THÉORÈME
La simple conscience de ma propre existence^ mais empiriquement déterminée, prouve l'existence d'objets hors de moi dans l'espace.
PREUVE
Je suis conscientde mon existence comme déterminée dans le temps. Toute détermination detempsprésuppose quelque chose de permanent dans la perception. Mais ce permanent ne peut pas être quelque chose en moi, par la raison précisément que mon existence ne peut d'abord être déterminée dans le temps que par le permanent (1). La perception de ce
(i) Celte deraière phrase : « par la raison... » a été remplacée par celle-ci, que l'auteur propose dans la dernière note de sa préface k la seconde édition , et que nous rapportons dans la présente note : « Car toutes les causes de détermination de mon existence, qui peuvent se trouver en moi, sont des représentations, et, comme telles, ont elles-mêmes besoin d'un permanent différent d'elles, sur lequel par conséquent mon existence puisse être déterminée par rapport à leur changement dans le temps dans lequel elles changent. 0;i dira sans doute , contre cette démonstration, que je n'ai toutefois conscience immédiate que de ce qui est en moi, c'està-dire de ma représentation des choses extérieures, et qu'il reste toujours à savoir si quelque chose d'extérieur à moi correspond ou non k cette représentation. Mais j'ai conscience, par une expé-
permanent n'est doncpossible que par le moyen d'une chose hors de moi, et non par la simple représentalion d'une chose hors de moi.
La détermination de mon existence n'est donc possible dans le temps que par l'existence de
i-ience inLerne, de mon existence dans le temps'{pàT conséquent aussi de sa dëtermiaabilité dans ce lemps) ; ce qui est plus que la simple conscience de ma représentation, mais c'est cependant identique k la conscience empirique de mon existence , laquelle n'est détermioablc que par son rapporta quelque chose dV^/érJeurà mot qui se lie à mon existence. Cette conscience de mon existence dans le temps est donc idenliquemenl liée ^ la conscieoce d'un rapport à quelque chose hors de moi : c'est par conséquent l'expérience et non la fiction , le sentiment et non l'imagination , qui rattache indissolublement l'extérieur à mon sens interne ; car le sens externe est déjà en soi jn rapport de l'intuition k quelque chose de réel extérieur à moi , et dont la réalité , k la différence de la ûction , consiste k Être inséparablement unie h l'expérience interne même, comme à la condition de sa possibilité, ainsi qu'il arrive ici. Si, dans la représenlalionje s«ts,qui accompagne tous mes jugements et tous les actes de mon entendement, je pouvais en même lemps, par une intuition intellectuelle, ratlacher k la conscience intellectuelle de mon existence une détermination de celte existence, la conscience d'un rapport k quelque chose d'extérieur h moi n'apparliendrait pas nécessairement £t la consciMice de mon être. Or, cette conscience intellectuelle précède, k la vérité; mais l'intuition interne dans laquelle seule mon existence pent être déterminée est sensible et liée k la condition du lemps. Celle dét«r-
choses réelles que je perçois hors de moi. Or, la conscience dans le temps est nécessairement liée à la conscience de la possibilité de cette détermination de temps : elle est donc aussi intimement liée à l'existence des choses hors de moi, comme à la condition de la détermination de temps; c'est-à-dire que la conscience de mon existence propre est en même temps une conscience immédiate de l'existence d'autres choses hors de moi.
