CHAPITRE I

Les sources anciennes et modernes

La formation de la pensée de Hume

1. Des années de collège, Hume ne paraît apprécier que leur utilité pour obtenir l'intelligence des langues anciennes ou étrangères. À son entrée dans la classe du professeur de grec à l’Université d’Edimbourg le 27 février 1723, il ne dut ressentir d’autre émotion que cette joie littéraire et ce désir de controverses élégantes qu’il ressentit toute sa vie. Et il était bien dans le ton de son époque, dans le ton du Classicisme. Le grand public, autant que les lettrés, attendaient de nouvelles éditions ou traductions des auteurs grecs et latins. Le Spectateur d’Addison avait pu demander à Juvénal, à Horace, à Virgile et à combien d’autres encore les formules inscrites en tête de ses articles, sans se faire accuser de pédantisme par la masse de ses lecteurs, toujours plus fidèles. Sous la direction de leurs maîtres, les étudiants d’Edimbourg devaient goûter aux charmes des classiques et David Hume vit naître en lui la passion de la gloire littéraire, le désir insensé de vivre la vie d’un Virgile. Et dès lors, avec son grand ami, Michael Ramsay, il lit : Lectures variées au gré du moment, qui n’ont rien d’une tâche, qui sont flâneries paresseuses tantôt avec un poète et tantôt avec un philosophe, mais qui ne sont pas vaines. Les réflexions sont notées au hasard comme sur ce cahier que Hume mit en ordre pour l'envoyer à Michael Ramsay en 1727,

ou comme sur celui qui aurait été si utile pour ce présent travail, cahier où se trouvaient consignés tous les doutes et toutes les certitudes momentanées de Hume en matière de religion et dont une lettre du 10 mars 1751 entretient Gilbert Elliot of Minto, ou comme sur celui dont Burton a pu imprimer quelques feuillets (I, 132, sqq).

Ses lectures débordent le cadre de l’antiquité et ne s'adressent même pas seulement aux écrivains anglais les plus en vogue. Hume a dû manifester très tôt une prédilection pour les auteurs de langue française dont le génie était analogue au sien propre, épris de clarté. Alors peut-être priît-il l'habitude de penser à la française que Samuel Johnson devait lui reprocher. Il y avait cependant bien des raisons à cette affinité, en dehors même de toute parenté intellectuelle spontanée. La Maison des Stuarts avait toujours entretenu des relations intimes avec la Cour de France; plus tard la parenté doctrinale du calvinisme et du presbytérianisme écossais avait engagé de nombreux huguenots exilés à se réfugier en Ecosse où ils avaient apporté leurs manières de penser. Enfin les nobles écossais avaient pour habitude d'envoyer les jeunes gens en France au moins pour y terminer leurs études et sou- vent au collège que les Jésuites avaient établi à Douai. Aussi la vie intellectuelle en Ecosse était très dévelop-

pée à cette époque et ne se restreignait pas à ce que

certains appellent la vie provinciale : Hume dut pro-

fiter de cet éveil de l'intelligence.

Il fut influencé particulièrement par le mouvement scientifique qui se développait alors en Angleterre et en Ecosse. Les sciences de la nature, géologie, botanique, zoologie, physique et même chimie, sont cultivées avec ardeur, On suit enfin les conseils de Bacon et l’on tente d’arracher ses secrets à la nature. Déjà à la fin du XVIH siècle, sous la Restauration, s’éveille

re

l’esprit scientifique, cf. $ 27. Des ouvrages savants paraissent et surtout la curiosité populaire s’émeut. C’est une mode au début du XVIII siècle. Un homme politique important comme lord Somers accepte avec empressement la dignité de président de la Société Royale de Londres, 1698. Le grand public lit les comptes rendus de cette académie scientifique. Hume est manifestement un « baconien », un fervent de la science expérimentale, $ 90 sqq; lintroduction au Traité de la nature humaine, I, 308, le déclare; l’expérience et l'observation doivent décider dans toute étude physique ou psychologique. C’est dans cet esprit nouveau que Hume poursuit ses lectures; il y trouve des occasions d’observer et d’analyser; rien n’est plus significatif de cette attitude scientifique que cette observation personnelle qu’il rédigea vers 1734 dans le dessein de l’envoyer à un médecin, Burton, I, 30-39. Les symptômes psychologiques y sont relatés aussi minutieusement que les symptômes physiologiques.

2. On peut assez facilement reconstituer le milieu littéraire où le jeune étudiant vécut, plus en pensée . qu’en action. Le Traité de la nature humaine était conçu et sans doute écrit en 1737; les auteurs auxquels il-se réfère ont été lus et médités pendant la studieuse adolescence de Hume. Ces références sont constituées ou bien par des indications assez générales qui précisent en quelques mots la réaction du jeune écossais contre une doctrine connue, ou bien par des notes plus précises et plus particulières.

Une première indication nous est donnée par lintroduction du Traité; Hume prétend continuer l'effort des Locke, Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson, Butler, de tous ceux qui ont voulu faire une étude expérimentale de l'esprit humain. Une: deuxième nous révèle l'opinion de Hume sur Berkeley : c’est un excellent professeur de scepticisme. Et si ce jugement s’exprime seulement dans les Essais, IV, 127, il n’en explique pas moins pour-

quoi le Traité reprend plusieurs des analyses du deyen de Derry, du futur évêque de Cloyne. Mais ce sont là des influences que l’on ne pouvait méconnaître : le jeune étudiant d’'Edimbourg ne pouvait pas ne pas lire les auteurs à la mode.

