LES

sont des hommes; ce sont des êtres vivants et plus nous nous écartons des conditions d’existence que nous trouvons sur la terre, plus nos jugements demeurent imprécis. « Nous voyons que toutes les planètes sont de la même nature, toutes des corps opaques qui ne reçoivent de la lumière que du soleil, qui se la renvoient les unes aux autrés et qui n’ont que les mêmes mouvements, jusque là tout est égal. Cependant il faudrait concevoir que ces grands corps auraient été faits pour m'être point habités, que ce serait là leur condition naturelle et qu’il y aurait une exception justement en faveur de la’ terre toute seule. Qui voudra le croire, le croie; pour moi je ne m'y puis résoudre » 57. Mais il faut tenir compte des différences des milieux pour avoir quelque imagination convenable des habitants des autres planètes : on peut les concevoir sur le type des abeilles ou des vers. Il est trop certain que les habitants de Mercure brûlé par le soleil ne peuvent avoir ni la même constitution, ni le même genre d’existence que les habitants de Saturne ou ceux de la Terre qui se trouve dans les régions tempérées de l'espace. Cf. Hume, II, 395 sqq, 415-16. ;

L’analogie est la seule méthode de connaissance à notre disposition lorsque font défaut soit les informations sensibles soit la démonstration géométrique; elle est la méthode de l’histoire, celle de la physique; mais est une méthode dont l'emploi est délicat, qui peut nous entraîner en des erreurs grossières et qui vaut ce que valent les esprits qui l’emploient; c’est qu'il s’agit d'apprécier le degré de vraisemblance d’une hypothèse et que rien n’est plus difficile. « Les horloges les plus communes et les plus grossières marquent les heures; il n’y a que celles qui sont travaillées avec plus d’art qui marquent les minutes. De même les esprits ordipaires sentent bien la différence d’une simple vraisemblance à une certitude entière; mais il n’y a que les “esprits fins qui sentent le plus ou le moins de certitude

ou de vraisemblance et qui en marquent pour ainsi dire les minutes par leur sentiment. Placez Îles habitants des planètes un peu au-dessous d'Alexandre, mais au-dessus de je ne sais combien de points d'histoire qui ne sont pas tout à fait prouvés, je crois qu'ils seront bien là ». 103. Hume, I, 425 et 433-434.

12. L'Histoire des Oracles va justement nous faire connaître de ces points d’histoire dont la vraisemblance est très faible; toute la discussion y porte sur les oracles et la religion des païens; mais à travers le paganisme, le christianisme et d’une manière générale, toute religion est visée.

L'Histoire commence par une distinction de la vraie religion et des préjugés qui équivaut presque à leur identification, puis elle découvre les raisons purement humaines qui avaient porté les premiers chrétiens à admettre que les oracles païens venaient des démons. De ce que Dieu avait élu pour son peuple le peuple juif, les premiers chrétiens en concluaient que Dieu avait abandonné le reste de l’univers aux démons; ils acceptaient la doctrine platonicienne des démons, êtres intermédiaires entre les hommes et Dieu; ils trouvaient dans cette hypothèse une explication facile des miracles païens sans avoir à reconnaître leur caractère divin, ni à mener une critique méthodique et toujours délicate de ces prétendus miracles. Et surtout ils révélaient ainsi leur amour du merveilleux. « Et si l’on à un peu étudié l'esprit humain, on sait quelle force le merveilleux a sur lui ». 1 Diss® Ch. IV.

À ces raisons des chrétiens d’attribuer aux démons. ces oracles, correspondent les raisons des païens qui justifient leur croyance; de part et d’autre rien que d’humain. Il en est des oracles comme de la dent d’or de l'enfant silésien. IL faudrait avant tout établir les faits et c’est là le plus difficile; nous constatons une propension invincible à affirmer qui croît avec l’ignorance; en physique, domaine de l’expérience, des opi-

nions contradictoires ont été soutenues. Les historiens sont tout particulièrement sujets à caution. « On raisonne sur ce qu'ont dit les historiens; mais ces historiens n'ont-ils été ni passionnés, ni crédules, ni mal instruits, ni négligents ? Il en faudrait trouver un qui eût été spectateur de toutes choses, indifférent et appliqué ». Surtout lorsqu'il s’agit de religion, les hommes sont d’une grande partialité et d’une partialité qui s'excuse ou qui veut s’ignorer. L’ardeur passionnelle: donne de la force aux arguments les plus pauvres. Aussi bien tous les Anciens ne croyaient pas aux oracles et certains s’en raillaient ouvertement. La religion paienne était surtout un conformisme extérieur; le peuple « en pratiquait les cérémonies seulement pour se délivrer des inquiétudes qu’il eut pu avoir en ne les pratiquant pas; mais au fond il ne paraît pas qu’il y eût trop de foi ». 157. Il s'agissait de faire comme les autres et lon pensait selon sa fantaisie. « Faites comme les autres et croyez ce qu’il vous plaira. Ce principe est fort extravagant, mais le peuple qui n’en reconnaissait pas l’impertinence s’en contentait et les gens d'esprit s’y soumettaient aisément parce qu’il ne les gênait guère » 154.

“ Les pratiques religieuses restent donc en usage non parce qu’elles sont appuyées sur une foi vivace, mais parce qu’il y a des coutumes établies et que chacun, sans les prendre tout à fait au sérieux, doute cependant si elles ne contiennent pas une âme de vérité. En conséquence, n’allez pas user pour confirmer une opinion coutumière de l’argument fallacieux du consentement de la majorité. « Ceux qui croient peuvent n’être pas instruits des raisons de ne point croire; mais il ne se peut guère que Ceux qui ne croient point ne soient point -instruits des raisons de croire; pour quitter une opi- nion commune ou pour en recevoir une nouvelle, il faut faire quelque usage de sa raison, bon ou mauvais, mais il n’est point besoin”d’en faire aucun pour rejeter

une opinion nouvelle ou pour en prendre une qui est commune. Il faut des forces pour résister au torrent, mais il n’en faut point pour le suivre ». 159-160.

Tout en développant ces idées, au cours du huitième chapitre de la 1'° partie, Fontenelle lance une phrase très dure pour la religion; il remarque que dans les premiers temps de la république romaine, de grands capitaines ont négligé les indications des oracles ou des auspices. « Ce qu’il y a de remarquable, c’est que cela s’est pratiqué même dans les premiers siècles de la république romaine, dans ces temps d’une heureuse grossièreté où l’on était si scrupuleusement attaché à la religion et où, comme dit Tite Live dans l’endroit même que nous allons citer de lui, on ne connaissait point encore cette philosophie qui apprend à mépriser les dieux ». 158.

On ne peut guère moins déguiser sa pensée; les pratiques religieuses sont inutiles pour qui les considère en elles-mêmes. Suivent en outre toute une série de Chapitres sur les supercheries des Oracles et Fontenelle ne manque pas de remarquer combien la Béotie ‘était propice aux oracles : « des sots et des cavernes », des dupes et des lieux aménagés naturellement pour toutes les roueries possibles. :

La deuxième dissertation de l’histoire expose les Æ<auses naturelles de la cessation des oracles; ceux-ci se firent encore entendre en 451 après l’ère chrétienne; ce n’est pas la venue du Christ qui les a fait cesser. Ils sont morts de leur mort naturelle; on ne les consultait plus à la fin que pour des vétilles; des philo-. sophes railleurs s’acharnaient après eux et les déconsidéraient; enfin les prêtres des oracles usaient de supercheries trop grossières pour que les progrès de la raison et de l'esprit scientifique ne leur aient pas été funestes. Quand même le paganisme n’aurait pas cessé, le crime et l’insolence des prêtres, divers événements qui avaient fait paraître au jour leurs fourberies; l’obs-

curité, l'incertitude et la fausseté des réponses auraient fini par discréditer les oracles. « Mais il s’est joint à. cela des causes étrangères. D’abord de grandes sectes de philosophes Grecs qui se sont moqués des oracles; ensuite les Romains qui n’en faisaient point d'usage; enfin les chrétiens qui les détestaient et qui les ont abolis avec le paganisme ». 284.