Première observation. On peut remarquer dans cette preuve que le jeu de l'idéalisme lui est rendu à son tour avec plus de raison. Il a admis que la seule
déterminée dans le temps. Mais maintenant à quelles intuitions données correspondent en réalité les objets extérieurs , objets qui par conséquent appartiennent au sens extérieur^ auquel ils doivent être attribués , et non à l'imagination? C'est ce qui doit être décidé dans chaque cas particulier suivant les règles d'après lesquelles Texpérience en général (même l'interne) diffère de l'imagination et en prenant toujours pour fondement le principe que : Il y a réellement une expérience extérieure. On peut ajouter à cela que la représentation de quelque chose àt permanent dans l'existence n'est point identique à la représentation permanente; car la représentation peut être très-inconstante et très -variable comme toutes nos représentations, même celle de la matière, et cependant se rapporter à quelque chose de permanent , qui par conséquent doit être une chose toute différente de mes représentations , une chose extérieure et dont l'existence est nécessairement comprise dans la détermination de la mienne propre , et ne forme avec elle qu'une seule expérience qui n'aurait pas même lieu'intérieurementsi elle n'était pas (en partie) également extérieure. Quant au comment, il n'est pas plus explicable que le comment nous pensons dans le temps en général l'immuable dont la simultanéité produit avec le muable l'idée de changement. »
expérience immédiate est l'expérience interne, et que de là on conclut seulement à l'existence de choses extérieures, mais sans certitude, comme partout où l'on conclut d'effets donnés à des causes déterminées, puisque la cause des représentations peut aussi être en nous, et qu'il peut très-bien arriver que nous l'attribuions faussement à des cboses extérieures. Mais nous avons prouvé ici que l'expérienceexterne est proprement imm seule rend possible la détermination i
de notre propre existence (non pas ; science de notre propre existence), n détermination dans le temps, c'est-àinterne. Sans doute que la représentation, je suis, exprimant la conscience qui peut accompagner toute pensée, est ce qui renferme immédiatement l'existence d'un sujet, mais non sa connaissance, et par conséquent pas non plus la connaissance empirique, c'est-à-dire l'expérience; car pour cela il faut, outre
(1) La conscience ininiédi'aïe de l'existence des ciioses extérieures n'est pas supposée dans ce théorème , mais prouvée; peu importe que nous apercerions ou non la possibilité de celle conscience. La question de cetle possibilité serait : si nous n'avons que le sens interne, et pasdesens externe, mais simplement nue imagination externe. Mais il est clair que pour imaginer simplement quelque chose comme externe , c'est-i-dire pour l'exposer en intuition au sens, il faut déjà distinguer immédialenient un sensexleme, et par là la simple capacité (réceptivité) d'une intuition es terne, delà spontanéité, quicaraclérise toute imagination; car, si l'on se créait un sensexlernc par l'imagination seule, on nnéanlirait la facnllë d'intuition qui devrait f Ire délermînéc par l'imagination.
la pensée de quelque chose d'existant, Tintuition, et ici l'intuition intérieure, par rapport à laquelle, c'est-à-dire au temps, le sujet doit être déterminé; ce qui ne peut se faire qu'à l'aide des objets extérieurs : de sorte que l'expérience interne elle-même n'est possible que médiatement ou par le moyen de l'expérience externe.
Deuœihme observation. Ce que nous venons de dire est donc parfaitement d'accord avec tout usage empirique de notre faculté de connaître dans la détermination du temps, savoir : que non-seulement nous ne pouvons percevoir toutes les déterminations du temps que par le changement dans les rapports extérieurs (le mouvement) relativement au permanent dans l'espace (v. g. le mouvement du soleil par rapport aux objets de la terre), en sorte que la matière seule, l'unique chose permanente, est que nous puissions soumettre au concept d'une substance comme intuition, et que cette permanence même n'est point prise de l'expérience extérieure, mais supposée à priori, comme condition nécessaire de toute détermination de temps, par conséquent aussi comme détermination du sens interne par rapport à notre existence propre par l'existence des choses extérieures. La conscience de moi-même, dans la représentation moiy n'est pas une intuition , mais une simple représentation intellectuelle de la spontanéité d'un sujet pensant. Ce moi n'a donc pas le moindre prédicat de
l'intuition qui, comme permanent, puisse servir de corrélatif à la détermination de temps dans le sens intime, telle à peu près que V impénétrabilité dans la matière comme intuition empirique.
