec lui une illusion inévitable^ quoiqu'elle puisse être reconnue*

Nous voici arrivés à un concept qui n'a pas été si« gnalé précédemment dans la liste générale des concepts transcendentaux, et qui néanmoins doit en faire partie, sans cependant que cette table soit imparfaite et doive être modifiée. C'est le concept, ou , si l'on aime mieux, le jugement : Je pense. Mais on voit facilement que ce concept est le véhicule de tous les concepts en général, et par conséquent aussi des con« cepts transcendentaux, dans lesquels il est toujours compris, et qu'il est ainsi lui-même transcenden-tal, mais sans qu'il puisse avoir un titre spécial, parce qu'il ne sert qu'à présenter toute pensée comme appartenant à la conscience. Cependant, si pure qu'il ^it de tout empirisme (impression des sens), il sert II. 4

néanmoins à distinguer, par la nature de notre faeul té représentative, deux sortes d'objets. Moi^ comme pensant, je suis un objet du sens intime et m'appelle âme. Ce qui est un objet des sens extérieurs s'appelle corps. Le mot moi, signifiant l'être pensant, désigne donc l'objet de la psychologie, qu'on peut appeler science rationnelle de l'âme, lorsqu'on ne veut rien savoir de plus sur l'âme que ce qui peut être conclu, indépendamment de toute expérience (par laquelle je suis déterqiiné immédiatement in concreio)^ de ce concept moi, en tant qu'il est contenu dans toute pensée.

La science rationnelle de l'âme est donc réellement une entraprise de cette espèce; car, si le moindre élément empirique de ma pensée, une perception particulière quelconque de mon état interne se niêlait à la connaissance fondamentale de cette science, la psychologie ne serait plus une science rationnelle, mais une science empirique de l'âme. Il s'agit donc ici d'une science qui soit édifiée sur cette seule proposition , je pense, et dont nous pouvons très-bien rechercher ici, suivant la philosophie transcendentale, le fondement ou la vanité. On ne doit pas craindre que, dans cette proposition qui exprime la perception de soi-même, j'aie cependant une expérience interne, et par conséquent que la psychologie rationnelle, qui s'élève sur cette proposition, ne soit ja* mais absolument pure, mais au contraire soit en par-

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lie fondée sur un principe empirique; car celte perception interne n'est que la ûmple aperception, je pensey qui rend ainsi possibles toas les concepts transcendeàtaux , dans lesquels on dit : je pense la substance, la cause, etc. Car Texpérience interne en général, sa possibilité ou la perception en général, et son rapport à une autre perception, sans qu'il y ût entre elles ni distinction ni détermination empirique, ne peuvent être considérées comme une connaissance empirique, et appartiennent à la recherche de la possibilité d'une expérience, recherche qui est absolument transcendentale. Le moindre objet de la perception (ne serait-ce que le plaisir et la peine) qui s'ajouterait à la représentation générale de la conscience, changerait aussitôt la psychologie rationnelle en une psychologie empirique.

Le je pense est donc le texte unique de la psychologie rationnelle, d'où elle doit dériver toute sa doctrine. On voit facilement que cette pensée, devant être rapportée à un objet (moi-même), n'en peut contenir autre chose que des attributs transcendentaux; le moindre attribut empiriquealtérerait lapuretérationnelle de cette science, et l'indépendance où elle est de toute expérience.

Mais nous suivrons simplement ici le fil conducteur des catégories : seulement, comme une seule chose nous est ici donnée, le moi , en tant qu'être pensant, nous ne changerons pas, à la vérité, l'ordre

précédent des catégories entre elles tel qu'il est représenté dans leur table; mais nous commencerons cependant par la catégorie de la substance, au moyen de laquelle est représentée une chose en soi, et nous en suivrons ainsi la série à rebours. La topique de la psychologie rationnelle, d'où doit dériver tout ce qu'elle peut contenir, est donc celle qui suit :

L'âme est substance.

Quant à sa qualité, Quant aux différents

l'âme est temps dans lesquels elle

simple. existe, elle est numé*

riquement identique , c'est-à-dire um7^(nonmultiplicité).

Elle est en rapport avec les objets possibles dans l'espace (1).

(i) Le lecteur qui ne découvrirait pas facilement par ces expressions prises dans leur acception transcendentale le sens psychologique et la raison pour laquelle le dernier attribut de Tàme appartient à la catégorie de Vexistence, trouvera cela sufûsamment et convenablement expliqué dans la suite. Du reste , ce qui me rend excusable d'avoir fait usage d'expressions latines, qui se sont présentées d'elles-mêmes, tant dans ce chapitre que dans tout le reste de l'ouvrage, au lieu de me servir des mots allemands correspondants, et cela contrairement au goût du bon style, c'est que je préfère la lucidité scolastique à l'élégance du langage.

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De ces éléments résultent tous les concepts delà psychologie pure, par la seule composition, sans reconnaître jamais aucun autre principe. Cette suIh Btance^ simplement comme objet du sens intime, donne le concept de V immatérialité ; — comme substance simple, le concept i^ incorruptibilité ; — son identité, comme substance intellectuelle, donne la personnalité. Ces trois choses ensemble donnent la spiritualité. Le rapport aux objets dans l'espace donne le commerce avec les corps. Elle représente donc la substance pensante comme le principe de la vie de la matière, c'est-à-dire comme âme (anima)^ et comme principe de Y animalité; celle-ci , circonscrite par la spiritualité, représente Vimmortaltté.

De là donc quatre paralogismes de la psychologie transcendentale, qui est prise faussement ponr une science de la raison pure touchant la nature de notre être pensant. Nous ne pouvons lui donner d'autre fondement que la représentation simple et absolument vide en soi de tout contenu, moij et dont on ne peut pas même dire qu'elle soit un concept j mais' qui est une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce moi, c'est-à-dire par la chose qui pense, rien n'est donc représenté, si ce n'est un sujet transcendental de la pensée = a?, lequel n'est connu que par les pensées qui en sont les attributs, <lont nous ne pouvons avoir le moindre concept iso^ léineot, et à l'égard duquel encore nous tournons

toujours dans un cercle perpétuel, puisque déjà nous sommes constamment obligés de nous servir de sa représentation pour en j uger quelque chosenncon vénient inévitable, puisque la conscience en soi est moins une représentatioa discernant un Qbjet particulier qu'une forme de la représentation en général, en tant qu'elle doit. être appelée connaissance; car avant cette représentation particulière^ je puis dire seulement que je pense quelque cho^ en général.