Les analyses de Fontenelle ne pouvaient satisfaire Hume; même lorsqu'elles paraissent viser à la précision, elles demeurent superficielles. Mais ce vulgarisateur aux idées claires et brillantes est aussi un précurseur; il affirme que les conceptions humaines dépendent de conditions nécessaires, qu’elles ne peuvent naître que dans un milieu convenable et qu’elles meurent le jour où ces conditions disparaissent; il pressent la possibilité d’une sociologie scientifique; indication précieuse que Hume développe dans ses Essais moraux et politiques et dans son Histoire naturelle de la religion. En outre Hume retrouvait en Fontenelle une attitude intellectuelle qui lui était chère, souci de la clarté et de l’explication scientifique, mépris de la métaphysique fumeuse. Parmi les nombreux admirateurs anglais de Fontenelle, il ne fut pas le moins enthousiaste.

13. Mais nul écrivain français, et peu d'écrivains anglais eurent autant d'influence sur l'esprit du jeune philosophe qui déjà s’évertuait aux analyses scientifiques à Edimbourg que Pierre Bayle, l’auteur du Dictionnairé historique et critique. On sait quelle fortune remarquable eut cet ouvrage en Angleterre : deux traductions en furent nécessaires; la première faite en 1709 fut épuisée rapidement et une deuxième fut imprimée en 1739-41. Locke en recommande la lecture.

Aussi ne devons-nous pas nous étonner si Bayle occupe la place d’honneur dans les quelques notes philosophiques conservées dans le memorandum book. Burton I, 134 « Les hommes aiment le plaisir plus qu'ils ne haïssent la douleur — Bayle. — Les hommes

sont vicieux, mais ils haïssent une religion qui autorise le vice. Id. — Les rapports que nous avons de l’opinion des philosophes anciens ne sont ni très clairs ni cohérents. Cicéron se contredit en ces deux affirmations : il dit que Thalès expliquait l’ordre du monde par une intelligence, et aussi qu'Ananagore fut le premier à donner cette explication. — L’athéisme de Straton est le plus dangereux des anciens athéismes, parce qu’il attribue l’origine du monde à la nature, c’est-à-dire à une matière douée d’activité. Bayle pense que seuls les Cartésiens peuvent réfuter cet athéisme. — Un Stratonicien pouvait retourner les arguments de toutes les sectes philosophiques; des Stoïciens qui soutenaient que leur Dieu était de feu et qu’il était complexe; et des Platoniciens, qui affirmaient que les idées étaient distinctes de Dieu. C’est la même question et aussi difficile à résoudre que pourquoi les parties ou idées de Dieu ont cette organisation particulière ? et pourquoi le monde a cette organisation ? ».

Hume en effet a dû être littéralement séduit par la virtuosité dialectique de ce publiciste toujours plus prêt à la critique qu’à l'argumentation constructive; et il a dû le considérer avec ses contemporains et avec La Roche, l’annaliste des Mémoires littéraires de la Grande- Bretagne, comme le champion même de l’athéisme, personnage bien captivant pour un jeune esprit entraîné spontanément au septicisme.

Sans tenter un exposé systématique de la philosophie de Bayle, je vais essayer de préciser les points qui ont exercé leur influence sur la pensée de Hume.

Un des leit-motive de Bayle est la défiance vis-à-vis de la raison et des opinions humaines; celles-ci s’accommodent presque toujours « à la passion dominante du cœur, à la pente du tempérament, à la force des habitudes contractées et au goût ou à la sensibilité que lon a pour certains objets ». Comète, 135. ‘Ainsi (s’expliquent les faiblesses de l'esprit humain qui accorde

une plus grande valeur aux arguments qu'il emploie et considère comme de simples difficultés les objections les plus graves, qui persévère dans son hypothèse même s’il en voit les difficultés, pourvu que celles-ci ne surpassent pas les difficultés rencontrées par les hypothèses adversés. La raison ne peut remédier à cette erreur du jugement; lorsqu'elle est assez puissante et qu’elle opère en toute liberté, elle triomphe assez vite des préjugés; mais elle est incapable à elle seule d’une doctrine valide. « C’est un principe de destruction et non pas d’édification; elle n’est propre qu'à former des doutes et à se tourner à droite et à gauche pour éterniser une dispute ». Manichéens, Rem. D. Elle attaque même les vérités et vous précipite dans le scepticisme; c'est comme une poudre corrosive qui « après avoir consumé les chairs baveuses d’une plaie, rongerait la chair vive et carierait les os et percerait jusqu’à la moœlle ». Acosta G. Aussi faut-il recourir aussi souvent que nécessaire à la certitude issue de la Révélation. Il ne faut donc pas faire grief à un philosophe de ce qu’il a montré la faiblesse selon la raison de dogmes qu’il acceptait par respect pour la Révélation : le scepticisme constitue même la meilleure préparation à la croyance religieuse; il montre l’incompétence du tribunal de la philosophie pour décider des controverses sur les points de foi. « Encore un coup, un véritable Chrétien bien instruit du caractère des Vérités surnaturelles et bien affermi sur les principes qui sont propres à l'Evangile ne fera que se moquer des subtilités des philosophes et surtout de celles des Pyrrhoniens. La Foi le mettra au-dessus des régions où règnent les tempêtes de la Dispute. Il se verra dans un poste d’où il entendra gronder au-dessous de lui le tonnerre des arguments et des Distinguo et n’en sera point ébranlé. Poste qui sera pour lui le vrai Olympe des poètes et le vrai Temple des Sages d’où il verra dans une parfaite tranquillité les faiblesses de la Raison et l’égarement

des mortels qui ne suivent que ce guide ». 3 Eclaircissement, IV. Aussi ne faut-il pas chercher à prouver les dogmes de la religion et à épurer celle-ci des mystères, ce serait vouloir convertir la religion en philosophie. Mieux, se laisser troubler par les objections des incrédules, c’est déjà « avoir un pied dans la même fosse qu'eux ». Il faut dans une discussion se servir de la raison pour critiquer les thèses athées ou dangereuses pour la religion, mais si la raison va plus loin et apporte des objections contre les vérités révélées, il faut la récuser, la rejeter loin de soi et s’envelopper dans sa foi; et peut-être vaut-il mieux encore comme le vieux maréchal d’Hocquincourt se convertir sans savoir pourquoi « Point de raison, que Dieu vous a fait, Monseigneur, une belle grâce ! », s’exclamait alors le P. Canaye.

14. La foi religieuse du vulgaire comme les opinions de la plupart des athées s’expliquent de même manière que les autres opinions humaines; négligeons momentanément les athées de spéculation, peu nombreux et paisibles; tous les autres se sont débarrassés de la religion comme d’une entrave à leurs passions; ce n’est là à proprement parler qu’une apparence. d’athéisme qui admet pour causes, outre l’inclination à la volupté, la vanité d’être considéré comme un esprit fort et l'habitude de tenir des discours impies beaucoup plus que le rejet des dogmes particuliers des religions positives. De même les convictions religieuses s’établissent par la force de l'habitude et de l’éducation; elles s’appuient sur le sentiment : l’hypothèse religieuse est consolante. La crainte des peines futures et l’espoir des récompenses à venir sont les plus précieux auxiliaires de la révélation. Et l'intérêt également. L'Eglise est une bonne mère « qui non seulement nourrit grassement ses serviteurs, mais encore fait subsister de nombreux ouvriers ». Cont. des pensées $ 19, 211 b. Le magistrat civil enfin seconde l'œuvre du prêtre parce que la

croyance aux vérités révélées concourt puissamrnent au maintien de l’ordre social. Aussi le philosophe en tant que tel ne doit accepter comme logiquement valables les preuves de l’existence de Dieu fondées sur le consentement universel et le sentiment. Les preuves de sentiment varient de peuple à peuple. « On en a en Saxe touchant la présence réelle tout comme en Suisse touchant l’absence réelle ». Contin. 214 b. Quant au consentement universel, c’est un fait avéré que la multitude d’approbateurs n’est pas une marque de vérité : le peuple ne peut juger de la valeur des vérités philosophiques parce qu’il s’en rapporte uniquement aux sens et à l’imagination qand il n’est pas le jouet de la

-coutume et de l’affectivité. cf. Hume III, 460 et I, 403

sqq-.

Il nous faut cependant une preuve démonstrative de l'existence de Dieu; car celle-ci ne possède pas l’évidence des axiomes qui se passent de preuve parce qu’ils sont très clairs et évidents pour nos esprits et qu'ils tombent sous le sens, en se vérifiant dans l’expérience quotidienne; l’existence de Dieu ne tombe pas sous le sens; -et elle n’est pas évidente puisque des gens d’études et des sectes tout entières l’ont niée. La démons-

-tration est heureusement facile; elle se trouve à la

portée du plus grossier paysan. Il n’y a pas d’effet sans

cause, il a donc fallu une force productrice du Monde.