Les Essais moraux, politiques et littéraires donnent une indication plus utile. Il s’agit de morale; et la constitution d’une morale scientifique a hanté très tôt l’esprit de Hume comme nous l’apprend le brouillon de lettre à un médecin (cf. Burton I, 32), rédigé vraisemblablement en 1734. Une longue note de l'essai 18, le sceptique, nous fournit de réflexions propres à assurer le bonheur; elle se termine par un appel à la méditation des moralistes tenus pour les plus importants. « … Ayez recours au savoir de Plutarque, à l’imagination de Sénèque, à la gaieté de Montaigne, à la sublimité de Shaftesbury. Les préceptes moraux ainsi exprimés pénètrent profondément et fortifient l'esprit conire les illusions du sentiment. (III, 230). Or les indications que nous fournissent la correspondance de Hume et son autobiographie viennent s’appuyer lopinion que suggère cette note. Ces moralistes, ce sont les auteurs au contact desquels s’est constituée la pensée de Hume qui cependant n’a rien perdu de son indépendance.

L’examen des références conduit à des résultats concordants : parmi les Anciens sont cités le plus souvent Cicéron, Plutarque, Diodore de Sicile et Tacite, Suétone et Lucien, Lucrèce: parmi les modernes, Locke, Shaftesbury, Addison, Bayle, Fontenelle, le cardinal de Retz; négligeons historiens et mémorialistes dont le rôle s’est souvent borné à fournir des exemples. et illustrations des thèses soutenues. A côté des noms déjà indiqués, se retrouvent les nouveaux noms de Bayle et de Fontenelle, favoris des lecteurs anglais autant que des lecteurs français, et celui de Lucrèce que l’on tient à cette époque encore pour le type même du matérialiste épicurien. TES

Enfin les pages conservées du Cahier de notes enfer-

ment sous la rubrique Philosophie des remarques faites à la lecture de Bayle, sans doute la continuation des pensées diverses sur la Comète, ou à la lecture du Traité de Fénelon sur l'existence de Dieu.

Toutes ces données permettent de déterminer avec une précision relative les lectures de l’adolescence de Hume et les sources de sa philosophie, au moins pour une part puisque Hume avec raison revendique une certaine indépendance. Entre les auteurs anglais et français de la fin du XVIF et du début du XVIIT: siècle, il est vain de distinguer, Hume les a tous pratiqués, tous ceux qui possédaient quelque renom. Et la seule manière de ne rien oublier sera de camper par la suite cette époque de controverses incessantes, sans prétendre la reconstituer entièrement en raison de sa richesse elle-même. Nous nous retrouverons ainsi dans le milieu méme où a vécu Hume. Mais auparavant, il sera nécessaire de rappeler brièvement les thèses soutenues par un Ciceron, un Plutarque ou un Lucien par exemple pour nous rendre compte de l’action que pouvaient exercer ces auteurs favoris sur la jeune intelligence de Hume.

1 PARTIE. — Les sources anciennes; les sources françaises antérieures au XVIII siècle.

3. « Alors que ma famille me pensait en train d’étudier attentivement Voëce et Vinnius, Cicéron et Virgile étaient les auteurs que je dévorais en secret » III, 2. IL n’est pas inutile de rappeler l’admiration fervente de Hume pour Virgile, admiration qui est aussi celle de son époque; mais il est beaucoup plus malaisé de définir l'influence du poète de l’Enéide ou des Géorgiques. Addison utilise dans un but religieux des vers où sont chantées l'unité et la divinité de la nature entière. Toland utilise les mêmes vers ou des vers analogues pour présenter Virgile comme un précurseur de la thèse mécaniste de l'interaction universelle. Une intelligence

prompte et naturellement portée à interpréter tour à tour la même opinion du point de vue finaliste et du point de vue mécaniste devait s’éprendre de la poésie d’un « Jovis omnia plena >» sans jamais se soumettre à la rigueur d’une interprétation particulière et Virgile, devait être tenu par Hume, plutôt comme une manière d’académicien.

4. Cicéron devait toutefois l'emporter encore par son prestige d’orateur châtié et de philosophe académicien. Il devait séduire le jeune écossais soucieux de plaire au public anglais et d’éliminer ses scotticismes; il séduisait autant l’intelligence où le doute naïssait spontanément..« I] n’y a pas bien longtemps, écrivait Hume en 1751, j’ai brûlé un vieux recueil manuscrit écrit avant mes vingt ans qui contenait, page par page, le progrès graduel de mes pensées sur ce problème (le problème religieux) : il commençait par une anxieuse recherche d'arguments qui confirmeraient l’opinion commune; des doutes naïissaient en secret, se dissipaient, revenaient; de nouveau dissipés, ils revenaient encore et c'était une lutte perpétuelle d’une imagination toujours en éveil contre l’inclination, peut-être contre la raison ». Burton, I, 331. Hume acceptait à l’avance la méthode de discussion proposée par le De Divinatione « Dicendum est mihi igitur ad ea quae sunt a te dicta; sed ita nihil ut affirmem, quaeram omnia dubitans plerumque et mihi ipse diffidens ». IL 3. Je n’affirmerai rien et je chercherai sur tout, dans le doute le plus souvent et défiant vis-à-vis de moi-même. Cicéron a d’ailleurs eu une fortune comparable à celle de Virgile; il est révéré et cité par les esprits religieux comme par les athées à toute époque et en tout pays depuis la Renaissance. Les déistes anglais aiment de se réfugier

derrière l'autorité du grand Romain. Pasteurs et Evèques le citent volontiers. C’est que la forme dialoguée

chère à Cicéron exige l’exposition des deux'thèses contraires et il est toujours si facile de découper une citation favorable.