Mais, d'abord, il doitsembler étrange que la condition sous laquelle je pense en général, et qui est par conséquent une simple qualité de mon , sujet, doive 6tre nalable en même temps pour tant ce qui pense, et que nous puissions entreprendra de fonder sur une proposition d'apparence empirique un jugement apodictique .et général, savoir , que tout ce qui pense est fait de la manière dont se proclame en moi la voix de ma conscience. Mais la raison en est que nous devons nécessairement attribuer à priori aux choses toutes les propriétés qui constituent les conditions sous lesquelles seulement nous les pensons. Or, je ne puis avoir la moindre' représentation d'un être pensant par aucune expérience extérieure, mais seulement par la conscience. Ces objets ne sont donc que le transport de ma conscience à d'autres choses qui ne bous sont représentées comme des êtres pensants que par ce moyen. Mais cette proposition , je pense, n'est prise ici que problématique-

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ment ; non en ce sens qu'elle paisse renfermer une perception d'une existence (le cogito ergo sum, de Descartes), mais quant à sa sin^ple possibilité, pour voir quelles propriétés doivent découler d'une proposition si simple sur son sujet (qu'il puisse en exister nn tel ou non.)

Notre connaissance rationnelle pure des êtres pensants en général aurait pour fondement autre chose encore que le cogito^ si nous recourions aux observations sur le jeu de nos pensées pour en tirer les lois naturelles du principe pensant lui-même; il en résulterait une psychologie empirique qui serait une espèce de physiologie du sens intime, et qui pourrait peut-être servir à en expliquer les phénomènes, mais jamais à découvrir des qualités qui ne peuvent être du domaine de l'expérience, telles que la simplicité, ni à enseigner apodictiquement ce qui concerne la nature de l'être pensant en général : ce ne serait donc pas une psychologie rationnelle.

Or, comme la proposition, je pense (prise problématiquement), contient la forme de tout jugement rationnel en général, et accompagne toutes les catégories comme leur véhicule, il est clair que les raisonnements qui en émanent ne peuvent contenir qu'un u sage purement (ran^cemfento/de l'en tendement, usage qui rejette tout mélange de l'expérience, et du résultat duquel nous ne pouvons d'avance nous faire aucun concept favorable, d'après ce qui a été précé-

âemment démontré. Nous suivrons donc cette pro«position d'un œil critique à travers tous les prédica^ ments de la psychologie pure (1).

Premier paralogisme, de la substantialité.

Ce dont la représentation est la substance absolue de nos jugements, et qui ne peut pas servir de détermination à une autre chose, est substance.

Le moi, comme être pensant, est la substance aft-* salue de tous ses jugements possibles, et cette représentation de soi-même ne peut être le prédicat d'une autre chose.

Le moi, comme être pensant (âme), est donc substance.

Critique du premier paralogisme de la psychologie pure.

Nous avons fait voir dans la partie analytique de la logique transcendentale, que de pures catégories (et par conséquent celle de la substance) n'ont en elles-mêmes absolument aucune valeur objective ; il faut, pour qu'elles aient un sens objectif, qu'elles soient appliquées à la diversité d'une intuition à elles

(1) La seconde édition ^oule : Sans toutefois interrompre Tenchatnement de cet examen ; pour plus de brièveté. T.

Tout le développement qui va suivre jusqu^au chapitre deuxième exclusivement, n'a pas été reproduit dans la seconde édition ; il y a été remplacé par un autre, qui forme le supplément XXIX. R.

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soumise; elles sont alors des fonctions de Tunité syn* thétique : autrement elles ne sont que des fonctions d'un jugement dépourvu de matière. Je puis dire de toute chose en général que c'est une substance, dès que je la distingue de simples prédicats et des déter* minations de choses.Or, dans toute pensée, le moi est le sujet auquel les pensées se rattachent à titre de déterminations seulement, et ce moi ne peut pas être employé comme détermination d'une autre chose. Chacun doit donc nécessairement se regarder comme la substance, et la pensée seulement comme un accident de son existence et comme une détermination de son état.

Mais quel usage dois-je faire maintenant de ce concept d'une substance? Je n'en puis pas conclure que moi^ comme être pensant, je dure à mes propres yeux ; c'est-à-dire que je ne commence ni ne finis naturellement pour moi- même. Et cependant le concept de la substantialité de mon sujet pensant ne me sert pas à autre chose, et n'était cet usage, je pourrais très-bien m'en passer.

Tant s'en fautqu'il soit possiblede conclure ces propriétés de la catégorie pure et simple d'une substance, qu'au contraire la permanence d'un objet donné ne peut être prise en principe qu'en partant de l'expérience, lorsque nous voulons y appliquer le concept empiriquement usuel d'une substance. Or, dans le cas actuel, nous n*avons mis en principe aucune ex-

périence; nous avons seulement conclu du concept de rapport de toute pensée au moi> comme au sujet icommun auquel la pensée se rattache. Nous ne pour* rions pas même, tout en rapportant la pensée au moi y établir, par une observation certaine, une semblable permanence. Car si le moi se trouve au fond de toute pensée, aucune intuition propre à le distinguer de tout autre objet percevable n*est cependant liée à cette représentation. On peut donc bien remarquer que cette représentation revient constamment dans toute pensée, mais non pas que ce soit une intuition fixe et permanente, dans laquelle les pensées variables se succèdent.

Il suit de là que le premier raisonnement de la psychologieratioo nelle ne nousdonne qu'unelumière prétendue nouvelle,lorsqu'il nous présente lesujetlogique constant delapensép, comme la connaissance du sujet réel de Tinhérence, sujet dont nous n'avonset ne pouvons avoir la moindre connaissance, attendu que la conscience est la seule chose qui convertit toutes les représentations en pensées, et où^par conséquent, toutes nos perceptions doivent être trouvées, comme dans leur sujet transcendental; attendu encorequ'à l'exception du sens logique du mot moi, nous n'avons pas la moindre connaissance du sujet en soi, qui sert de base à ce moi comme à toutes les autres pensées. On peut très-bien cependant retenir la proposition : rame est substance, pourvu qu'on reconnaisse

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que ce concept ne s'étend pas plus loin, oa que tous les raisonnements qui composent d'ordinaire la psychologie soinlisant rationnelle, comme^ par exemple, eelui de Timmuable durée de l'âme dans tous ses changements, même après la mort de l'homme, peu* vent faire voir que ce concept indique une pure substance en idée, mais pas une réalité substantielle.

Deuxième paralogisme^ de la simplicité.

Ce dont l'action ne peut jamais être conçue comme le concours de plusieurs agents est simple.

Or, l'àme ou le sujet pensant est -une chose dont l'action, etc.

Donc, etc.