Ou encore avec Descartes : Il y a en notre esprit une

idée du parfait qui ne peut s’expliquer que par l’action sur notre esprit de l’Etre parfait lui-même : ou encore d'une manière plus générale, il faut « poser d’abord comme principe que rien d’imparfait ne peut exister

de soi-même et conclure de là que la matière impar-

faite n’existe point nécessairement, qu’elle a donc été

produite de rien, qu’il y a donc une puissance infinie,

un esprit souverainement parfait qui l’a créée. On arrive par là sûrement et promptement à la Religion ». Cont. 105 fin. Cette dernière démonstration qui rejette

expressément l’hypothèse matérialiste a besoin pour être comprise et porter son plein effet du secours d’en haut. C’est qu’elle enferme une affirmation sur la nature de Dieu. Personne en effet, même les athées, n’a nié l’existence d’un principe explicatif de l’Univers; mais le débat s’est toujours engagé touchant la nature de ce principe originel. Les opinions les plus diverses se sont manifestées et certes on comprend lPembarras de Simonide qand pressé par Hiéron il remettait sans cesse sa réponse. Il ne peut point être facile à l’homme de connaître ce qui convient ou ce qui ne couvient pas à une nature infinie ». Cont. 20. La remarque F de l’article Simonide rassemble toute une suite d’objections contre des définitions proposées. C’est le fait d’un petit esprit que de donner avec une assurance magistrale une définition, n'importe laquelle sans en apercevoir les difficultés. cf. Hume II, 391.

Bayle ne se soucie pas de critiquer les indications fournies par les mystiques. La remarque K de l’article Brachmanes note bien à l’occasion de Madame Guyon que la philosophie ne peut accepter le dogme de l’identification totale de Dieu et de l’âme mystique, dogme monstrueux parce qu’opposé aux idées claires et à la certitude qu’elles apportent. Mais les mystiques ont beau jeu à répondre que leurs critiques n’ont rien compris à cette transsubstantiation mystérieuse; ils échappent à toutes les difficultés.

Bayle d’autre part estime que l’agnosticisme, en proclamant l’incompréhensibilité de la nature divine, peut avoir de funestes conséquences, mais qu’il ne faut pas en accuser les agnostiques qui adorent Dieu avec une humilité extrême. Au lieu d'utiliser la maxime de Socrate : Quod supra nos, nihil ad nos, comme une machine contre la Théologie, l’agnosticisme ne veut qu’opposer à la curiosité humaine des limites convenables « c’est qu’il faut ignoïrer ce que Dieu n’a pas voulu que nous sussions : c’est qu’il y a du péril dans ces

recherches profondes ». Ariston, C. L’agnosticisme est même heureux en ce qu’il s'oppose aux conceptions anthropocentriques vulgaires qui non seulement ont fait de Dieu un roi céleste, mais de plus l’ont entouré d’une cour d’Anges et de Saints, médiateurs des hommes auprès du Tout Puissant et ont paré cette cour d’une présence féminine, celle d’une Reine toute puissante et toute miséricordieuse, plus accessible à la pitié et médiatrice toujours écoutée.

15. Le point essentiel de la Religion, le caractère qu’il importe de trouver en Dieu, c’est la bienveillance pour la créature, c’est la Providence. C’est contre elle que portent les attaques des athées qui ont nié toute trace dé finalité intentionnelle soit dans la constitution du monde soit dans son gouvernement moral.

Les uns avec Epicure ont soutenu une hypothèse peu satisfaisante: ils ont commis la constitution du monde à la rencontre fortuite d’atomes aveugles; on ne peut nier sans doute que des atomes doués de formes diverses animés et d’un mouvement dû à l’action de la pesanteur ou à l'effet des chocs qu’ils ont les uns contre les autres, ne puissent constituer « des masses où il y aura des corps durs et des corps fluides. Tout ce qu’on peut leur nier est que le hasard puisse produire ur assemblage de corps tels que notre monde où il y ait tant de choses qui persévèrent longtemps dans leur régularité et tant de machines d’animaux mille fois plus industrieuses que celles de l’art humain qui demandent nécessairement une direction intelligente ». Ovide, G, IIL Le hasard ne peut produire ni la cons- tance ni la régularité qui se manifestent dans l'univers,

ni ces systèmes complexes que sont les corps organisés.

D’autres avec Spinoza ont confondu Dieu et la nature: ce n’est pas là une doctrine nouvelle : Un certain Alexandre, philosophe épicurien, David de Dinant ei son maître Amaulri, Straton de Lampsaque, les Stoiciens, les Cabalistes ou Pendets Indous l’ont soutenue

sous des formes différentes; ceux-ci ont parlé de Dieu comme d’une gigantesque araignée qui a tissé de la substance de ses entrailles la toile de cet univers avec l’art le plus consommé; elle en prend soin, la conserve, l’'améliore, et quand elle jugera que ce monde est parvenu à la beauté et à l'ordonnance parfaites, elle résorbera les fils qu’elle a tissés et le monde créé disparaîtra. « La création n’est qu’une extraction et extension que Dieu fait de sa substance de même que la destruction n’est qu’une reprise qu’il fait de cette divine substance ». Spinoza, A. Le dogme des Stoïciens d’une conflagration universelle n’est pas différent. Hume, II, 425.

Le Spinozisme lui-même est l’hypothèse « la plus monstrueuse qui se puisse imaginer, la plus absurde et la plus diamétralement opposée aux notions les plus évidentes de notre esprit ». La remarque N de l’article Spinoza enferme la critique des dogmes essentiels du Spinozisme, critique que Hume transpose dans son chapitre de l’immatérialité de l’âme. I, 527 sqq. 1° Spinoza n’a pu sans se contredire lui-même ou sans contredire nos idées les plus distinctes, soutenir à la fois l'unité substantielle de l’Univers et l’union substantielle de Dieu et de l’étendue; l’étendue est composée et si ses parties ne sont pas des substances particulières,

elle ne peut être elle-même une substance, ce qui ruine

la première thèse. Dautre part si l'étendue n’est pas une substance distincte de Dieu, il faut que l’étendue participe de la simplicité divine et qu’elle soit aussi exempte de composition que les points mathématiques. « N'est-ce point combattre les idées les plus distinctes que nous ayons dans l'esprit ? » Affirmer une distinction réelle entre des choses dont l’une possède une qualité que l’autre ne possède pas n’est pas se soumettre à un préjugé né de la connaï$sance sensible : c’est soutenir une vérité de raison dégagée clairement par les Scoslatiques déjà. « Quand on peut affirmer d’une chose, nous disent-ils, ce qu’on ne peut pas affir-

mer de l’autre, elles sont distinctes. Les choses qui peuvent être séparées les unes des autres ou à l’égard du temps ou à l’égard du lieu sont distinctes ». À user du terme modalité, Spinoza ne gagne rien; des modalités incompatibles ne peuvent pas davantage coexister en une même substance. 2° Spinoza devrait niec limmutabilité divine puisque la matière est sans cesse en voie de transformation. « Qui dit la matière dit le théâtre de toutes sortes de changements, le champ de bataille de causes contraires, le sujet de toutes les corruptions et de toutes les générations ». 3° Spinoza = doit attribuer à Dieu toutes les pensées humaines et toutes les qualités même opposées. « D’où il s'ensuit -que Dieu haïit et aime, nie et affirme les mêmes choses en même temps et selon toutes les conditions requises pour faire que la règle que j’ai rapportée touchant les termes opposés soit fausses... On vérifie donc de lui - deux termes contradictoires. 4° Il faudra en outre attribuer à Dieu toutes les pensées humaines qui sont « sottes, extravagantes, impures, abominables ». 5° II faudra lui attribuer tous les chagrins, toutes les dou- leurs des hommes, et, ce qui est encore plus incroyable, . C’est Dieu lui-même, cette nature indépendante, aux - perfections infinies qui sera la propre cause de ses malheurs. 6° Enfin puisque toutes les pensées sont des modes de Dieu, il ne peut y avoir d’erreur et par suite il est vain de prétendre corriger les opinions humaines; Spinoza s’est contredit lorsqu'il a écrit son Ethique pour combattre les doctrines des autres philosophes. Bref la thèse de l’unicité de la substance nous engage en de telles invraisemblances et de telles mons- - truosités qu’il nous faut la répudier.