Du De Natura deorum, Hume a retenu le passage fameux sur les variations et incertitudes des philosophes anciens touchant l’existence et la nature des dieux et l’anecdote bien connue de Simonide et de Hieron. Ses dialogues posent de même manière le problème religieux « La question n’est pas touchant l’existence, mais touchant la nature de Dieu ». Les conséquences de la corporéité des dieux, leur ressemblance à l’homme, la nécessité de leur génération indiquées par Cotta dans sa critique de lépicurisme se retrouvent à titre d'hypothèses quelque peu fantaisistes, mais non absurdes, IT, 414 Même critique de la thèse épicurienne du tirage au sort des possibles. Même affirmation que la régularité des phénomènes peut admettre pour cause non pas les desseins constants d’une Providence, mais le jeu invariable de causes naturelles. La conception d’une sympathie des causes chère aux stoïciens est bien trop métaphysique pour le physicien qu’est Hume; elle s’efface devant la conception plus scientifique d’un déterminisme phénoménal, cf II, 426 sqq.

Le De Divinatione expose longuement les mêmes thèses : là où le vulgaire croit discerner des interventions surnaturelles, il faut voir l’action des causes naturelles; les prodiges peuvent être des faits insolites et surprenants, ils s’expliquent par le jeu des lois naturelles qui nous sont familières : « Causarum enim ignoratio in re nova mirationem facit : eadem ignoratio si in rebus usitatis est, non miramur. Nam qui mulam peperisse miratur, is, quomodo equa paruit aut omnino quae natura partum animantis faciat, ignorat; sed quod crebro videt, non miratur etiamsi, cur fat, nescit ». IL 22 « Quidquid enim oritur, qualecumque est, causam habeat a natura necesse est; ut, etiam si praeter consuetudinem exstiterit, praeter naturam tamen non possit exsistere. Causam igitur investigato in re nova atque admirabili, si potes. Si nullam reperies, illud tamen exploratum habeto nihil fieri potuisse sine

causa; eumque errorem quem tibi rei novitas attulerit, naturae ratione depellito » II. 28. Les oracles se réalisent, c’est un effet du hasard, II. 56, ou l’œuvre de la supercherie, II. 57. Toutes ces idées se retrouvent dans l’'Essai sur les miracles; mais Hume pousse l’analyse autrement plus loin pour dégager chacune des causes psychologiques qui font attribuer à un phénomène 1nsolite le rang de miracle; il est d’une époque éprise d'observation psychologique. Les remarques ciceroniennes, maintes fois alléguées dans les controverses religieuses de la Renaissance jusqu’à son siècle, ont dü solliciter l’effort de réflexion qui est à l’origine du Traité.

5. On pourrait continuer dans le détail le rapprochement des deux philosophies et ce ne serait pas refuser toute originalité à la pensée de Hume que d’en retrouver des éléments dans l’œuvre de Ciceron et dans les écrits de tous les philosophes antérieurs qui s’inspirent du grand orateur académicien. Toutes ces idées font partie du domaine public, au XVIIF siècle; chacun y puise à son gré et n’a nullement le sentiment de commettre un plagiat. On prend la suite, et c’est peut-être la seule manière que les hommes aient jamais trouvée pour parvenir à l’originalité. ù

J’insisterai toutefois sur la très grande parenté d’attitude entre les deux philosophes. Hume fait profession de scepticisme, mais d’un scepticisme mitigé qui est le probabilisme académicien. Le vrai et le faux sont si intimement mêlés qu’il est le plus souvent, pour ne pas dire toujours, impossible de les distinguer et qu’il vaut mieux « opiner » sans jamais affirmer. Il est parfois possible de déceler l'erreur; la tâche est d’ailleurs plus facile que de trouver la vérité. Il convient donc d’exposer en toute impartialité le pour et le contre et de laisser décider l'auditeur, sans même lui proposer une à solution plus probable. « Cum autem proprium sit academiae, judicium suum nullum interponere, ea pro-

bare quae simillima veri videantur: conferre causas et quid in quamque sententiam diu possit expromere, nulla adhibita sua aucioritate judicium audientium relinquere integrum ac liberum : tenebimus hanc consuetudinem a Scecrate traditam; eaque inter nos si tibi. Quinte frater, placebit, quam saepissime utemur ». (de Div IH, 72). La circonspection et la suspension de jugement sont encore plus nécessaires lorsque l’argumentation porte sur des questions où interviennent des idées de degré et de limite : on connaît le sophisme du tas de blé; les sorites sont des arguments vicieux qu’il faut briser si on le peut, sinon ils entraînent en des conclusions absurdes ou en des discussions interminables. 1% Ac. IT, 29. « Il y a une sorte de controverse touchant les degrés d’une qualité ou circonstance quelconque. L’on peut argumenter durant toute une éternité pour savoir si Annibal fut un grand ou un très grand où un suprême grand homme, quel degré de beauté possédait Cléopâtre, à quelle épithète de louange Tite-Live ou Thucydide ont droit, sans apporter à la controverse aucune solution » II, 458.