Critique du deuxième paralogisme de la psychologie

transcendentale.

C'est l'Achille de tous les raisonnements dialectiques de la psychologie rationnelle ; non pas que ce soit un jeu purement sophistique imaginé par quelque dogmatique pour donner à ses assertions une légère apparence de vérité ; mais c'est un raisonnement qui semble défier l'examen le plus attentif et la réflexion la plus profonde. Le voici.

Toute substance composée est un agrégat de plusieurs substances, et Taction d'un composé, ou ce qui est inhérent à ce composé comme tel, est un agrégat de plusieurs actions ou accidents qui sont répartis entre la multitude des substances. Or, un

effet résultant de concours de plusieurs substances agissantes, est à la vérité possible, si cet effet est purement extérieur (c'est ainsi , y. g. que le mouvement d'un corps n'est que le mouvement réuni de toutes les parties qui composent ce corps). Mais il en est tout autrement avec la pensée, comme accident interne d'un être pensant. Car, supposez que le composé pense; chacune de ses parties contiendrait une partie de la pensée : en telle sorte que la pensée totale ne se trouverait que dans toutes les parties prises ensemble. Mais il y a là une contradiction : car si les représentations 'qui appartiennent à différents êtres (v. g. les mots particuliers qui composent un vers) ne forment jamais une pensée totale (un vers), de même la pensée ne peut jamais être inhérente à un composé comme tel. Elle n'est donc possible que dans une substance unique, qui ne soit pas un agrégat de plusieurs autres, mais quelque chose d'absolument simple (1).

Le nervus probandi de cet argument se trouve dans la proposition : que plusieurs représentations ne peuvent former une pensée qu'autant qu'elles sont contenues dans l'unité absolue du sujet pensant. Mais personne n'est en état de prouver par concepts cette proposition. En effet, par où commencer une pareille

(1) Il esl très-facile de donner à ce raisonnement la précision de la forme scolaslique ordinaire. Il suffit ht mon objet de présenter Targument d'une manière toute populaire.

TRANSCENDENT ALE. 61

tache ? la proposition : une pensée ne peut être que Tefifet de l'unité absolue de l'être pensant, ne sau* rait être traitée analytiquement. L'unité de la pensée (et toute pensée résulte de plusieurs représentations) est collective et peut se rapporter tout aussi bien, quant aux simples concepts, à l'unité collective des substances qui contribuent à produire la pensée (de même que le mouvement d'un corps est le moavement composé de toutes les parties de ce corps), qu'à l'unité absolue du sujet. La nécessité de la supposition d'une substance simple ne peut donc être aperçue, d'après la règle de l'identité, dans une pensée composée. Quiconque connaît la raison de la possibilité des jugements synthétiques à j>non, telle que nous l'avons exposée plus haut, n'osera pas non plus affirmer que cette même proposition doive être connue synthétiquement et parfaitement à priorij ou par concepts purs.

D'un autre côté , il est également impossible de tirer de l'expérience cette unité nécessaire du sujet, à titre de condition de la possibilité de toute pensée; car l'expérience ne fait connaître aucune nécessité, le concept de l'unité absolue en dépasse d'ailleurs de beaucoup la sphère. Où donc prendre cette proposition, base de tout le raisonnement psychologique?

Il est évident que, lorsqu'on veut se représenter un être pensant, il faut se mettre soi-même à sa place, et par conséquent substituer son propre sujet à l'objet

dont on voulait parler (ce qui n'a lieu dans aucune autre sorte de recherches), et que nous n'exigeons pour une pensée Tunité absolue du sujet que parce qu'il serait impossible de dire sans cela : Je pense (le divers dans une représentation), car bien que le tout de la pensée puisse être partagé et distribué entre plusieurs sujets, le moi subjectif ne peut cependant pas être divisé ni réparti, et ce moi, nous le supposons néanmoins dans toute pensée.

Ici, comme dans le paralogisme précédent, la pro-* position formelle de Taperception : Je pense ^ reste donc le fondement total sur lequel la psychologie rationnelle entreprend d'étendre ses connaissances. Cette proposition n'est pas expérimentale; c'est la forme de l'aperception , qui s'attache à toute expérience et la précède. Cette forme ne doit cependant jamais être regardée , par rapport à une connaissance possible en général, que comme la condition subjective de cette connaissance, condition qu'il ne serait pas juste de convertir en celle de la possibilité d'une connaissance des objets, c'est-à-dire en un con-^ cept de l'être pensant en général , attendu que nous ne pouvons nous représenter cet être sans nous mettre nous-mêmes avec la formule de notre conscience à la place de tout autre être intelligent.

Mais la simplicité de moi-même (comme âme) ne peut réellement pas être conclue de la proposition : Je pense ; au contraire cette proposition est déjà dans

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toute pensée. La proposition : Je suis simple^ doit ètie regardée comme une expression immédiate de l'aperception, de même que le prétendu raisonnement do Deseartes : cogito^ ergo sum est tautologique dans le fait, puisque le cogito (sum cogitans) énonce immédiatement la réalité. Je mis simple ne signifie donc rien déplus que cette représentation : Je (te moi) ne renferme en lui-même aucune diversité; représentation qui est unité absolue (quoique purement logique).

L*a tournent psychologique si célèbre est donc fondé sur l'unité indivisible d'une représentation, qui dirige seulement le verbe à l'égard d'une seule personne. Mais il est évident que le sujet de l'inhérence n'est indiqué que d'une manière transcendentale par le moi attaché à la pensée, sans qu'on en remarque la moindre propriété, ou en général sans en connaître ou savoir quoi que ce soit. Il signifie un quelque chose en général (un sujet transcendental), dont la représentation doit être absolument simple, par la raison précisément que l'on ne détermine rien en lui, rien ne pouvant être en effet représenté plus simplement que par le concept d'un simple quelque chose. Mais la simplicité de la représentation d'un sujet, n'est pas pour cela une connaissance de la simplicité du sujet lui-même, car on fait complètement abstraction de ses qualités, lorsqu'on le désigne seulement par l'expression moi, qui peut s'appliquer à

tout sujet pensant, et qui est entièrement vide de matière.

Il est donc certain que par le mot moi, je conçois toujours une unité absolue, mais logique du sujet (simplicité), sans toutefois connaître par là la simplicité réelle de mon sujet. De même qu'il a été reconnu que la proposition : Je suis une substance, ne signifie que la pure catégorie, dont je ne puis faire aucun usage (empirique) m concrelo; de même je puis dire que la proposition : Je suis une substance simple, c'est-à-dire une substance dont la représen* tation ne contient jamais une synthèse de la diversité, ne nous apprend rien à l'égard de moi-même comnie objet de l'expérience, par la raison que le concept de la substance même, n'est que la fonction de la synthèse, sans intuition qui lui soit soumise, par conséquent sans objet, et n'a de valeur que relativem.ent à la condition de notre connaissance, mais non par rapport à un objet quelconque. Voyons main-tenant l'utilité prétendue de cette proposition [le moi est simple].