Troisième observation. De ce que Texistence d'objets extérieurs est nécessaire pour la possibilité de la conscience déterminée de nous-mêmes, il ne suit pas que toute représentation intuitive de choses extérieures en renferme en même temps l'existence; car cette représentation peut bien n'être qu'un simple eflfet de l'imagination (tant dans les rêves que dans le délire); mais elle n'a lieu cependant que par la reproduction des perceptions extérieures passées , qui, comme nous l'avons fait voir, ne sont possibles que par la réalité des objets extérieurs. Il a donc suffi de prouver ici que l'expérience intérieure en général n'est possible que par l'expérience extérieure en général. Il faut donc décider, par ses déterminations particulières et par son rapport avec les critères de toute expérience réelle, si telle ou telle expérience présumée n'est pas une pure imagination.
(Page 262.)
Observation générale sur le système des principes.
C'est un fait très-remarquable' que nous ne pou-
Yons apercevoir la possibiltité d'aucune chose d'après la catégorie seule, mais que nous devons toujours avoir une intuition pour nous faire voir la réalité objective du concept intellectuel pur. Soit, par exemple, les catégories de relation. Comment, 1^ quelque chose peut-il exister seulement comme sujetj non comme simple détermination d'une autre chose, c'està-dire, comment peut-elle être substance; — ou comment, 2° parce que quelque chose est, quelque autre chosedoit-il être par conséquent, comment engénéral quelque chose peut-il être cause; — ou comment 3° si plusieurs choses sont, se fait-il, de ce que l'une est, que quelque chose suive dans les autres et réciproquement, et qu'un commerce de substances puisse ainsi avoir lieu? C'est ce que l'on ne peut apercevoir par les concepts seuls. Il en est de même pour toutes les autres catégories: par exemple, comment une chose peut-elle être identique à beaucoup d'autres, c'est-à-dire comment peut-elle être une quantité, etc.? Ainsi, tant que l'intuition manque, on ne sait pas si parles catégories Ton pense un objet, et si un objet peut en général leur convenir. Il est donc prouvé qu'elles ne sont pas par elles-mêmes des connaissances^ mais seulement des formes de pensée qui donnent naissance aux connaissances dont la matière est fournie par des intuitions données. — Il suit encore de là que rien ne peut être énoncé synthétiquement par les seules catégories: par exemple, dans toute existence
est UQ& seule substance, c'est-à-dire quelque chose qui ne peut exister que comme sujet, et non comme simple prédicat; ou bien, une chose quelconque est un quantum; etc. : tous cas oiî rien ne peut nous aidera sortir d'un concept donné et y en ajouter un autre. 11 n'est donc jamais arrivé de démontrer une proposition synthétique par de simples concepts de l'entendement, par exemple, le principe : Tout ce qui ' existe fortuitement a une cause, tout ce qu'on a pu ^aire ici, a été de démontrer que sans ce rapport nous ne comprenons point du tout l'existence du fortuit; c'est-à-dire que nous ne pouvons conna!tre à prt'ort par l'entendement, l'existence d'une chose de cette nature. Mais il ne suit pas de là que ee rapport fioit la condition de la possibilité de la chose en soi. Si donc on veut bien se rappeler notre preuve du principe de causalité : Tofit ce qui arrive (tout événement) suppose un6 cause, on sera convaincu que nous n'avons pu l'établir que par rapport aux objets de l'expérience possible, et que nous ne pouvons même le démontrer, que comme principe de la possibilité de l'expérience, par conséquent de la connaissance d'un objet donné dans Vintuition empirique, et non par des concepts seuls. Néanmoins on ne peut pas nier que la proposition : Tout accider ' " cause, ne soit claire pour tout le moi concepts; mais alors le concept de fortuit, est entendu de telle sorte qu'
pas la catégorie de la modalité (comme quelque chose dont le non-être ne peut être pensé), mais celle de la relation (comme quelque chose qui ne peut exister qu*à titre de conséquence d'une autre); et dans ce cas cette proposition est indubitablement identique à oelle-ci : Tout ce qui ne peut exister que comme conséquence d'autre chose a sa cause. En effet, quand nous voulons donner des exemples d'existence fortuite^ nous citons toujours des changements j et non la simple possibilité de la pensée du contraire (1). . Mais changement est événement et, comme tel, n'est possible que par une cause, dont le non-être est par conséquent possible en soi. On reconnaît donc l'accidentalité, à ce que quelque chose ne peut exister que comme effet d'une cause: dire qu'une chose est prise comme fortuite, c'est donc énoncer analytiquement qu'elle a une cause.