Rien ne marque plus cette parenté d'opinion que la similitude des deux phrases terminales du De ratura deorum et des Dialogues sur la religion natureile. < Haec cum essent dicta, ita discessimus ut Velleio Cottae disputatio verior, mihi Balbi ad veritatis similitudinem videretur esse propensior » II, 39.

« Je confesse que sur une sérieuse révision du tout, je ne puis m'empêcher de penser que les principes de - Philon sont plus probables que ceux de Déméa, mais que ceux de Cléanthe approchent davantage encore de la vérité » II, 468.

- … 6. L’épicurisme est pour Hume une hypothèse de travail; la physique mécanique empruntée à Démocrite s'oppose au finalisme providentiel des doctrines religieuses. Lucrèce est tenu pour le type même de Vathée : Les libertins anglais ont conservé sur ce point

aussi les opinions traditionnelles qui se retrouvent en France au cours du XVIII siècle et qui expliquent le titre de l’Anti-Lucrèce du cardinal de Polignac, dirigé contre le matérialisme. Qu'importe l'existence des dieux dans les espaces intermondiaux, qu’importent leurs bonheurs sans cesse renouvelés si le monde est formé, s’il est régi par le jeu mécanique des atomes dont la chute nécessaire n’est modifiée que par le caprice de leur déclinaison, si les hommes ne sont, corps et âmes que des édifices passagers d’atomes qui se disperseront sous l’action mécanique de causes extérieures.

Le onzième des Essais Philosophiques, l’Essai sur la Providence particulière, expose les thèses essentielles de la physique démocritéenne et les dogmes moraux qui en sont les conséquences : Même si l’on nie l’existence d’une Providence particulière, on ne tombe pas dans lPimmoralité; l’épicurien reconnaît l’existence de ces sentiments spontanés qui nous orientent vers la vertu. Ce discours d’Epicure aux Athéniens a pour complément le quinzième des Essais moraux, politiques et littéraires. Celui-ci, l’'Epicurien, d’une forme plus enjouée, énonce les dogmes d’une forme de morale éternelle. C’est à la Nature, non à l’Art humain qui lui est ‘toujours très inférieur que nous devons demander la formule du bonheur; il n’y a pas de plaisir raisonné, pas de bonheur qui puisse s’établir par le mépris insensé et impossible de tous les objets sensibles, de tous les biens extérieurs. « Le bonheur implique bienêtre, satisfaction, repos et plaisir... III, 198. Laissez-moi consulter mes propres sentiments et inclinations, c’est en eux que je dois lire les arrêts de la nature, non en vos discours frivoles. 109 ». Les Dialogues ont recours aussi aux hypothèses épicuriennes, le cinquième à la conception de l’immensité du monde, qui le désigne comme une œuvre incréée; le huitième à la formation du monde par les combinaisons fortuites des atomes;

LA CRITIQUE ET LA RELIGION CHEZ DAVID HUME ii

de dixième enfin affirme l'actualité éternelle des vieilles questions épicuriennes sur l'existence du mal dans un monde créé par une Divinité bienfaisante. Lucrèce est l’un des porte-paroles de lépicurisme; mais Hume ne paraît pas lui accorder une place privilégiée; il le met au rang du premier livre du De natura deorum, ou du «Contre l’épicurien Colotes ou du «des opinions des Philosophes » de Plutarque. Le De natura rerum n’est pas cité souvent. Ici une remarque psychologique heureuse « verae voces tum demum pectore ab imo elicientes; ailleurs le passage classique sur les illusions de l’amour comme témoignage sur le peu de raffinement des Anciens; là enfin l'application à la populace qui accueille avidement, sans examen tout ce qui flatte la superstition dominante, tout ce qui engendre l’étonnement, de la formule employée par Lucrèce à l'égard des paysans qui se réfugient en leurs superstitions menacées pour leur insuffler une dernière vie : avidum genus auricularum.

C’est bien peu; et il n’en pouvait être autrement. Un contemporain de Young ne pouvait faire à Lucrèce une originalité de son pessimisme que surpasse peut-être celui de Pline l’Ancien en son début du VII: livre de l’Histoire naturelle. Ce que Hume retient tout particulièrement du poème de Lucrèce et du système d’Epicure, c’est la physique éternelle qu’ils enferment, la vieille physique ionienne de Démocrite, cette physique qui ressuscite spontanément toutes les fois que l’esprit humain se débarrasse de son anthropocentisme et de son finalisme providentiel, cette physique d’allure scientifique, si attirante pour le baconien passionné qu’il est. Aussi est-ce une doctrine monstrueuse que celle de la constitution du monde par le concours fortuit des atomes; c’est que le hasard n’est rien en soi et que le mot déguise notre ignorance des causes véritables. « Le hasard ne trouve aucune place dans quelque hypothèse que ce soit, sceptique ou religieuse. Toute chose est gouvernée sûre-

ment par des lois fermes, inviolables ». IT, 420. Aussi Hume incline-t-il de préférence vers une autre thèse matérialiste, celle de Straton, que Cicéron lui a déjà indiquée, mais dont Bayle lui montrera toute la force.