Tout le monde doit convenir que la simplicité de l'âme n'a de valeur que parce que le]sujet pensant se distingue ainsi de toute matière, et se trouve ainsi à l'abri de la dissolution à laquelle les substances corporelles sont toujours soumises. Telle est si bien l'utilité propre de la proposition précédente, que le plus souvent on l'énonce ainsi: L'âme n'est pas corporelle.

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Or, si je puis faire voir que tout eu accordant une va* leur entièrement objective (tout ce qui pense est une substance simple) à cette proposition cardinale de la psychologie rationnelle, prise dans le sens pur d'un simple jugement de la raison, on ne peut cependant pas faire le moindre usage de cette proposition, par rapport à Thétérogénéité ou à Thomogénéité de l'âme avec la matière; j'aurai fait voir par là même que cette prétendue connaissance psychologique, rentre dans le champ des pures idées, qui sont sans aucun usage objectif.

Nous avons établi d'une manière incontestable, dans l'Esthétique transcendentale, que les corps sont de simple phénomènes de notre sens externe, et non des choses en soi. Nous pouvons dire en conséquence que notre sujet pensant n*est pas corporel, c'est-àdire que nous étant représenté comme objet du sens intime, en tant qu'il pense, il ne saurait être un objet des sens externes, un phénomène dans l'espace. Ce qui veut dire que des êtres pensants ne peuvent jamais, comme tels^ nous être donnés parmi les phénomènes extérieurs, ou que nous ne pouvons pas percevoir extérieurement leurs pensées, leur conscience, leurs désirs, etc.; car tout cela est du ressort du sens intime. Dans le fait, cet argument semble naturel et populaire, et le sens commun s'y est touours complu ; il a commencé de très-bonne heure n. 5

à regarder les âmes comme des substances entièrement distinctes des corps.

Mais quoique l'étendue, l'impénétrabilité, la composition, le mouvement, en un mot, tout ce qui nous est donné par nos sens externes, ne soit pas des pensées, des sentiments, des inclinations, des volitions, toutes choses qu'on ne rencontre nulle part où se trouvent des objets de l'intuition externe; cependant le quelque chose qui sert de fondement aux phénomènes extérieurs, qui affecte notre sens [cognitif] de manière à lui faire concevoir les représentations d'espace, de matière, de forme, etc.; ce quelque chose, disons-nous, considéré comme noumêne (ou mieux comme objet transcendental), pourrait aussi être en même temps le sujet des pensées , quoique, par la manière dont nos sens externes sont affectés, nous n'ayons aucune intuition des représentations du vouloir, etc., mais simplement de l'espace et de ses déterminations. Mais ce quelque chose n'est ni étendu, ni impénétrable, ni composé, parce que tous ces prédicats ne regardent que la sensibilité et son intuition, en tant que nous en sommes affectés par ses objets (à nous inconnus du reste). Mais ces expressions ne nous donnent pas à connaître ce qu'est un objet; nous voyons seulement par là que ces prédicats des phénomènes extérieurs ne peuvent lui être attribués, parce qu'il est considéré en soi, sans rapport aux sens externes. Mais les prédicats du sens interne, les

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représentations et les pensées ne lai répugnent pas* La concession de la simplicité de la natare de Tâme humaine ne suffit donc pas pour distinguer de la matière cette âme par rapport à son substratum^ si Ton regarde la matière (ainsi qu'on le doit) comme un simple phénomène.

Si la matière était une chose en soi, elle serait, comme substance composée^ parfaitement distincte de l'àme, comme substance simple. Mais ce n'est qu'un phénomène parement extérieur, dont le substratam n'est connu par aucun prédicat donné; je puis donc bien dire de ce substratum qu'il est simple en soi, quoique par la manière dont il affecte nos sens, il produise en nous l'intuition de l'étendue, et par conséquent du composé. Je puis donc dire que des pensées capables d'être représentées avec conscience par leur propre sens interne, résident dans la substance à larquelle se rapporte l'étendue par rapport i notre sens externe. De cette manière, cela même qui est corporel sous un rapport, serait en même temps sous un autre, un êtiie pensant dont nous ne pouvons à la vérité percevoir les pensées dans le phénomène, mais bien cependant leur signe. On ne pourrait donc plus dire qu'il n'y a que des âmes (comme espèces particulières de substances) qui soient capables de pensée: il vaudrait beaucoup mieux dir6,commeon le fait ordinairement, que l'homme pense, c'est-à-dire que cela même qui, en qualité de phénomène extérieur, est

étendu, est intérieurement (en soi) un sujet non composé, mais simple et qui pense.

Toutefois, sans se permettre de pareilles hypothèses, on peut observer en général que, si par âme on entend un être pensant considéré en lui-même, on ne peut déjà plus se demander si l'âme est de la même nature que la matière (qui n'est pas une chose en soi, mais seulement une espèce de représentation en nous), ou si elle est d'une nature différente; car il est évident qu'une chose en soi est d'une autre nature que les déterminations qui composent simplement son état.

Si maintenant nous comparons le moi pensant, non pas avec la matière, mais avec le principe intelligible qui sert de base au phénomène extérieur que nous appelons matière; nous ne pouvons plus dire, parce que nous ne savons absolument rien de ce principe, que l'âme s'en distingue de quelque manière intrinsèquement.

La conscience simple n'est donc pas une connaissance de la nature simple de notre sujet, et ce sujet ne peut se distinguer par là, de la matière, comme substance composée.

Si cependant ce concept ne sert pas (dans le seul cas particulier où il peut être employé, c'est-à-dire ^ans la comparaison du moi-même avec des objets àe l'expérience externe), à déterminer ce qu'il y a de ipropre etdedistinctif dans sa nature, alors on peut tou-

TRANSGENDENTALE • 69

jours prétendre savoir que le moi pensant, l'âme (nom de l'objet transcendental du sens intime) est simple; mais cette expression ne signifie plus rien cependant à l'égard des objets réels, et notre connaissance n'est pas susceptible de la moindreextension[sous ce rapport]. Toute la psycbologie rationnelle tombe donc avec son principal appui, et nous ne pouvons pas plus espérer ici qu'ailleurs d'étendre nos connais* sauces, par le moyen de simples concepts (et moins encore par la simple forme subjective de tous nos concepts, la conscience) sans rapport à une expérience possible, d'autant plus que le concept fondamental d'une nature simplej est tel qu'il ne peut être trouvé nulle part dans l'expérience, et qu'il n'y a par conséquent aucune voie pour y parvenir, comme à un concept objectivement valable.