(1) On peut facilement concevoir le non-étre de la matière, et cependant les anciens ne la firent pas pour cela fortuite. Mais la vicissitude même de Têtre et du non-étre d'un état donné d'une chose, vicissitude qui comprend tout changement, ne prouve pas la conlingence de cet état d'une manière indirecte ou comme parla réalité de son opposé : par exemple, de ce que le repos qui succède au mouvement dans un corps est opposé à ce mouvement, il ne s'ensuit pas que le mouvement soit fortuit ; car cet opposé n'est ici que logique, et n'est point opposé réellement à l'autre état. Pour démontrer la contingence, du mouvement de ce corps, il faudrait donc prouver que, au lieu du mouvement dans l'instant précédent, il aurait été possible que le corps eût alors été en repos, mais non pas qu'il est ensuite en repos; car, dans ce cas, les deux contraires peuvent trèsbien coexister.
Mais il est plus remarquable encore que, pour comprendre la possibilité des choses par les catégories etpourenprouverlar^a/îYc objective^ nous avons toujours besoin, non-seulement d'intuitions, mais encore d'intuitions extérieures. Si, par exemple, nous prenons les concepts purs de la relation^ nous trouvons : 4** que, pour donner au concept de substance quelque chose de permanent qui lui corresponde dans l'intuition (et pour prouver par là la réalité objective de ce concept), nous avons besoin d'une intuition dans l'espace (de la matière), parce que l'espace seul détermine constamment, tandis que le temps, par conséquent tout ce qui est dans le sens interne, s'écoule sans cesse. Nous trouvons 2"* que, pour établir le changement, comme intuition correspondant au concept de la causalité^ nous sommes obligés de prendre pour exemple le mouvement, comme changement dans l'espace ; et ce n'est même que par là que nous pouvons rendre percevables pour nous les changements dont aucun entendement pur ne peut comprendre la possibilité. Changement est union de déterminations contradictoirement opposées entre elles dans l'existence d'une seule et même chose. Gomment est-il possible maintenant que d'un état donné suive, dans la même chose, un état qui lui soit opposé? C'est ce que non-seulement aucune raison ne peut comprendre sans exemple, mais encore ce qu'elle ne peut jamais rendre intelligible sans in«
tuitioD, et cette intuition est celle du mouvement d'un point dans l'espace, dont l'existence en différents lieux (comme conséquence de déterminations contraires) nous rend seule percevable le changement ; car^ pour pouvoir penser aussi les changements internes mêmes, nous sommes obligés de nous figurer le temps gomme forme du sens intime, par une ligne, et les changements intérieurs, par le tracé de cette ligne (par le mouvement) ; et par conséquent l'existence successive de nous-mêmes dans différents états, par l'intuition extérieure. La raison en est que tout changement suppose quelque chose de constant dans l'intuition, pour que ce changement puisse lui-même être perçu seulement comme tel, et qu'aucune intuition constante ne peut être trouvée dans le sens intime. — Enfin, la catégorie de la réciprocité, quant à sa possibilité, ne peut être comprise par la raison seule ; par conséquent la réalité objective de ce concept ne peut être saisie sans intuition, même extérieure, dans l'espace. Car, comment concevoir la possibilité que, s'il existe plusieurs substances, de l'existence de l'une, quelque chose (comme effet) suive dans l'existence de l'autre, et réciproquement; et que par conséquent, par la raison qu'il y a quelque chose dans la première, qui ne peut être compris que par l'existence de la seconde, il doive aussi y avoir quelque chose dans la seconde qui ne puisse être compris que par la seule existence de la première ? Car il