7. L’érudition engendre le scepticisme au moins à l'égard des superstitions populaires. La lecture des écrits du bonhomme Plutarque qui expose soigneusement le pour et le contre, même pour des questions aussi frivoles que certains des Propos de table, ne peut manquer de produire cette suspension de jugement qui est le propre du scepticisme. L’académisme de Hume devait se plaire à cet effort de conciliation entre des doctrines assez différentes, à ce syncrétisme hospitalier qui rejetait seulement toute interprétation rationaliste des dieux.

Plutarque professe en effet comme le Demea des Dia- Jlogues un agnosticisme à peine différent du théisme philosophique de Philon-Hume. L'inscription placée au fronton du tempie d’Athéna à Saïs « je suis tout ce qui a été, tout ce qui est, et tout ce qui sera et mon voile, jamais aucun mortel ne l’a encore soulevé. Isis et Os. 9. résume tout ce que nous savons de la nature de Dieu.

I y a un Dieu; la vue du ciel nous en assure. « Il nv a rien de beau qui ait été fait à l’aventure ni fortuitement, mais il faut qu’il ait été composé par quelque nature ingénieuse et artificieuse. Or le ciel est beau comme il apparaît à sa forme, à sa couleur et à sa grandeur comme à la variété des astres et étoiles qui y sont disposés » de plac. Phil. liv. I, ch. VI, 2. Les fruits de la terre en sont une autre preuve. Is. et Os. 67. « Par les fruits que les dieux nous donnent pour subvenir à nos besoins, qu’ils nous fournissent avec autant d’assiduité que d’abondance, nous reconnaissons qu’ils existent sans cependant croire qu’ils soient différents chez les différentes nations, barbares ou grecs, méridionaux ou septentrionaux ». .

Ce Dieu, selon les pays, est appelé de noms diffé-

rents; ne nous laissons pas duper par cette multiplicité de termes; il n’y a qu’un Dieu. Telle est la signification véritable du Ei du temple de Delphes. Il faut nécessairement que ce qui est, soit un et que ce qui est un, soit. Il en est de Dieu comme des astres. « De même que le soleil, la lune, le ciel, la terre, la mer sont communs à tous, bien qu’appelés diversement par les peuples divers, de même cette unique raison qui règle l'univers, cette providence une aussi qui le gouverne, ces puissances destinées à l’assister en tout sont l’objet d'hommages et de dénominations qui varient avec les diverses coutumes. Ces divers noms et ces rites servent de symboles, les uns plus obscurs, les autres plus éclatants, à ceux qui se consacrent aux études sacrées, et ils les conduisent, non sans danger toutefois à l'intelligence des choses divines « Is. et Os. 67. Il faut rejeter l’idée trop simpliste que Dieu est une intelligence et une raison semblables en tous points à l'intelligence et à la raison humaines. C’est ce que remarque lun des Propos de table, & livre, 2° question, à l'examen de cette phrase de Platon que Dieu exerce toujours la Géométrie. « Dizu n’a besoin d’aucuné science mathématique comme d’un instrument ou d’une machine qui le détourne des choses engendrées et conduit son entendement et sa pensée à la connaissance de celles qui sont toujours : car celles-ci sont toutes en lui et autour de lui ». La connaissance de Dieu peut s’obtenir mais une seule fois et à travers un songe indistinct; la dialectique rationnelle prépare lesprit à cette intuition que les âmes désincarnées obtiennent plus longuement. Les prêtres conservent jalousement la croyance qu'Osiris règne et commande chez les morts et qu'il n’est point autre que le dieu appelé par les Grecs Hadès et Pluton. Il ne faut pas croire avec la multitude qu'Osiris, le dieu de la lumière, réside, véritablement dans et sous la terre. « Inaltérable et incorruptible, il reste étranger à toute substance susceptible de rece-

voir la corruption et la mort Mais lorsque dégagées de leurs liens, les âmes échangent la terre contre un séjour immatériel, invisible, pur et affranchi du trouble des passions, ce même dieu devient alors leur chef et leur roi, elles s’attachent à lui, le contemplent insatiablement et aspirent à cette beauté que les hommes ne sauraient exprimer ni qualifier ». Is. et Os. 78. L'intuition de Dieu n’est pas donnée à tous; certains se laissent égarer et parce que la nature divine leur reste incompréhensible tombent dans lathéisme ou dans la superstition. Et Plutarque d’établir un parallèle que reprendront après lui tous les siècles et particulièrement les générations anglaises de la fin du XVII: et du début du XVIIFE. L’athéisme est une ignorance pénible : c’est un grand malheur pour l’âme de l’athée < en qui s'éteint le plus brillant et le plus puissant de ses yeux, l’idée de Dieu ». de sup. 10-12. Mais l’athéisme est préférable à la superstition en ce qu’il ne se double pas de passion. « Estimer qu’il n’y a pas de Dieu, c’est ne pas le craindre ». La superstition est au contraire une opinion passionnée et une imagination déréglée qui est source de la terreur la plus éperdue et la plus confuse qui n’a même pas de relâche dans le sommeil et qui n’en espère pas après la mort. Le superstitieux adore les statues; il les accable soit de flatteries, soit d’insultes et il méconnaît la conception philosophique de Dieu. Il pousse jusqu’au plus haut point du désespoir dans l’adversité, car il pense supporter la haine des dieux; il n’ose se réjouir dans la prospérité. Le superstitieux est d’ailleurs un athée de cœur qui n’ose affirmer son désir qu’il n’y ait point de dieux. « Ainsi l’athée pense qu’il n’y a pas de dieux : et le superstitieux veut qu’il n’y en aït point, mais il le croit pourtant malgré lui et d'autant qu’il a peur de mourir; mais sil pouvait, comme Tantalus, sortir de dessous cette grosse pierre qui lui pend sur la tête, aussi lui se décharger de cette peur, qui ne le pense

Re

pas moins, il aimerait bien chèrement et trouverait bien heureuse la condition de l’athéiste comme une franchise et liberté ». 11.