16. La Thèse stratonicienne bien que proche parentc du Spinozisme a manifestement les faveurs de Bayle. Le Dictionnaire la signale seulement; mais la Conti- nuation des pensées diverses y insiste complaisamment : cest une hypothèse solide que seuls les Carté-

siens sont capables de réfuter. Hume dans ses notes: philosophiques remarque cette attitude de Bayle. La remarque F. 3° de l’article Ovide indiquait déjà que dans l’ancienne hypothèse d’une matière indépendante, si lon attribuait une force interne capable d’en organiser les parties, le recours à Dieu devenait inutile. Telle est la doctrine que Bayle attribue à Straton sur la foi de Cicéron, de natura Deorum I, 51 et Premiers Académiques IE 38, de Plutarque, adversus Colotes et de Lactance, de ira Dei X. Une nature aveugle, mais animée à produit le monde par une nécessité interne; et l’on ne peut refuser à cette cause inintelligente Ia constitution des mécanismes merveilleusement réglés de l'Univers, tant que l’on ne recourt pas à l’argument cartésien de la création par Dieu d’une matière inanimée. Les Stoïciens et tous les philosophes qui croient à la corporéité de Dieu sont bientôt réfutés par les Stratoniciens. Votre Dieu est matériel; d’où lui vient cet arrangement précis de ses molécules et ce degré particulier de mouvement, non pas certes d’une cause antérieure intelligente, puisque votre Dieu ne serait plus le premier principe efficient de toutes choses et que vous amorceriez en outre un progrès à l’infini; il faut que ce soit de sa nature propre et « sans la direction d’aucune cause intelligente ». 334 a-335 a. Les Platoniciens n’auraient pas meilleur sort; outre que leur doctrine est faite d’hypothèses arbitraires et obscures et qu’elle a souvent varié, la même critique peut leur être adressée, mais à loccasion de leurs Idées; ou bien ce sont des Idées éternelles distinctes de Dieu, d’où leur viennent leurs qualités et leurs relations, si une cause insensible est incapable de rien faire où il y ait de la proportion et de la tendance à une fin déterminée; ou bien ce sont les copies d’idées originales. intimement unies à la substance divine, la difficulté n’ést que reculée et l’on s'engage dans le progrès à l'infini. 335 a. Les Aristoteliciens ne peuvent être plus

LA CRITIQUE ET LA RELIGION CHEZ DAVID HUME Npi

heureux puisqu'ils admettent aussi l'indépendance de la matière et l'impossibilité d’une création. € Il n’est pas moins étrange de supposer qu’elle existe d’ellemême sans aucune qualité qu'avec un principe actif et c'est pourquoi le Cotta de Cicéron concluait que si la nature n’était pas l’ouvrage de la Providence de Dieu, la terre, l’eau, l’air ne l’étaient point non plus, mais l'ouvrage de la Nature ». 335 b.

Le système de Straton a même un avantage sur la thèse de la création par Dieu. De ce que le principe d'ordre et de régularité agit sans connaissance, on peut conclure qu’il n’est pas sujet « à varier sa conduite, car ce qui ne connaît rien, n’a pas tantôt un désir tantôt un autre. Ses parties pouvaient être transposées et de là venait la génération, la corruption et l’altératon de certains corps, mais dans quelque état qu’elles se trouvassent ét quelques changements qui se fissent

- dans le monde, la Nature se retrouvait toujours elle-

même et tombait toujours sur ses pieds » 338 b. Au contraire si l’on suppose « qu’une Intelligence parfaitement libre et aussi heureuse sans le monde qu'avec

- le monde, a créé des corps et les a rangés en une cer-

taine manière, vous pouvez aussitôt penser que ce n’est “que pour un certain temps que de penser que c’est pour toujours. Son immutabilité ne doit point vous faire juger qu’il conservera éternellement dans le même état les choses qu’elle a produites. Elle les peut déranger cent mille fois et même les anéantir sans la moindre ombre d’inconstance ». 338 b-339 a. Aussi bien l’Ecriture sainte nous confirme dans cette idée,

puisqu'elle nous apprend qu’il y aura un embrasement

- æt un anéantissement du monde actuel.

Les Stratoniciens pouvaient aussi accuser les orthooxes de «croire l’Intelligence créatrice incapable d’or-

ganiser le monde de manière durable puisqu’une Pro-

vidence était nécessaire pour surveiller la machine du monde et remédier à ses désordres. Au contraire le

système de Straton écarte l’idée d’un état anarchiquedu monde; il n’y a pas de désordre dans un monde régi par des lois mécaniques et nécessaires dont le jeu réalise à tout moment l’organisation la plus belle et la plus. commode « eu égard à l’Univers ». On ne peut pas ici ne pas songer à la conception leibnizienne de la créa-. tion du monde actuel comme résultant de la solution par Dieu d’un problème de maximum et de minimum, tant sont proches l’une de l’autre les hypothèses finaliste et mécaniste; la différence entre les deux thèses tient presque tout entière comme le remarque Bayle, Ovide G, IE, en ce que le monde du finaliste est un monde prévu et déterminé, tandis que le monde du mécaniste est celui, n’importe lequel, qui résulte néces-sairement de l’assemblage des molécules. Cf. Hume II, 427 sqq.

Enfin si l’on pressait les Stratoniciens et si on leur: demandait pourquoi leur Nature matérielle « qui avait la faculté de produire tant de choses avec poids et avec mesure n'avait pas la connaïssance de ses forces, ni dela manière dont elle les appliquait ? Et pourquoi s’étant donné elle-même l'existence avec tant de facultés, elle. n'avait point celle-là et toute autre perfection », les. Stratoniciens pouvaient encore répondre « qu'un être qui existe de lui-même n’ayant été fait sur aucun plan, sur aucune idée, sur aucune cause exemplaire, on avait tort de demander pourquoi il est tel et non pas tel ? La première cause est le non plus ultra de toutes nos. spéculations, il n’y a ni raison, ni cause au-delà du pre-. mier être » 341 b- 342 a.

Quelle que soit la force de la thèse stratronicienne, Bayle estime qu’on peut la réfuter « Conçoit-on des: lois qui n’aient pas été établies par une cause intelligente >» — c’est une objection insoluble ! D'ailleurs les Chrétiens échappent à l’argument de Straton puisqu'ils. ne reconnaissent rien d’incréé qui ne soit souveraine-ment parfait. Mais Bayle, comme toujours, est moins.

triomphant dans l'affirmation que dans la critique et il se confie bien vite à la foi révélée. « Mais n’allez pas vous imaginer que sans le secours d’en haut, sans une grâce de Dieu, sans les lumières de l’Ecriture on puisse facilement s’apercevoir de ce chemin là >. Des Chrétiens se sont eux-mêmes laissés entraîner à des doctrines très proches de l’hypothèse stratonicienne. La thèse thomiste du concours divin reconnaît que la Nature, cause complète d«ns l’ordre des causes secondes, a besoin du concours de Dieu pour lexercice actuel de ses facultés, mais c’est elle qui détermine ce concours. < Il s’ensuit de là que l’âme végétative des plantes n’est point dirigée dans ses actions par le concours de Dieu, mais que c’est elle qui dirige ce concours quoiqu’elle ne sache ni ce qu’elle fait, ni où elle tend. Ii faut dire la même chose d’une pierre qui va vers Île centre. » 340 b. Les Cartésiens aussi « admettent dans l'âme humaine ce prodige-là, ils disent qu’elle fait une infinité de choses sur les organes de notre corps sans savoir qu’elle possède cette vertu, ni où, ni quand, ni comment elle l’exerce. Ils sont obligés de parler ainsi

‘à l'égard même des mouvements qui lui sont connus

et qui dépendent de sa volonté comme la voix et les gestes d’un Prédicateur.… une infinité de gens ont babillé et trotté toute leur vie sans savoir ce que c'était ni nerfs, ni tendons, ni muscles >. 341 a. Les. formes plastiques du Cudworth et le principe vital de Grew, très semblables aux formes substantielles des Péripatéticiens, sont aussi des causes qui produisent dans: l'ignorance. Ainsi l'hypothèse de Straton ressuscite sous des formes nouvelles ou plutôt sous des noms nouveaux; car rien n’est changé aux idées essentielles qui se révèlent par là comme de vivaces dans l'esprit humain.