Troisième paralogisme, de la personnalité.

Ce qui a conscience de l'identité numérique de soi-même en différents temps, est par le fait une^rsonne •

Or, l'âme est quelque cho^ qui, etc.

Donc elle est une personne.

Critique du troisième paralogisme de la psychologie t

transcendentale.

Si je veux connaître par expérience l'identité numérique d'un objet extérieur, je donne mon attention

à ce qu*il y a de constant dans le phénomène auquel^ comme à un sujet, se rapporte tout le reste comme détermination, et je remarque Tidentitédu sujet dans le temps où la détermination change* Or, je suis un objet du sens interne, et le temps n'est que la forme du sens interne. Je rapporte donc toutes mes.déterminations successives, et chacune d'elles en particulier, au Même numériquement identique en tout temps, c'est-à-dire dans la forme de l'intuition interne de moi-même. A ce compte la personnalité de l'âme ne devrait pas même être regardée comme déduite ou conclue, mais comme une proposition parfaitement identique de la conscience dans le temps; et c'est aussi la raison pour laquelle cette proposition est valable à priori* Car elle n'énonce réellement pas autre chose que ceci : Dans tout le temps dans lequel j'ai conscience de moi-même, j'ai conscience de ce temps, comme d'une chose qui fait partie de l'unité de mon Même. C'est donc une seule et même chose si je dis : Tout ce temps est en moi, comme unité individuelle, ou bien : Je me trouve dans tout ce temps avec identité numérique.

L'identité de la personne doit donc être inévitablement trouvée dans ma propre conscience. Mais si je m'envisage du point de vue d'un autre (comme objet de son intuition externe), cet observateur étranger ne me conçoit que dans le tempSj car dans l'aperception, le temps n'est proprement représenté

TRANSGBNDENTALE. 71

qu'en moi. Il ne conclura donc pas encore du moi, qu'il accorde H qui accompagne toutes les représentations en tout temps dans ma conscience et avec une parfaite identité, à la permanence objective de moi-Mème. Le temps dans lequel me place l'observatear n'étant pas celui qui se trouve dans ma propre sensibilité, mais celui qui accompagne la sienne, l'identité qui se rattache nécessairement à ma conscience, n'est donc pas liée à la sienne, c'est-à-dire à rintuition extérieure de mon sujet.

L'identité de la conscience de moi-même en différents temps n'est donc qu'une condition formelle de mes pensées et de leur enchaînement, mais elle ne prouve point Tidentité numérique de mon sujet dans lequel, malgré l'identité logique du moi, peut néanmoins s'accomplir un changement tel, qu'il soit impossible de maintenir l'identité de ce moi. Ce qui n'empêche pas de lui attribuer toujours le moi identique [^gkichlautendé] , qui peut cependant conserver dans tout autre état, même dans la métamorphose du sujety la pensée du sujet précédent et la transmettre de même à celui qui vient après (1).

(1) Une boule élastique qui en choque une autre en droite ligne lui communique tout son mouTemenl, par conséquent tout son état (en ne considérant que les positions dans l'espace). Admettez maintenant, par analogie avec ces corps, des substances dont Tune ferait passer daas l'autre des représentations avec la conscience qui les accompagne; alors peut se concevoir toute une série de représentations semblables, dont la première communique son élat, et la

Quoique ropinion de quelques philosophes anciens, que tout est passager et qu'il n'y a rien dé constant dans le monde, ne soit plus soutenable dès qu'on admet des substances, elle n'est cependant pas réfutée par l'unité de la conscience. Car nous ne pouvons même pas juger par la conscience, si, comme âme, nous sommes ou ne sommes pas permanents, parce que nous n'attribuons à notre Même identique que ce dont nous avons conscience, et qu'ainsi nous devons nécessairement juger que nous sommes précisément les mêmes dans toutes les durées dont nous avons conscience. Mais au point de vue d'un étranger nous ne pouvons pas encore tenir ce jugement pour valable, parce que, ne trouvant dans l'âme d'autre phénomène constant si ce n'est la représentation moi, qui les accompagne et les unit tous, nous ne pouvons jamais décider si ce moi (une simple pensée) n'est pas aussi passager que les autres pensées qui sont par là respectivement enchaînées.

Mais il est remarquable que la personnalité et sa supposition, la permanence, par conséquent la substantialité de l'âme, ne peut être prouvée qu^ à cette condition {jetzt aller erst)3i\oTs même,eneffet,quenous pourrions

conscience de cet étala laseconde; — celle-ci son propre étal, plus celui de la substance précédente, h la troisième; — celle-ci de même les étals de toutes les substances antérieures, avec le sien propre et la conscieuce qui les accompagne : la dernière substance aurait donc conscience de tous les étals des substances qui Tonl précédée comme des siens propres, parce qu'étals el conscience de' ces états lui auraient été transmis; el cependant elle n'aurait pas été la même personne dans tous ces états.

TRANSGENDBNTALE. 73

supposer la substantialité, la durée de la conscieDce u'en résulterait pas encore; mais il s'ensuivrait cependant la possibilité d'une conscience durable dans un sujet permanent. Ce qui est déjà suffisant pour la personnalité, qui no cesse pas elle-même d'être, malgré l'interruption momentanée de son action [par le défaut de conscience]. Mais cette permanence ne nous est donnée par rien avant l'identité numérique de notre Même, laquelle est conclue de la perception identique ; elle n'est donc que la conséquence de cette dernière, et le concept de substance, qui est d'un usage tout empirique, n'a pu venir qu'après elle, s'il a été légitimement formé. Or, comme cette identité de la personne ne résulte en aucune façon de l'identité du moi dans la conscience de tout le temps où je me connais, la substantialité de l'âme ne peut non plus l'avoir pour fondement. C'est ce qu'on a TU dans l'examen du premier paralogisme.