8. Et cependant Dieu est visible à tous dans l’ordre du ciel et de la nature; il y a même entre Dieu et les être animés et sensibles quelque mystérieux rapport, quelque mystérieuse analogie. « Une nature qui vit, qui voit, qui tire d’elle-même le principe de son mouvement, qui discerne ce qui lui est propre de ce qui lui est étranger, a attiré en elle et reçu une émanation de la beauté et une portion de cette intelligence qui selon Heraclite gouverne le grand Tout ». Si bien que ce n’est pas tant dans les statues de bronze et de pierre faites de main d'homme qu’il faut chercher l’image de la Divinité, mais dans les créatures; et les adorateurs des dieux animaux ne se sont pas trop mépris, « pour qui ces êtres sont une occasion d’adorer le divin et qui à bon droit les regardent comme les plus clairs miroirs de la Divinité qu’engendre la nature, comme les. instruments et les œuvres d’art de ce Dieu qui ne cesse point de rêgir et d’ordonner (Que choses ». Is. et Os 76.

- Dans un monde qui traduit Le beauté et l’intelligence de Dieu, il ne devrait pas y avoir la moindre place pour le vice, ce mal moral. Avec les Stoïciens on peut dire que le vice est dans le monde comme se trouvent dans une comédie des épigrammes ou des inscriptions ridicules; n’est-ce pas oublier toutefois que Dieu n’a pas composé le monde comme il aurait écrit une farce immense et que si une mauvaise épigramme est une bien petite partie d’une comédie, le vice est fréquent

dans le monde. Le problème reste donc en suspens; le . traité ne lui donne pas de solution réelle, qui recherche

€ pourquoi la justice divine diffère quelquefois la punition des méchancetés ». Plutarque peut justifier cette lenteur par le désir de Dieu de laisser aux méchants le temps de se repentir, par l'emploi que Dieu

fait des méchants comme de bourreaux qui se punissent les uns les autres, par la constatation surtout qu’il n’y a pas de tranquillité pour le méchant, le remords le tenaillant sans trêve. L’existence seule des vices pose un problème redoutable à toute théodicée : Comment Dieu a-t-il pu laisser subsister le mal dans un monde qu’il a organisé ? Le Traité sur les oracles qui ont cessé fournit la réponse familière aux Anciens; des interventions peuvent troubler l’action divine et particulièrement celle de la nature incréée; il ne faut pas faire intervenir Dieu en tout, pas plus qu’il ne le faut rejeter de tout; ainsi Dieu ne s’introduit pas dans le corps des Prophètes; entremêler Dieu et les affaires humaines, ce n’est pas professer le respect voulu pour la majesté divine. Dieu a donné à des démons la conduite des affaires secondaires : ces démons, êtres intermédiaires, sont sujets à des aberrations et à des défaillances ; ainsi s’expliquent la cessation temporaire et les erreurs des oracles, ainsi sans doute peut s’expliquer la présence du vice dans l’univers.

Ces brèves indications ne peuvent éveiller dans lesprit du lectéur les sentiments qui naissent à la lecture: du texte même de Plutarque. Ce brave et saint homme soutient gravement le pour et le contre sans penser à ce que son procédé peut avoir d’ironique pour les idées. qu’il respecte. Un excès de naïveté peut paraître au lecteur une ironie voilée et un lecteur aussi vif, aussi pénétrant que Hume dut plus d’une fois sourire malicieusement à la lecture de ces conclusions bonhommes. qui paraissent autant de défaites à peine cachées. IL devait d’ailleurs souscrire aux propositions essentielles, très simples et éternelles : incompréhensibilité de Dieu, bien qu’il y ait toutefois une certaine analogie entre Dieu et l’homme et cette incompréhensibilité a.

pour corrolaire l'impossibilité de résoudre le problème de l'existence du mal. La vue du ciel et de l’ordre dans la nature suffit à nous garantir l'existence de Dieu.

L’honnête homme doit se défier de la superstition, plus encore de l’athéisme.

9. Les railleries de Lucien ont dû maintes fois égayer notre philosophe écossais, très porté lui-même à la plaisanterie. C’est une expression de Lucien ou tout au moins à la manière de Lucien qui vient sous la plume de Hume quand celui-ci critique la vanité et les prétentions des apothicaires et des prêtres. Lettre au D: Clephane du 18 février 1751.

Ces attaques railleuses contre les légendes païennes sont trop connues pour qu’il soit utile d’y insister longuement. Les Dieux sont des êtres vicieux dont les actes immoraux seraient punis des lois humaines et que les hommes ne peuvent guère prendre comme modèles sans se mettre au ban de la société. Momus les tient pour des usurpateurs, pour des hommes qui ont trouvé le moyen de se faire recevoir dans l'Olympe et d'y recevoir l'immortalité, à plus forte raison, les ae sont-ils raillés; leur double nature est incompréhensible; sont-ils hommes ? sont-ils dieux ? à les bien considérer, ils sont plus hommes'que dieux. Le mystère de la Trinité ne trouve pas grâce devant Lucien. « La divinité est donc un nombre et un secret d’arithmétique tel que celui de Nicomaque le Gérasénien et je n’entends point les trois de un et un de trois. Est-ce le fameux quatre de Pythagore, ou le nombre huit et trente ? ».