- 17. Bayle lui-même s'arrête à une hypothèse assez voisine ou plutôt il l'esquisse sans la préciser, se contentant de marquer les grandes lignes d’une ‘explica-

tion. La constitution de systèmes organisés ne peut s’expliquer ni par les lois générales de la communication des mouvements puisque ces lois sont incapables de produire « je ne dirai pas un moulin ou une horloge, mais le plus grossier instrument qui se voit dans la boutique d’un serrurier », ni par les formes substantielles ou causes analogues; « il faut ici une cause qui ait l’idée de son ouvrage et qui connaisse les moyens de le construire : tout cela est nécessaire à ceux qui font une montre et un vaisseau », ni même par la préexistence d’un germe qui n’aurait plus qu’à se développer, car l’accroissement du fœtus par exemple ne peut s'expliquer par les seules lois mécaniques. Il faut une cause intelligente; on ne peut recourir immédiatement à Dieu, ce n’est pas philosopher. Cette difficulté de l’organisation se représente également à l’occasion de la formation des métaux et des corps organisés « qui demande un tel ou un tel arrangement des parties, un choix, un discernement de ce qui lui est propre ».… Les vertus des corps, les lois générales font elles rien dans nos boutiques et dans nos laboratoires sans notre direction ? >» Sennert F. On peut recourir aux hypothèses de Sennert et préposer à la direction de tous ces phénomènes des intelligences, des génies inférieurs. Mais ce n’est peut-être pas apporter la clarté; « s’il y eut jamais de matière difficile, c’est celle de la formation de la pensée. Elle est peut-être plus impénétrable que celle de l’origine de l’âme » Averroës, E. Bayle introduit alors son hypothèse des atomes animés; il oppose au spinozisme une thèse fort en vogue chez les Chinois, celle de la pluralité des substances qui donnerait raison de beaucoup de phénomènes; il constate article Caïinites, remarque D, que ce dogme est assez à la portée de la raison, privée du secours de l'Ecriture; on comprend fort aisément, ce me semble qu’elle a dû se figurer ce vaste univers comme

pénétré partout d'une vertu très active et qui savait

ce qu’elle faisait. Or afin de donner raison de tant d'effets différents les uns des autres et même contraires les uns aux autres qui se voient dans la nature, il a falla imaginer ou un Etre unique qui diversifie son opération selon la diversité des corps, ou un grand nombre d’Ames et d’Intelligences pourvues chacune d’un certain emploi et préposées les unes aux sources des rivières, les autres aux montagnes, les autres aux bois, etc. La première thèse, très proche de l'hypothèse thomiste du recours à Dieu, est écartée; la deuxième est critiquée dans les lignes qui suivent le passage cité; mais cette critique semble bien plutôt destinée à détourner d’une caricature de cette thèse pluraliste qui serait l’œuvre de l'intérêt et de la superstition. Les grandes lignes de la thèse sont marquées par les articles Leucippe et Epicure. Des atomes insensibles ne peuvent constituer par leurs combinaisons des êtres pensants; la cause ne peut donner que ce qu’elle a; on ne comprend même pas que leurs combinaisons fortuites aient pu constituer un monde, c’est-à-dire un ensemble organisé. Pourquoi ne pas accorder aux atomes outre ‘la force de se mouvoir, la pensée elle-même ! « Je sais bien qu’en la leur donnant, ils n’eussent pas évité toutes les difficultés : on eut pu encore les accabler d’objections très insolubles. Mais ce n’est pas peu de chose que de parer une partie des coups. Remarquons que de très grands philosophes avaient fait consister les principales propriétés de l'âme dans la force dé se mouvoir (cf. Aristote de anima). C'était par cet attribut qu'ils l'avaient caractérisée et définie. Eut-on pu trouver étrange que ceux qui donnaient aux atomes le principe du mouvement leur eussent donné une âme ». Leucippe, E. Y a-t-il là mieux qu'une vue rapide et superficielle, ou même mieux qu’une transposition de l'opinion célèbre de Locke que Dieu peut donner la pensée à un ensemble matériel ? il est difficile de décider; et même à l’occasion d'une idée qui

paraît lui être chère, Bayle ne se départit pas de sa méthode habituelle et il se contente d’orienter la pensée de son lecteur, lui laissant le soin de développer en toutes ses conséquences une thèse positive.

18. C’est encore à la révélation qu’il faut recourir pour écarter sans appel les objections contre la Providence tirées de l’existence du mal, ces discussions sur la Providence courent à travers le Dictionnaire où de nombreux articles lui sont consacrés et encore à la fin un éclaircissement tout entier; les Réponses aux questions d’un Provincial réfutent tout au long le De origine mali du Docteur King, ouvrage qui fit quelque bruit à cette époque et que Hume juge encore bon de citer dans ses Dialogues, IL, 436. L'article Anaxagoras, R a déjà montré que les philosophes sont incapables de juger du plan de l'Univers alors qu’ils n’en peuvent voir qu'une petite partie; ils peuvent seulement afürmer en gros la bienveillance divine sans pouvoir montrer comment et pourquoi elle s'exerce dans les cas particuliers, que la Toute puissance du Créateur n’était pas astreinte à réaliser tel monde particulier, celui-là même dont l'intelligence célèbre la perfection en aveugle. « Il faut s’arrêter à cette raison générale : la sagesse de l’ouvrier est infinie; l'ouvrage est donc tel qu’il doit être. Le détail nous passe : ceux qui veulent y entrer ne se sauvent pas toujours du ridicule ». La défense de Dieu par King est vaine; une fois le mal divisé en mal d’imperfection, en mal physique et em mal moral ou péché, on peut facilement montrer que le premier peut, pour la discussion, se ramener aux derniers. « Un boïiteux qui serait content de sa condition serait plus heureux qu’un homme bien fait qui ne serait pas content de la sienne ». Ce qui fait question, c’est donc la réalité des souffrances physiques et de la malignité humaine. On ne peut user de cette justification extrinsèque qui consiste à montrer les hommes amoureux en ‘ait et amoureux PAR de -la

vie; cet amour est fait de la crainte de la mort que ressent aussi le chrétien le plus assuré de la vie paradisiaque. Si peu d'hommes se suicident, c’est que ce geste demande un degré de courage qui ne se rencontre pas toujours, c’est qu’il faut à l’avance braver la honte qui rejaillira sur le cadavre et sur la famille; c’est qu’il faut ne pas craindre la damnation éternelle; peu se suicident donc, mais il n’y a pas d'homme qui accepterait de revivre telle quelle l'existence qu’il vient de vivre. On ne peut pas plus se dégager en déclarant que Dieu a seulement permis le mal; on ne permet que ce qu’on ne peut empêcher et il faudrait montrer que ie mal était nécessaire: il faudrait alors accorder avec les Anciens que la Matière incréée et indocile possède une puissance de limitation ou avec les Manichéens qu'un principe du Mal lutte contre le principe du Bien, contre Dieu. |

I1 faut considérer la réalité dans le détail de ses imperfections, ne pas en tenter une défense globale et superficielle. Peut-on dire que les maux physiques soient des moyens utiles à la conservation et à la prospérité de l’homme et qu’en définitive ce soient des biens: le dogme de la félicité éternelle au Paradis vient contredire cette affirmation. En outre bien des douleurs nous apparaissent inutiles, entre autres celles d’un ‘homme mortellement blessé et celles de l’accouchement. King, il est vrai, préfère cette voie pour la propagation de l’espèce aux deux autres voies de limmor- | talité et de la création d'individus de remplacement, mais il ne parvient pas à justifier ses préférences. Admettons que les enfants souffrent en expiation du péché originel, ce qui ne paraît pas juste, comment justifiera-t-on les souffrances des bêtes. Le recours aux lois générales et à la simplicité des voies de Dieu n’apporte pas une solution plus heureuse. On soumet ainsi la création à une nécessité antérieure à Dieu: comment une matière inerte a-t-elle pu opposer une

résistance si petite soit-elle à la toute puissance divine et d'autre part l’on constate que toutes les créatures ne sont pas sujettes aux mêmes imperfections; l’homme ne pouvait-il comme les saints et les anges, échapper à l'ignorance et à l’erreur.