faut cela pour la réciprocité; ms^s c'est ce qui ne peut se comprendre dans les choses qui sont chacune complètement isolées par leur substance. Si donc Leihnitz, tout en accordant une réciprocité aux substances du monde, eut besoin à cet e£fet de l'intervention de la Divinité, c'est qu'il ne les considérait que comme les conçoit l'entendement pur ; car il s'aperçut avec raison que la seule existence de ces substances n'en rendait pas là réciprocité compréhensible. Mais nous pou-^ vons facilement rendre concevable la possibilité de cette réciprocité (des substances comme phénomènes) en nous les représentant dans Tespace, par conséquent dans l'intuition externe : car l'espace contient déjà à priori des rapports extérieurs formels, fcomme conditions de la possibilité des rapports réels en soi (dans l'action et la réaction, et par conséquent des rapports de réciprocité). — De même, il peut être facilement prouvé que la possibilité des choses comme quantités^ et par conséquent la réalité objective de la catégorie de la quantité, ne peut être exposée que dans l'intuition extérieure, et n'être ensuite appropriée au sens interae, d'après cette catégorie, que par le moyen de cette intuition. — Mais je dois, pour éviter d'être trop long, laisser les exemples à la réflexion du lecteur. Toute cette observation est de la plus grande importance, non-seulement pour confirmer notre précédente réfutation de l'idéalisme, mais bien plus encore pour, quand on parle de la connaissance de
sot-méme tirée de la conscience interne seule et de la détermination de notre nature sans le secours des intuitions empiriques, nous faire voir les bornes étroites de la possibilité d'une telle connaissance.
La dernière conséquence de toute cette section est donc celle-ci : Tous les principes de Tentendement pur ne sont que des principes à priori de la possibilité de l'expérience, et à cette dernière seule se rapportent tous les principes synthétiques à priori ; leur possibilité même repose entièrement sur cette relation.
(Page 27i.)
En un mot, tous ces concepts ne peuvent être prouvés par rien, ni leur possibilité réelle établie, si l'on supprime toute intuition sensible (la seule que nous ayons); car il ne reste alors que la possibilité logique seule ; ce qui veut dire que le concept (h pensée) est possible. Mais ce n'est pas du concept qu'il est question , il s'agit seulement de savoir si ce concept se rapporte à un objet, et si par conséquent il signifie quelque chose, s'il a une valeur objective.
(Page 276.)
Il y a cependant ici au fond une illusion très-difficile à éviter. Les catégories, quant à leur origine,
ne se fondent pas sur la sensibilité, comme les formes de rintuitioUj l'espace et le temps; elles semblent donc permettre une application au delà de tous les objets de l'expérience. Mais elles ne sont en ellesmêmes que les formes de la pensée , qui contiennent la simple faculté logique d'unir àpriori^ en une conscience unique, la diversité donnée en intuition, et alors elles peuvent, si on leur enlève la seule intuition à nous possible, avoir encore moins de valeur et de sens que ces formes sensibles pures par lesquelles cependant un objet est au moins donné ; au lieu que cette espèce de liaison de la diversité, propre à notre entendement, ne signifie rien, si cette intuition, dans laquelle seule cette diversité peut être donnée, n'intervient. — Néanmoins, lorsque nous appelons certains objets du nom de phénomènes, d'êtres sensibles (phœnomena)y distinguant alors la manière dont nous les percevons de leur nature absolue, il est cependant déjà dans notre idée de leur opposer, ou ces mêmes objets quant à cette nature absolue, quoique nous ne la percevions pas en eux, ou même d'autres choses possibles, qui ne sont pas des objets de nos sens, comme des objets purement conçus par l'entendement. Nous appelons ces objets des êtres intellectuels [des êtres de l'entendement] (Noumena). On demande donc : si nos concepts purs de l'entendement ne peuvent avoir aucune valeur dans ce dernier sens, et s'ils ne pourraient pas être une manière de les connaître?