Cependant, tout comme le concept de la substance et du simple, celui de la personnalité peut aussi subsister (en tant qu'il est purement transcen dental, c'està-dire unité du sujet, qui nous est du reste inconnu, maisdont les déterminations comprennent une liaison universelle par aperception), et en tant que ce concept est nécessaire et suffisant pour l'usage pratique. Mais on ne peut jamais y compter comme sur une extension de la connaissance de nous-mêmes par la raison pure, qui nous semble illusoirement (unsvorspiegell)

dériver une durée interrompue du sujet pensant^ du simple concept du même identique, puisque ce concept ne sort jamais de lui-même, et ne nous conduit pas plus loin dans aucune des questions qui intéressent la connaissance synthétique. Nous ignorons tout à fait la nature de la matière comme chose en soi (comme objet transcendental); sa permanence comme phénomène, étant représentée comme quelque chose d'extérieur, est néanmoins susceptible d'être observée. Mais n'ayant, lorsque je veux observer le moi pur et simple dans le changement de toutes les repré-* sentations, d'autre terme de mes comparaisons que moi-même encore, avec les conditions générales de ma conscience, je ne puis donner que des réponses tautologiques à toutes les questions , puisque je mêle mon concept et son unité aux qualités qui s'offrent à moi-même comme objet, et que je suppose ce qu'on désirait savoir.

Quatrième paralogisme, de V idéalité

{du rapport extérieur).

Ce dont l'existence ne peut être conclue que comme une cause de perceptions données, n'a qu'une existence douteuse.

Or, tous les phénomènes extérieurs sont de telle nature que leur existence n'est pas immédiatement perçue, mais qu'elle peut seulement se conclure comme cause des perceptions données.

TRANSGENDENTALE. 75

Donc Texistence de tous les objets des sens extérieurs est douteuse. J'appelle cette incertitude Tidéalitédes phénomènes extérieurs, etlathéoriedecette idéalité, idéalisme. Par opposition à Tidéalisme, l'affirmation d'une certitude possible touchant les objets des sens extérieurs est appelée dualisme.

Critique du quatrième paralogisme de la psychologie

transcendentale.

Examinons d'abord les prémisses. Nous pouvons affirmer avec raison que rien ne peut être immédiatement perçu que ce qui est en nous-mêmes, et que ma propre existence seule peut être l'objet d'une pure perception. L'existence d'un objet réel hors de moi, (si ce mot est pris dans un sens intellectuel), n'est ja^ mais précisément donnée en perception. Elle ne peut qu'être conçue conjointement à cette perception qui est une modification du sens intime, à titre de cause extérieure de cette modification, et par conséquent conclue. Aussi Descartes restreignait- il avec raison toute perception, dans le sens le plus étroit du mot, à la proposition : Je (comme être pensant) suis. Il est clair en effet que, l'externe n'étant pas en moi, je ne puis le rencontrer dans mon aperception, par conséquent aussi dans aucune perception, toute perception n'étant proprement que la détermination de l'aperception.

Je ne puis donc pas proprement percevoir des choses extérieures, mais seulement conclure de ma per-

ception interne à leur existence, puisque je regarde cette perception comme l'effet dont quelque chose d'extérieur est la cause la plus prochaine. Mais la conclusion d'un effet donné à une cause déterminée est toujours incertaine^ attendu que l'effet peut résulter de plus d'une cause. Dans le rapport de la perception à sa cause, il reste donc toujours à savoir si cette cause est interne ou externe, si par conséquent toutes les soi-disant perceptions externes ne sont pas un simple jeu de notre sens intime, ou si elles se rappor-

' tenta des objets extérieurs réels comme à leurs causes? Du moins l'existence de ces derniers n'est que con* due, et court le danger de tous les raisonnements, quand au contraire l'objet du sens intime (moimême avec toutes mes représentations), est perçu immédiatement, et ne souffre aucun doute quanta son existence.

Il ne faut donc pas entendre par idéalistej celui qui nie l'existence des objets extérieurs des sens; mais

" est tel celui-là seulement qui n'accorde pas que cette existence est connue par une perception immédiate, concluant de là que nous ne pouvons jamais être certains de sa réalité par aucune expérience possible. Avant de mettre en relief le côté trompeyr de notre paralogisme, je dois faire remarquer qu'il faut nécessairement distinguer deux sortes d'idéalisme, le transcendental et l'empirique. J'entends par idéalisme transcendental de tous les phénomènes^ le concept

TRANSCfiNDENTALB. 77

théorique suivant lequel nous les regardons tous comme de pures représentations, et non comme des choses en soi, et en conséquence duquel le temps et Tespace ne sont que des formes sensiblesde notreintuition^mais non des déterminations données pour ellesmêmes [sensibles], ou des conditions desobjets, comme choses en soi. A cet idéalisme est opposé le réalisme transcendental, qui regarde le temps et l'espace comme quelque chose de donné en soi (indépendamment de notre sensibilité). Le réaliste transcendental se représente donc des phénomènes extérieurs (si l'on en concède la réalité), comme des choses en soi, qui existent indépendamment de nous et de notre sensibilité, et qui seraient par conséquent hors de nous, suivant des concepts intellectuels purs.Est proprement réaliste transcendental, celui qui plus tard joue l'idéaliste empirique, et qui, après avoir supposé faussement des objets des sens que s'ils ne doivent pas être extérieurs, ils devraient exister en eux-mêmes, sans être sensibles également, trouve à ce point de vue toutes nos représentations sensibles insuffisantes pour nous rendre certains de la réalité de ces objets.

L'idéaliste transcendental , au contraire, ne peut être réaliste empirique, ni par conséquent , comme on dit, un dualiste; c'est-à-dire qu'il ne peut admettre l'existence de la matière sans sortir de sa simple conscience, et sans admettre quelque chose de plus que la certitude des représentations en moi , par

conséquent le cogito ergo sum. Car en regardant cette matièreetmèmes a possibilité intrinsèquecomme simple phénomène, laquelle, séparée de notre sensibilité, n'est plus rien il n'y trouve plus qu'une espèce de représentations (intuition), qui s'appellent extérieures, non comme si elles se rapportaient à des objets eœtérieurs en eux-mêmes, mais parce qu'elles rapportent des représentations à l'espace, dans lequel toutes choses sont respectivement en dehors les unes des autres, tandis que l'espace lui-même est en nous. Nous nous sommes déjà déclarés dès le principe, pour cet idéalisme transcendentah Avec notre concept théorique, rien ne s'oppose donc à ce qu'on admetterexistencedelamatière,surletémoignagemême de notre simple conscience^ et qu'on la tienne pour aussi bien prouvée que l'existence du moi-même, comme être pensant. Car j'ai cependant conscience de mes représentations; elles existent donc ainsi que moi, qui en ai conscience. Or, des objets extérieurs (les corps) sont de purs phénomènes, par conséquent rien autre chose qu'un mode de mes représentations, dont les objets ne sont quelque chose que par ces représentations, mais ne sont rien séparés d'elles. Des choses extérieures n'existent donc pas moins que moi-même, et ces deux sortes de choses sont même rapportées au témoignage immédiat de ma conscience, mais avec cette différence seulement, que la représentation de moi-même, comme sujet pensant, n'est

TRANSGSNDENTALE. 79

rapportée qu'au sens interne, tandis q[ue les représentations qui révèlent des êtres étendus sont aussi rapportées au sens externe. Il n'est pas plus nécessaire de raisonner par rapport à la réalité des objets extérieurs, qu'à l'égard de la réalité de l'objet de mon sens intime (de mes pensées), car ce ne sont des deux côtés que des représentations dont la perception immédiate (la conscience) est en même temps une preuve suffisante de leur réalité.