Que dire du culte de ces dieux antiques ? c’est une véritable entreprise d’exploitation de la crédulité et de la crainte; Alexandre le faux prophète a pu réussir sans difficulté dans son propre pays; ses supercheries en ont imposé non seulement au vulgaire, mais aussi aux esprits Cultivés et jusqu’à un empereur romain. I! y a chez l’homme un penchant naturel ou merveilleux

qui le pousse à accepter les opinions les plus parado-

xales et comme une nécessité de mentir pour se duper soi-même en même temps qu’autrui. Apollon en a pro-

fité pour établir des bureaux de prophétie dont les oracles ambigus ou menteurs sont cependant révérés des fidèles. Son exemple a été suivi puisqu'il était profitable; les devins eux aussi font fortune. Les superstitieux qui se laissent duper ne sont pas à plaindre; ce sont des impies qui attribuent aux dieux les plus bas sentiments humains; ils les pensent avides de flatteries, affamés de sacrifices dont la fumée les nourrit, jaloux, concupiscents. Parce qu’ils se prosternent devant des statues, ils pensent que ce sont les images des dieux ét que ceux-ci sont semblables aux hommes et qu'ils en ont toutes les passions. Parfois même comme les Egyptiens, ils divinisent des animaux. Il n’y a pas à les combattre « Il ne faut qu’un Héraclite et un Démocrite, l’un pour en pleurer et l’autre pour en rire ». Tout dépend en effet des dispositions naturelles des esprits : les uns sont crédules, les autres rejettent le merveilleux et cherchent en tout les explications naturelles.

L'esprit humain, s’il veut se dégager des superstitions, reconnaîtra son ignorance à l’égard de la toute puissance divine « La Nature, d’une matière informe produit une abeille d’une adresse et d’un savoir admirables et de deux œufs qui ne sont pas différents l’un de l’autre, elle fait deux oiseaux tout différents » Alcyon. Peut-être faut-il avec Epicure faire de la nature qui se meut nécessairement le principe premier de l'univers : on ne peut fournir de preuves de l’existence d’une Providence. « Le stoïcien Timoclès : Les voici, le bel ordre du monde, le cours réglé des étoiles et des saisons; la composition admirable des plantes et des animaux; leur production encore plus merveilleuse; nos procédés de connaissance, de vision, de mouvement et de nutrition. — Damis (épicurien). : Tu poses ce qui est en question; car je ne nie point tout cela; mais je nie que ce soient des effets de la: Providence.

C’est assez que les choses conservent leur nature sans l'intervention de personne; mais tu appelles ordre ce qui n’est qu’une nécessité et penses que c’est assez pour prouver ta Providence de dire comme les choses sont, mais c’est un faible argument ». Zeus le Tragique. Cf. Hume II, 427, 430, 434.

Les diverses sectes philosophiques sont en désaccord les unes avec les autres et ne nous conduisent à aucune conclusion sérieuse; l’examen approfondi de leurs doctrines demanderait des siècles. Ne vaut-il pas mieux agir comme Demonax ? « Il n’embrasse point de secte particulière; mais prenant ce qu’il y avait de bon en chacune, il laissa indécis laquelle il estimait le plus. On voyait bien pourtant qu'il faisait plus d’état de Socrate que des autres philosophes quoique en son habit et en sa facon de vivre, il imitât davantage Diogène, mais c'était sans vanité et sans envie de se faire admirer, car il vivait du reste comme les autres et s’accommodait aux lois et aux coutumes de son pays »..

10. Dans les Essais de Montaigne dont il apprécie la bonne humeur, Hume a retrouvé des idées déjà con- - nues et jusqu'aux formules elles-mêmes d’un Ciceron, d’un Lucrèce ou d’un Plutarque. La raison humaine est infirme et échoue en tous les problèmes importants; il faut la louer de se soumettre à la coutume et à l’éducation: elle est incapable de trouver la moindre explication du seul corps humain; elle est inférieure et de beaucoup à l'instinct animal; elle n’a qu’à abdiquer. Ce n'étaient pas là opinions nouvelles; maïs un élément original se présentait avec Montaigne, la valeur de la foi qui s’oppose à la vanité de la raison humaine; celleci est incapable de produire autre chose que le scepticisme; celle-là nous affermit par des voies très différéntes de celles de la raison; il faut rejeter toute curiosité qui est principe d’athéisme; nous devons nous abêtir pour nous assagir; le ciel est aux ignorants; ne cherchons rien et remettons nous en à la générosité de Dieu qui nous dispensera la foi.

On peut se demander si Montaigne était bien sincère et si sa foi n’était pas plutôt le déguisement d’un conservatisme apeuré à la pensée d’une réforme nécessaire dans le monde de la pensée. C'était ainsi du moins que devait juger un Anglais du XVIII: siècle, protestant et disciple de Newton. La science scolastique a fait faillite, la science expérimentale, plus circonspecte, a marqué quelques succès; la raison a échoué dans les controverses théologiques, c’est qu’elle s'était égarée en des discussions pédantes et stériles; que donneront la critique historique d’une part et de l’autre la considération du spectacle de la nature ? Si Hume ne partageait pas les espérances de ses compatriotes et contemporains sur la possibilité d’une théologie expérimentale, il ne consentait cependant pas à s’abêtir pour s’assagir et s’il s’en remet une fois à la révélation, c’est à l’illumination intérieure qui n’implique pas l’abdication de toute critique intérieure, mais qui au contraire la réclame.