Veut-on expliquer l'existence du mal moral par la liberté humaine; on tombe dans d’inextricables difficultés. Il n’est pas vrai que le sentiment de notre indépendance nous procure une satisfaction éminente; les hommes préfèrent s’en remettre à ieur Ange gardien, à la fortune ou à Dieu lui-même. Il n’est pas vrai que notre liberté ne pouvait pas être déterminée par quel- ‘que action divine; les bienheureux au Paradis subissent constamment une action divine qui les tourne du côté du bien. Etait-ce un présent digne de Dieu que cette liberté dont-il savait que nous abuserions, donne-t-on des conteaux aux enfants et leur laisse-t-on s’ils en ‘ont ? Donne-t-on à un prisonnier un cordon de sois dont on sait qu’il l’utilisera pour s’étrangler ? Une mère laisse-t-elle ses filles aller au bal si elle sait que leur vertu y sera en danger ? Il fallait à notre liberté “des correctifs ce qui n’était pas impossible. Dirons-nous que Dieu n’a pas prévu les mauvais effets de notre activité libre, c’est nier la prescience divine et tomber -dans l’hérésie socinienne, En outre la toute puissanc® ‘divine pouvait sans aucune difficulté prévenir l’action de la liberté humaine; elle pouvait par exemple attacher « le plus doux plaisir avec la persuasion qu’aurait Jhomme de ne s’être pas déterminé sans une assistance particulière d’en haut qui le préservait d’un mauvais choix ». 666 a. La toute puissance divine ne peut subir aucune limitation. « Dieu ne choisit pas une chose parce qu’elle est bonne, mais il la rend bonne en la choisissant; il résulte de là : 1° que si le système que nous voyons établi a été préféré à tous les autres qui étaient dans l’entendement divin, ce ne fut pas parce qu'il était le meilleur; 2° que dans l’infinité

de systèmes que la science de Dieu lui représentait, il n’y en avait aucun qu'il ne fut possible et libre à Dieu de choisir; 3° que le système quelconque qu’il aurait choisi lui serait devenu bon et agréable et lui eut servi à déployer sa bonté et ses autres attributs; 4° qu’il eut donc pu choisir un système selon lequel aucun conflit des éléments, aucun choc des corps n’eut été cause que les habitants de la terre sentissent de la douleur, ni rien qui les inclinait vers un mauvais choix ». 668 a. Or aucun homme n’a jamais joui d’un parfait bonheur; la condition humaine est une alternative d’élévation et d’abaissement. L'histoire n’est à proprement parler qu’un recueil des crimes et des infortunes humaines encore que l’on y découvre quelques exemples de vertu et de bonheur. Ajoutez à cela l'horreur du dogme de la damnation éternelle qui ne peut se justifier par l’exemplarité que jusqu’à la Résurrection. Cf. Hume EE, 436 sqq.

La Raison humaine ne peut se tirer de toutes ces. diffcultés; elle donne dans le manichéisme qui lui paraît plus conforme à lexpérience alors que si elle consulte idée de l’ordre, elle admettra qu’un être qui existe par lui-même, qui est nécessaire, qui est éternel, doit être unique, infini, tout puissant et doué de toutes sortes de perfections. Dans ses incertitudes elle ne peut qu’abdiquer et s’en remettre à la Révélation.

19. Ainsi nous revenons toujours à la Révélation parce que la raison est impuissante à nous procurer aucun principe de Religion naturelle; son infirmité ne lui permet pas davantage de discerner les miracles des faits extraordinaires mais naturels. D’une manière générale, on peut dire que tout phénomène est un effet des lois de la nature, surtout si ce phénomène se révèle indifféremment aux infidèles et aux orthodoxes. Mais souvent la crédulité, le fanatisme, l'envie de consoler les peuples et de dissiper les craintes, autant de causes purement humaines, expliquent que l'on prenne pour des faits miraculeux des phénomènes naturels.

Ceux-ci parfois ont tous les caractères convenables pour prêter à la confusion et Pomponace n’avait pas tort lorsqu'il attribuait des guérisons obtenues par le contact des reliques non à la vertu de ces ossements, mais à l’imagination des malades ou, comme disent les controversistes religieux, à la bonne volonté de ceux qui y recourent et qui reçoivent de Dieu leur récompense. Aussi s’explique-t-on que les sectes rivales nient réciproquement la valeur des miracles vrais ou supposés que chacune accueille. Les Sarrazins ne se convertirent pas lorsque repoussa la main de Jean Damas- ‘cène pas plus que les Egyptiens lors des miracles de Moïse. Non seulement les païens se raillent des miracles -chrétiens, « les communions chrétiennes font paraître les unes contre les autres une partie de cet esprit...; s’ils ne peuvent point nier le fait, ils l’expliquent par des causes naturelles et compilent dans les naturalistes et les relations de voyageurs mille événements semblables >». Jonas B. Mais il ne faut pas tomber dans l'erreur de Spinoza qui confond la Nature et Dieu et déclare en conséquence qu’il n’y a pas de miracles, puisque tous les phénomènes sont les effets d’une cause

aveugle et nécessaire et que nul d’entre eux ne peut.

arriver, qui soit contraire aux lois de la Nature. Il y a des miracles qui interrompent l’ordre de la nature; ce sont des signes non-équivoques, réservés aux orthodoxes, que Dieu leur montre par excès d’amour pour soutenir leur foi ou les retirer de la perdition; ils se justifient par la doctrine bien plus qu’ils ne la justifient. Leur incompréhensibilité fatigue peut-être les professeurs en théologie; mais elle est un. agrément pour le vulgaire qui s’accommode beaucoup mieux d’une doctrine mystérieuse; « on admire beaucoup plus ce qu’on ne comprend point; on s’en fait une idée plus sublime et même plus consolante... La grandeur, l’autorité et la souveraineté de Dieu demandent que nous cheminions par foi et non point par vue ». Socin H. ee.

20. De même que la superstition a égaré l’opinion humaine touchant les miracles, de même elle l’a égarée touchant la valeur pratique de la religion. On peut croire de la foi la plus vive et mener la vie la plus dissolue; les principes ne dirigent pas la conduite humaine. Cette -opinion de Bayle souleva en son temps de nombreuses controverses d’autant plus que les Pensées sur la Comète tout particulièrement donnent de nombreux exemples d’athées spéculatifs célèbres pour la pureté de leurs mœurs. Epicure et ses premiers disciples sont reconnus personnes d'honneur au témoignage d’auteurs dignes de foi dont Clément d'Alexandrie. Cette idée d’un désaccord entre la morale et la religion se retrouve chez Hume; il n’est pas sûr qu’elle provienne uniquement de Bayle; c’est une idée à la mode au début du XVIIE siècle, au moins chez les libertins; mais il est toutefois curieux de noter que l'essai sur la providence particulière met dans la bouche d'Epicure la doctrine que l’athéisme est capable de fonder une société stable, paisible et heureuse.

Ce rapide exposé permet de comprendre pourquoi les œuvres de Bayle agirent à la manière d’un ferment intellectuel sur l'esprit de ses contemporains et de ses successeurs : s'agit-il de critiquer, l'esprit humain n’a jamais produit d’argumentation plus séduisante; des faiblesses s’y révèlent sans doute cà et là; mais elles sont masquées par cette verve dialectique qui pétille sans cesse en de fulgurantes attaques; s’agit-il d’affirmer, aussitôt les phrases semblent devenir réticentes; elles semblent s'exprimer à regret et elles se teintent ‘de je ne sais quelle nuance qui en fait soupçonner la véracité; à tort sans doute, mais tout se passe comme s’il y avait une simple déférence extérieure aux opinions reçues. Ainsi se présente cette soumission de la raison à la Révélation, maintes fois réitérée; les difficultés ont été portées à leur comble; il semble que doive être définitivement rejetée la notion critiquée,

organisation intentionnelle du monde ou Providence particulière par exemple; mais la révélation intervient et établit avec d’autant plus d’assurance que Ia doctrine a été plus critiquée; le doute semble chassé et il reparaît encore, car Bayle remarque comme malicieusement que la propension à l’erreur ou au doute est si grande dans l'esprit humain qu’en fait la Révélation ne suffit pas à extirper complètement les thèses dangereuses; il est incapable de rien affirmer solidement et c’est avec raison que Hume en fait un excellent professeur de scepticisme, surpassé seulement par l’évêque Berkeley l’apôtre de l’immatérialisme.

Mais Hume devait dépasser Bayle; celui-ci, bien qu'amoureux des idées claires cartésiennes, reste encombré de survivances métaphysiques; celui-là au contraire est un baconien épris de méthode critique et de science précise; il soumet à l’analyse des notions. comme l’idée de causalité, que Bayle ne songe pas à discuter. Bayle est encore du XVIT: siècle et s’engage en des joutes dialectiques : Hume appartient au XVII et croit à l’excellence de la science expérimentale.