L'idéaliste transcendental est donc un réaliste em^ pirique, et reconnaît à la matière , comme phénomène, une réalité qui n'a pas besoin d'être conclue, mais qui est au contraire immédiatement perçue. Le réalisme transcendental, lui, tombe nécessairement dans l'embarras, et se voit forcé de céder à l'idéalisme empirique, parce qu'il regarde les objets des sens extérieurs comme quelque chose de distinct des sens mêmes, et de purs phénomènes comme des êtres substantiels qui se trouvent hors de nous. Sans doute, avec la meilleure conscience possible de notre représentation de ces choses, il s'en faut encore de beaucoup que, si la représentation existe, l'objet qui lui ' correspond existe aussi . Dans notre système, au contraire, ces choses extérieures, à savoir la matière, dans tontes ses formes et dans tous ses changements, ne sont que de purs phénomènes, c'est-à-dire des représentations en nous, de la réalité desquelles nous avons immédiatement conscience.

Tous les psychologues attachés à l'idéalisme empirique étant, que je sache, des réalistes transcendentaux , ils ont été parfaitement conséquents en attribuant une grande importance à l'idéalisme em* pirique, comme à l'un des problèmes dont la raison humaine ne sait guère se servir. Dans le fait, si l'on regarde des phénomènes extérieurs comme des représentations produites en nous par leurs objets, comme choses en soi qui se rencontrent hors de nous, on ne voit pas comment il serait possible de reconnaître l'existence de ces choses autrement qu'en concluant de l'effet à la cause; et alors reste toujours à savoir si cette cause est en nous ou hors de nous. On peut bien accorder que quelque chose, qui peut être hors de nous dans le sens transcendental, est cause de nos intuitions extérieures, mais ce n'est pas l'objet que nous entendons sous les représentations de la matière et des choses corporelles, car cette matière , ces choses, ne sont que des phénomènes, c'est-à-dire de simples représentations qui ne se trouvent jamais qu'en nous, et dont la réalité ne repose pas moins sur la conscience immédiate que la consciencede nos propres pensées. L'objet transcendental, tant sous le rapport de l'intuition intérieure que sous celui de l'intuition extérieure, est également inconnu. Aussi n'en est-il pas question ; il ne s'agit que de l'objet empirique, qui s'appelle objet externe lorsqu'il est représenté dans F espace, et objet interne.

lorsqu'il n'est représenté que dans un rapport de temps ^ mais l'espace et le temps sont de ces choses qui ne se trouvent qu'en nous.

Cependant, comme l'expression hors de nous entraine une équivoque inévitable, puisqu'elle signifie tantôt quelque chose qui existe comme chose en soi, distincte de nous, tantôt quelque chose qui n'appartient qu'au phénomène extérieur; nous distinguerons, pour prévenir toute incertitude dans l'usage de .ce concept pris dans le dernier sens, c'estr-à-dire dans celui de la question proprement psychologique, à cause de la réalité de notre intuition extérieure; nous distinguerons les objets em^piriquement extérieurs de ceux qui sont ainsi appelés dans le sens transcendental, par ce caractère, que nous les appelons des choses qui sont dans ^espace.

L'espace et le temps sont, à la vérité, des représentations à |>nV>n qui sont en nous comme formes de notre intuition sensible, avant qu'un objet réel ait déterminé nos sens par la sensation, pour nous les représenter sous ces rapports sensibles. Mais ce quelque chose de matériel ou de réel, ce quelque chose qui doit être perçu dans l'espace, suppose nécessairement une perception, et ne peut être feint ni produit par aucune imagination, indépendamment de cette perception, qui indique la réalité de quelque chose dans l'espace. La sensation est donc ce qui signale n. 6

une réalité dans l'espace et le temps^ suivant qu'elle est rapportée à l'une ou à l'autre espèce d'intuition sensible. Une fois donné (la sensation , qui s'appelle perception si elle est appliquée à un objet en général sans le déterminer), on peut, à l'aidede sa diversité, se figurer plusieurs objets qui n'ont aucune place empirique hors de l'imagination dans l'espace ou le temps. C'est indubitablement certain; que l'on prenne les sensations [internes] de plaisir et de peine, ou bien encore les sensations externes de couleur, de chaleur, etc., la perception est toujours ce par quoi la matière doit être donnée pour concevoir des objets de l'intuition sensible. Cette perception représente donc (pour nous en tenir cette fois aux intuitions extérieures) quelque chose de réel dans l'espace. Car, premièrement, la perception est la représentation d'une réalité, de même que l'espace est la représentation d'une simple possibilité d'une coexistence (des Beisammenseyns). Deuxièmement, cette réalité est représentée avant le sens extérieur, c'est-à-dire dans l'espace. Troisièmement, l'espace n'est luimême rien autre chose qu'une simple représentation; rien par conséquent ne peut passer pour réel en lui si ce n'est ce qui s'y trouve représenté; et réciproquement, ce qui y est donné, c'est-à-dire représenté par la perception, y est aussi réellement : car, s'il n'y était pas donné réellement, c'est-à-dire immédiatement par l'intuition empirique, il ne pour-

TRANSCENDENT ALB. 83

rait pas être imaginé, parce qa'il est impossible de feindre à priori le réel des intuitions- Toute perception extérieure prouve donc immédiateaient quelque chose de réel dans l'espace, ou plutôt elle est le réel même, et, dans ce sens, le réalisme empirique est indubitable, c'est-à-dire que quelque chose de réel dans l'espace correspond à nos intuitions. Assurément l'espace même, avec tous ses phénomènes comme représentations, n'estqu'en moi; mais, dans cet espace, le réel ou la matière de tous les objets de l'intuition extérieure est cependant réel et indépendant de toute fiction, et il est impossible également que quelque chose à^extérieur à nous (dans le sens transcendental) doive être donné dans cet espace j attendu que l'espace lui-même n'est rien en dehors de notre sensibilité. Le plus sévère idéaliste ne peut donc prétendre qu'on soit dans la nécessilé de prouver que l'objet extérieur (dans le sens strict . du mot) correspond à notre perception; car s'il y en avait de semblables, ils ne pourraient cependant pas être représentés ni perçus comme étant hors de nous, parce que cela supposerait l'espace, et que la réalité dans l'espace, comme simple représentation , n'est autre chose que la peftéption même. Le réel des phénomènes extérieurs n'est donc réel que dans la perception, et ne peut l'être d'aucune autre manière.