Il se présente tout d'abord ici une équivoque qui peut occasionner une erreur grave : c'est que l'en tendement, quand il appelle phénomène un objet considéré sous un certain rapport, se fait encore en même temps^ outre la représentation de ce rapport, celle d'un objet en soi^ et par conséquent se persuade qu'il peut se faire aussi des concepts d'objets semblables; et comme l'entendement n'en fournit pas d'autres que les catégories, et que Tobjet dans ce dernier sens devrait au moins pouvoir être conçu par ces concepts purs de l'entendement, il est conduit de cette manière à prendre le concept complètement indéterminé d'un être de raison, comme de quelique chose en général hors du domaine de la sensibilité, pour un concept déterminé d'un être que nous pouvons connaître de quelque manière par le secours de l'entendement.
Si par nournème nous entendons une chose, en tant qu'elle n'est pas objet de notre intuition sensible ^ abstraction faite de notre manière de la percevoir, celte chose est alors un noumène dans le sens négatif. Mais si nous eniendons i^av \k un objet à' une intuition non se7%sible, nous supposons alors une espèce d'intuition particulière, intellectuelle, mais qui n'est point la nôtre, dont même nous ne pouvons entrevoir la possibilité; et cette chose serait alors un noumène dans le sens positif.
La science de la sensibilité est donc tout à la fois celle des noumènes dans le sens négatif, c'est-à-
dire la science des choses que l'entendement doit penser sans ce rapport à notre espèce d'intuition, par conséquent non simplement comme phénomènes, mais comme choses en soi, et au sujet desquelles néanmoins Tentendement comprend en même temps, dans cette manière de les considérer abstraitement, qu'il ne peut faire aucun usage de ses catégories, puisque celles-ci n'ont de valeur que par rapport à l'unité des intuitions dans l'espace et le temps, unité qu'elles ne peuvent déterminer à priori que par des concepts généraux ayant vertu d'unir, et par suite de la seule idéalité de l'espace et du temps. Partout oii cette unité de temps ne peut être trouvée, par conséquent dans le noumène, là cesse complètement tout usage et mênae toute valeur des catégories: car la possibilité même des choses qui devraient répondre aux catégories ne se laisse pas apercevoir. Qu'il me soit permis, à ce sujet, de renvoyer simplement à ce que j'ai dit au commencement de l'observation générale sur le chapitre précédent. (Suppl. XXIV.) La possibilité d'une chose ne peut donc jamais être prouvée par la non-contradiction de- son concept, m^is seulement par la justification de ce concept au moyen d'une intuition correspondante. Si donc nous voulions appliquer les catégories à des objets qui ne peuvent être considérés comme des phénomènes, il nous faudrait pour fondement une intuition différente de l'intuition sensible, et alors
l'objet serait un noumène dans le sens positif. Mais comme une intuition de cette nature, une intuition intellectuelle, est absolument en dehors de notre faculté de connaître, l'usage des catégories ne peut aucunement s'étendre hors des limites des objets de l'expérience; et si, par hasard, des êtres intelligibles correspondent aux êtres sensibles, il peut aussi y avoir des êtres intellectuels auxquels notre faculté intuitive sensible n'a aucun rapport : mais alors nos concepts intellectuels comme simples formes de pensées accommodées à notre intuition sensible, ne sont plus le moins du monde appropriés aux êtres de cette nature. Ce que nous appelons noumène ne doit donc être entendu que dans le sens négatif.
(Page 284.)
il ne faut pas employer, au lieu des mots : monde intelligible {mundus intelligibilis) ceux de monde mtellectuely comme on a coutume de le faire en allemand; car les connaissances seules sont ou intellectuelles ou sensitives. Mais il n'y a que ce qui peut être soumis à l'une ou à l'autre manière de percevoir j par conséquent les objets, qui doivent s'appeler intelligibles ou sensibles.
TABLE DES MATIERES
Avertissement du traducteur * Psg* I
Vie et onyrages de Kant. XYII
Dédicace de l'auteur « i
Préface , • . . • 3
Idée de la philosophie transcendentale ib.
Différence entre les jugements analytiques et les jugements
synthétiques .7 S4
Division de la philosophie transcendentale • 51
Théorie élémentaire transcendentale 37