Quoiqu'il en soit, on aurait tort de sous-estimer l’influence du Dictionnaire et des autres œuvres critiques de Pierre Bayle sur la pensée de Hume. Celui-ci y a puisé des lecons d’audace dialectique et de clarté et D est confirmé dans ses qualités naturelles.

21. C’est un sentiment plus mêlé que le Traité de l'existence et des attributs de Dieu dut laisser, après lecture, dans l’esprit de Hume. Celui-ci avait dû venir y chercher la solution définitive, qui le fuyait toujours, du problème capital de la Religion naturelle; et il avait dû y venir avec avidité, confiant en la renommée que Fénelon s'était acquise en Angleterre. La première partie du Traité, la Démonstration tirée du spectacle de la nature et de la connaissance de l’homme, tout à fait dans le goût de cette époque avait été traduite dès 1713. en anglais par Abel Boyer qui avait déjà traduit le Té--

lémaque. Hume ne s’en était pas tenu à la lecture de cette première partie. Le Cahier de notes montre qu’il s'était aussi intéressé à la 2 partie beaucoup plus abstraite. « Trois preuves de l'existence de Dieu : 1° Quelque chose de nécessairement existant et ce qui existe ainsi est infiniment parfait. 2° L'idée de linfini doit venir d’un être infini. 3. L'idée de l’infinie perfection implique celle de l'existence actuelle ». Fénelon semble avoir été pour Hume le représentant de la théologie purement métaphysique qui se complait dans une argumentation à priori; Hume ne semble pas en effet avoir apprécié particulièrement Descartes et Spinoza qu’il ne cite jamais expressément et qu’il connaît sans doute à travers Bayle. Fénelon n’a pas manqué de lui paraître un disputeur plus vigoureux que Samuel Clarke. Peutêtre encore le livre du Chevalier de Ramsay «l'Histoire de la vie et des ouvrages de Fénelon » a-t-il attiré plus particulièrement l'attention de Hume sur le prélat champion du catholicisme : peut-être aussi les rapports de Fénelon et de Madame Guyon, puisque Hume, dès son adolescence, se révèle comme curieux du mysticisme et des mystiques français et Madame Guyon à déjà une renommée européenne.

Fénelon considère comme un argument populaire la preuve de l'existence de Dieu tirée du spectacle de la nature : c’est « une voie moins parfaite », mais à la portée des esprits les plus médiocres. « C’est une philosophie sensible et populaire dont tout homme sans passions et sans préjugé est capable ». 37 b. L'idée essentielle en est que le hasard ne peut-être la cause de l'adaptation et de l’organisation que l’art peut seul expliquer. « Quand je parle d’un art, je veux dire un assemblage de moyens choisis tout exprès pour parvenir à une fin précise : c’est un ordre, un arrangement, une industrie, un dessein suivi > 38 a, se poursuit alors une revue des principales merveilles de l’univers; adaptation et wrganisation parfaites sont découvertes en différentes

réalités, choses ou êtres; la terre enferme tous les trésors et produit tous les fruits; les divers terroirs se complétent les uns les autres comme les montagnes et les vallées, immense avantage pour l’espèce humaïne, puisque les hommes sont contraints d’entrer en relation pour satisfaire leurs besoins par des échanges. Les plantes nous fournissent des aliments et nous réjouissent de leurs fleurs et de leurs verdures. L’eau, par sa fluidité et sa densité, permet la navigation; le flux et le reflux la facilitent ainsi que les vents périodiques, moussons et alizés. Les terres sont arrosées et fertilisées soit par les pluies soit par la rosée soit encore dans les pays secs par des inondations régulières. L'air et l’adaptation de sa densité à la respiration, le feu et ses nombreux emplois, le ciel, spectacle admirable et varié, les. mouvements diurne et annuel de la terre, la régularité des mouvements des astres sont ensuite vantés. Mais rien ne surpasse la machine animale et la machine humaine; il y a en elles de quoi les défendre contre ceux qui les attaquent pour les détruire; elles se renouvellent par la nourriture; elles perpétuent leur espèce par la génération; instinct de conservation, fonctions. de nutrition et de génération sont minutieusement étudiés et Fenelon insiste d’une manière particulière sur le rôle heureux de l'instinct; il y a parfois des erreurs. ou des défaillances; mais c’est inévitable. « Il ne peut y avoir dans les ouvrages d’une puissance infinie qu’une perfection finie; autrement Dieu ferait des créatures semblables à lui ce qui est impossible. Il ne peut donc mettre de la perfection et par conséquent de la raison dans ses ouvrages qu'avec quelque borne. La borne n’est donc pas une preuve que l’ouvrage soit sans ordre et sans raison ». 49 b. Fénelon aborde ici déjà le grave problème de l'existence du mal et écarte: l’objection classique de l’imperfection des créatures. par un recours à la nature du parfait et de l'infini; il ne peut y avoir qu’un seul être parfait et infini.

L'étude de l'instinct fournit également à Fénelon loccasion de préciser les rapports de la matière et de la pensée; soutient-on que la matière est capable de diverses configurations et que certaines ou une seule de ces configurations la fait penser, aussitôt lon demande quelle est cette configuration particulière et qui a déterminé la matière à prendre précisément cette configuration. « En un mot qui est-ce qui a trouvé toutes les combinaisons dans lesquelles la matière pense et dont la moindre ne pourrait être retranchée sans que la matière cessât aussitôt de penser ? Si vous dites que c’est le hasard, je réponds que vous faites le hasard raisonnable jusqu’au point d’être la source de la raison même. Etrange prévention de ne vouloir pas reconnaître une cause très intelligente d’où nous vient toute intelligence et d'aimer mieux dire que la plus pure raison n’est qu’un effet de la plus aveugle de toutes les causes dans un sujet tel que la matière, qui, lui, est incapable de connaissance. En vérité il n’y a rien qu’il ne vaille mieux admettre que de dire des choses si insoutenable » 50 a.

Vient ensuite le détail du corps humain; la formation en est incompréhensible; merveilleuse structure des os et des articulations, des nerfs et des muscles, de la peau belle et résistante, de ses pores, des vaisseaux sanguins, du squelette, beauté et adaptation parfaite de la tête, du visage et des organes de sens, juste proportion de la taille humaine et convenance de sa stature droite; Fénelon n’oublie aucun des arguments familiers aux esprits religieux curieux de sciences naturelles; une remarque caractéristique pourtant. « Il est vrai que les parties internes de l’homme ne sont pas toujours agréables à voir comme les extérieures, mais remarquez qu’elles ne sont pas faites pour être vues. Il fallait même, selon le but de l’art, qu’elles ne pussent être découvertes sans horreur et qu’ainsi un homme ne put la découvrir et entamer cette machine dans un

autre homme qu’avec une violente répugnance. C’est cette horreur qui prépare la compassion et l'humanité dans les cœurs quand un homme en voit un autre qui est blessé ». 53 a. L’Auteur de la Nature n’est pas seulement un merveilleux ouvrier qui sait tirer tout le parti possible de la matière; il a égard également aux sentiments qu’il veut développer dans les cœurs humains.

22. L’examen de la pensée est l’occasion d’un retour sur les rapports de la pensée et de la matière; l’argumentation ne varie pas. « Qui est-ce qui a donné toutes ces modifications, si justes et si précises à une matière vile et uniforme pour en former le corps d’un enfant et pour le rendre peu à peu raisonnable » 56 a. Merveille encore que l’union de l’âme et du corps, de deux natures si différentes, que l’action de la volonté sur le corps. « Quel prodige ! mon esprit commande à ce qu’il ne connaît point et qu’il ne peut voir, à ce qui ne le connaît point et qui est incapable de connaissance; et il est infailliblement obéi > 57-b. « Mon cerveau est comme un cabinet de peintures dont tous les tableaux se réuniraient et se rangeraient au gré du maître de la maison » 58 a. L'esprit lui même est un mélange incompréhensible de grandeur et de faiblesse; « il ignore ses propres pensées et ses propres volontés : il ne sait avec certitude ni ce qu’il croit ni ce qu’il veut »; mais il spécule l'infini, il enferme des idées universelles, éternelles et immuables. Ce sont là des idées qui manifestement nous dépassent; l’idée de l'infini ne vient pas de l’activité de l’esprit qui additionne le fini, ou qui supprime les bornes du fini; « c’est le vrai infini dont nous avons la pensée. Nous le connaissons si bien que nous le distinguons précisément de tout ce qu’il n’est pas et que nulle subtilité ne peut nous mettre aucun autre objet en sa place. Nous le connaissons si bien que nous rejetons de lui toute propriété qui marque la moindre borne. Enfin nous le connaissons si bien que