Quoi qu’il en soit, Hume a tenu Montaigne en estime particulièrement; il y trouvait un agréable résumé de ses auteurs favoris et un scepticisme souriant.

11. Fontenelle fut aussi estimé du public anglais que du public français; aussi ne faut-il pas s’étonner que Hume ait pratiqué, qu’il ait cité les Entretiens sur la Pluralité des Mondes et l'Histoire des Oracles. Fontenelle est d’ailleurs le type accompli du vulgarisateur homme du monde, élégant et clair; il n’en fallait pas tant pour charmer notre philosophe écossais, amoureux d’élégance et de beau savoir dès son adolescence, et ravi de la politesse française comme il l'écrit de Reims en 1734.

Les Entretiens devaient plaire à un esprit épris tout à la foi de rigueur scientifique et de style élégant. On y: retrouve l’idée cartésienne que l’univers est une machine dont les rouages ,se meuvent sans intervention particulière d’une intelligence; la comparaison avec la montre y est présentée comme déjà très répandue. Ce

mécanisme est constitué de telle manière qu’il y a une épargne extraordinaire dans les moyens employés et que les effets sont d’une magnificence surprenante. « Il n’y a rien de si beau qu’un grand dessein que l’on éxécute à peu de frais ». 18. C’est par le jeu de lois relativement simples que s’opèrent les révolutions qui sans cesse modifient l’univers, il ne faut que du temps pour ruiner un monde. « Toute cette masse immense de matière qui compose l'Univers est dans un mouvement perpétuel dont aucune de ses parties n’est entièrement exempte et dès qu’il y a du mouvement quelque part, ne vous y fiez point, il faut qu’il arrive des changements, soit lents, soit prompts, mais toujours dans des temps proportionnés à l’effet ». 96-97, On ne peut affirmer plus clairement le principe des conditions d’existence ni mieux exclure du monde les révolutions fortuites ou capricieuses. L'opinion des anciens que les corps célestes étaient soustraits à la génération et à la corruption s’explique par l’ignorance où ils étaient des révolutions célestes. Les anciens étaient comme ces roses éphémères qui pensent leur jardinier éternel parce qu’elles ne l'ont pas vu changer dans l’espace d’un jour. Mais depuis ‘cent ans que de puissantes lunettes facilitent l’observation astronomique, on a noté des changements sensibles « et c’est dans la voie de lait qu’on en remarque le plus comme si dans cette fourmilière de petits mondes, il régnait plus de mouvement et d'inquiétude » 98. II semble bien en outre que la terre elle-même ait été soumise à de nombreuses révolutions. « Il y a beaur- coup d’apparence, répondis-je, qu’il y en est arrivé. Plusieurs montagnes élevées et fort éloignées de la mer - ont de grands lits de coquillages qui marquent nécessai- - rement que l’eau les a autrefois couvertes. Souvent assez loin encore de la mer, on trouve des pierres où sont des poissons pétrifiés. Qui peut les avoir mis là, si la mer n’y a pas été ? » 108. La constitution des mondes

qui naissent de ces révolutions résulte uniquement du jeu mécanique de lois naturelles. Il aurait été funeste à la terre d’être trop voisine de Jupiter. « Il est mille fois plus gros que nous, il nous aurait engloutis sans peine dans son tourbillon et nous ne serions qu’une lune de sa dépendance au liew que nous en avons une qui est dans la nôtre : tant il est vrai que le seul hasard de la situation décide souvent de toute la fortune qu’on doit avoir » 73. cf. Hume II, 419.

Cette conception mécanique de l'Univers détruit définitivement l’erreur grossière de l’anthropocentrisme; la suffisance de l’homme est faite d’ignorance; la philosophie dont le principe est la curiosité, ne peut aboutir : l’homme a les yeux mauvais. « Aïnsi les vrais philosophes passent leur vie à ne point croire ce qu'ils voient et à tâcher de deviner ce qu’ils ne voient point et cette condition n’est pas ce me semble trop à envier » 11. Fontenelle formule en outre une hypothèse destinée à une fortune merveilleuse au cours du XVIII siècle, celle d’un sixième sens. « On dit qu’il pourrait bien nous manquer un sixième sens naturel qui nous apprendrait beaucoup de choses que nous ignorons » 61. Et même insistant sans doute sur le caractère utilitaire ‘et humain que la connaissance sensible a pour le cartésianisme. Fontenelle fait de nos propositions scientifiques des formules approchées, relatives à la perfection de nos moyens de connaïissance. Ainsi s'explique l'insuffisance des systèmes philosophiques.

La science ruine encore l’anthropocentrisme lorsqu’elle nous montre l’infinité de l’univers et l’infinie diversité des réalités que l’on y rencontre. Déjà sur la terre, pour peu que l’on change de contrée, on remarque des différences notables; à plus forte raison lorsque par analogie on essaie de se rendre compte des phénomènes qui se passent sur les autres planètes. La: lune, si proche de nous et notre satellite semble propre à la vie; mais n’allez pas conclure que ses habitants