Maintenant, la connaissance des objets peut être ti-

rée des perceptions, soit en vertu d'un simple jeu de TimaginatiQn, soit encore au moyen de l'expérience. Et alors peu vent naître des représentations absolument trompeuses, auxquelles les objets ne correspondent pas, et dans lesquelles l'illusion est le fruit, tantôt d'un prestige de l'imagination (dans le rêve), tantôt d'un vice du jugement (dans l'erreur des sens). Pour échapper ici à la fausse apparence, on suit la règle : Ce qui tient à une perception, suivant des lois empiriques, est réel. Mais cette illusion, ainsi que le préservatif employé contre elle, ne regarde pas moins l'idéalisme que le dualisme , puisqu'il ne s'agit là que de la forme de l'expérience. Pour réfuter l'idéalisme empirique, comme un faux scrupule sur la réalité objective de nos perceptions externes, il suffit déjà que la perception externe prouve une réalité dans l'espace; et quoique cet espace ne soit que la simple forme des représentations, il a cependant une réalité objective par rapport à tous les phénomènes extérieurs (qui ne sont autre chose que de simples représentations). Il suffit aussi que la fiction et le rêve même soient impossibles sans perception, pour que nos sens extérieurs aient, dans l'espace, leurs objets réels correspondants, suivant les données dont l'expérience peut résulter.

Vidéaliste dogmatique est celui qui nie l'existence de la matière; Vidéaliste sceptique, celui qui en doute, parce qu'il la tient pour indémontrable. Le

premier peut ne Têtre que parce qu'il croit trouver des contradictions dans la possibilité d'uoe matière en général, et nous n'avons encore rien à faire pour le moment avec lui. La section suivante, sur les raisonnements dialectiques, où la raison est présentée dans son conflit extérieur, par rapport aux concepts qu'elle se fait de la possibilité de ce qui appartient à l'enchaînement de Texpérience, lèvera également cette difficulté. L'idéaliste sceptique, qui ne s'en prend qu'au principe de notre affirmation, et qui regarde comme insuffisante notre persuasion de l'existence de la matière, persuasion que nous croyons fondée sur la perception immédiate, est un bienfaiteur delà raison humaine, en ce sens qu'il la force à ouvrir les yeux jusque sur le moindre pas fait par l'expérience commune, et à ne pas regarder tout de suite comme une possession d^un acquit légitime , ce que nous n'obtenons peut-être jque par surprise. L'utilité des objections de cet idéalisme devient ici évidente. Elles nous obligent, si nous ne voulons pas nous égarer dans nos assertions les plus vulgaires, à ne regarder toutes nos perceptions, internes ou externes^ que comme une conscience de ce qui tient à notre sensibilité, et les objets extérieurs de cette sensibilité, non comme des choses en soi, mais seulement comme des représentations dont nous pouvons avoir immédiatement conscience ainsi que de toute autre représentation,mais qui s'appellent extérieures parce qu'elles se

rapportent au sens que nous nommons ainsi , seDsdont l'intuition est l'espace, mais qui n'est autre chose cependant qu'un mode de représentation interne, dans lequel Certaines perceptions s'enchaînent entre elles.

Si nous regardons les objets extérieurs comme des choses en soi , il est alors absolument impossible de comprendre comment nous pouvons parvenir à la connaissance de leur réalité hors de nous, puisque nous ne nous appuyons que sur la représentation qui est en nous. On ne peut effectivement pas sentir hors de soi, mais en soi seulement, et la conscience entière ne donne que nos déterminations propres. L'idéalisme sceptique nous oblige donc à faire usage de la dernière ressource qui nous reste, l'idéalité des phénomènes, idéalité que nous avons montrée, dans l'Esthétique transcendentale, être indépendante de ces conséquences, alors imprévues. «Se demande-t-on maintenant si le dualisme n'aurait donc lieu que dans l'âme : il faut répondre que oui. Mais ce n'est que dans un sens empirique, c'est-à-dire dans l'enchaînement de l'expérience, que la matière est réellement donnée au sens externe, comme substance dans le phénomène, de même que le moi pensant est donné au sens intime comme substance dans le phénomène ; et ces deux sortes de phénomènes doivent se lier également de part et d'autre suivant les règles que cette catégorie fait entrer dans l'enchaîne-

TRANSGBIIDEMTALK. 87

ment de nos perceptions externes et internes, propres à former une expérience. Si Ton voulait étendre le concept du duansme , comme on le fait ordinairement, et le prendre dans un sens transcendental , ce concept, aussi bien que le pneutnati^me^ et le matérialismCj qui lui correspondent, se trouverait alors sans le moindre fondement , puisqu'on ne parviendrait pas ainsi à déterminer ses concepts , et que la âifiEërence du mode de représentation des objets qui nous sont inconnus, quant à leur nature, serait regardée comme une di|férence de ces choses mêmes. Le moi représenté par le sens intime dans le temps, et des objets dans l'espace hors de moi, sont à la vérité conçus comme des phénomènes spécifiquement tout différents, mais non pas comme des choses différentes. Vobjet transcendental, qui sert de base aux phénomènes extérieurs, et celui qui est le fondement de l'intuition interne, ne sont ni matière en soi, ni un être pensant en soi, mais un principe à nous inconnu des phénomènes qui fournissentle (toncept empirique de la première et de la seconde espèce.

Si donc nous voulons, ainsi que la présente critique nous y oblige évidemment, rester fidèles à la règle plus haut établie, de ne pas pousser nos questions au delà de l'expérience possible, il ne nous arrivera pas même de nous demander, à l'égard des objets de nos sens , ce qu'ils peuvent être en eux-mêmes, c'est-àdire abstra(!tion faite de tout rappport avec nos sens.

Hais si le psychologue prend des phénomènes pour des choses en soi, il peut faire entrer daas son concept dogmatique, comme choses existant par elleemêmes, ou la matîère8eule,a'il est matérialiste, — on la-suhstance pensante seule (à savoir, quant à la forme du sens intime), s'il est spiritual! ste, — ou ces deux choses à la fois, s'il est dualiste. Et alors un malentendu l'arrête toujours sur la prétendue manière de prouTer comment peut exister en soi-même ce qui n*est cependant pas une chose en soi, mais seulemeut le phénomène d'une chose en général.