c’est en lui seul que nous connaissons tout le reste, comme on connait la nuit par le jour et la maladie par la santé. Le prend on dans le néant ? L’être borné peut-il imaginer et inventer l'infini si l'infini n'est point. Notre esprit si faible et si court ne peut se former par lui même cette image qui n’aurait aucun patron. Aucun des objets extérieurs qui nous environnent ne peut nous donner cette image; car ils ne peuvent nous donner l’image que de ce qu’ils sont; et ils ne sont rien que de borné et d’imparfait » 60 b. L'ensemble des idées éternelles et immuables c’est la

raison règle de mes pensées, qui me corrige et me re-

dresse. « Cette règle intérieure est ce que je nomme ma raison; mais je parle de ma raison sans pénétrer la force de ce terme, comme je parle de la nature et de l'instinct sans entendre ce que signifient ces expressions. Ainsi ce qui paraît le plus à nous et être le fon& de nous mêmes, je veux dire notre raison est ce qui nous est le moins propre et qu’on doit croire le plus emprunté. Nous recevons sans cesse et à tout moment une raison supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse l'air qui est un corps étranger ou comme nous voyons sans cesse tous les objets voisins de nous à la lumière du soleil dont les rayons sont des corps étrangers à nos yeux... Il y a un soleil des esprits qui les éclaire tous beaucoup mieux que le soleil visible n’éclaire les corps. Ce soleil des esprits nous donne tout ensemble et sa lumière et l'amour de sa lumière pour la chercher. Ce soleil de vérité ne laisse aucune ombre et il luit en même temps dans les deux hémisphères; il brille autant sur nous la nuit que le jour; ce n’est point au dehors qu’il répand ses rayons; il habite en

chacun de nous. Un homme ne peut jamais dérober ses

rayons à un autre homme; on le voit également en

quelque coin de lunivers qu'on soit caché ». 61 a

On découvre encore en l’homme d’autres traces de

la Divinité; la connaissance des nombres, même prodigieux, qui implique et la connaissance de l’unité et celle de Pinfini; et l’unité parfaite, c’est Dieu et Die seul; la liberté « espèce de puissance divine » « puissance qui tient de l'infini » fondement de toute règle des mœurs, de toute morale.

Cet examen des idées éternelles et immuables de la raison prépare la 2 partie du Traité; mais avant d'y parvenir, il faut encore écarter les objections des épicuriens. « Dans le total de l'éternité sont renfermés tous les systèmes; il n’y en a aucun que le concours des atomes ne forme et n’embrasse tôt ou tard... l’Iliade est donc renfermée dans ce recueil infini de combinaisons des caractères de l'alphabet »… et le monde actuel également. Fénelon répond par une critique de l’idée de nombre infini; on peut en retrancher une unité et l’on obtient un nombre fini, quoique très grand; n’est ce pas une absurdité de dire que l’opération inverse, l'addition d’un nombre fini et de l’unité, puisse avoir comme somme le nombre infini; en outre on peut toujours ajouter une unité à un nombre; donc on peut en ajouter une au nombre infini et le nombre ainsi constitué est plus grand que le nombre infini, ce qui est absurde. Enfin, ajoute naïvement Fénelon, « si on supposait ce principe (possibilité d’une quantité infinie de combinaïisons entre atomes) on ne pourrait plus distinguer jamais les ouvrages l’art d'avec ceux des combinaisons qui seraient fortuites comme des coups de dés ». 71 a. Fénelon passe ensuite à l’attaque et montre l’absurdité de l’épicurisme; il en montre les postulats fabuleux, l'éternité et l'indépendance des atomes, qualités qui appartiennent en propre à la perfection, l’origine corporelle du mouvement; la contradiction entre le clinamen et les thèses essentielles de l’épicurisme. Dans les paragraphes relatifs au mouvement, Fénelon insiste encore sur la thèse de l’inertie de: la matière qu’il a déjà soutenue à l’occasion de l'instinct et de la

En À

pensée. « Le mouvement est tellement accidentel et surajouté à la nature des corps que cette nature des corps ne nous montre point une règle primitive et immuable suivant laquelle ils doivent se mouvoir et encore moins se mouvoir selon certaines règles» 72 b. Bayle avait déjà insisté sur l'importance pour le ma- {crialisme de la thèse de la matière animée et sur la force de la position stratonicienne; Toland, empruntant à Newton certaines de ses affirmations, va soutenir avec quelque apparence de vérité que la constitution du monde s'explique par les combinaisons d’unc matière active; sa doctrine est au moins spécieuse et Hume lutilisera au moins comme hypothèse de travail. Quand aux ombres qui se révélent dans le spectacle de la nature, ce,ne sont qu’apparences; l'existence du mal s'explique par la liberté humaine, par la nécessité de punir les méchants et d’éprouver les justes, enfin par ‘la: nécessité d’un ordre général. « La main de Dieu éclate partout jusque dans un ver de terre. Le néant se fait sentir partout jusque dans les plus vastes et les plus sublimes génies Que l’homme admire donc ce qu’il entend et qu’il se taise sur ce qu’il n’entend pas » 75 b: et la démonstration s’achève par une prière passionnée à Dieu intimement présent à tout l'Univers, cette prière que Berkeley jugeait bon de transcrire, après avoir loué l’œuvre de Fénelon, dans le Guardian du 30 mai 1715. | | 23. La deuxième partie du Traité, la Démonstration de l'existence et des attributs de Dieu tirée des idées intellectulles, s’inspire des « Méditations » cartésiennes. Elle part du doute méthodique, trouve l'évidence dans le Cogito et dans les idées claires et parvient à la preuve de lexistence de Dieu tirée de l’imperfection de l'être humain qui a besoin pour exister du secours ‘d'autrui, du secours de l'être parfait, la perfection : comprenant l’existence par soi-même et la puissance de donner l’existence; la preuve tirée de la présence en

nous de l’idée d’infini vient ensuite; c’est une idée très incomplète mais très précise; ce n’est pas une idée négative; elle est au contraire très positive; on ne pourrait l’obtenir par accroissement du fini; entre le fini et l'infini, il y a une distance infinie infranchissable. « Si ce que j’aperçois est l’infini même immédiatement présent à mon esprit, cet infini est donc; si au contraire ce: n’est qu’une représentation de l'infini qui s’imprime en moi, cette ressemblance de l'infini doit être infinie; car le fini ne ressemble en rien à l'infini et n’en peut être la vraie représentation. Il faut donc que ce qui représente véritablement Flinfini ait quelque chose d'infini pour lui ressembler et pour le représenter. Cette image de la Divinité même sera donc un second Dieu semblable au premier en perfection infinie, comment sera-t-il reçu et contenu dans mon esprit borné ? D'ailleurs qui aura fait cette représentation infinie del'infini pour me la donner ? Le sera-t-elle faite ellemême ? L’image infinie de linfini n’aura-t-elle ni original sur lequel elle soit faite, ni cause réelle qui l'ait produite ? Où en sommes-nous ? et quel amas d’extravagances ! Il faut donc conclure invinciblement que. c’est l’être infiniment parfait qui se rend immédiatement présent à moi quand je le conçois et qu’il est lui même l’idée que j’ai de lui ». 87-88.

Cette présénce immédiate de Dieu en lesprit humain fait de celui-ci un prodige; elle élève le fini jusqu'à l'infini et en fait la grandeur sans pouvoir nécessairement lui enlever les caractères du fini, sa faiblesse et ses erreurs. La troisième preuve est tirée de l'idée de lêtre nécessaire, c’est l'argument ontologique, l'existence de l’être parfait est contenue dans son essence; c’est un raisonnement abstrait qui échappe à quelques esprits en raison de son extrême simplicité; « tout CRE réduit à deux règles, l’une de pure métaphysique que nous avons admise, qui est de consulter nos idées claires et immuables: l'autre est de

en TE ES HUE ES

pure dialectique qui est de tirer la conséquence immédiate et d'affirmer précisément d’une chose ce que son idée claire renferme » 89 b.

Fénelon en vient à la thèse spinoziste ou plutôt à la thèse qu’à cette époque on attribue à Spinoza : l'être infini est l’univers matériel, immobile et éternel dans l’ensemble, mais dont les parties sont animées d’un mouvement continuel. Fénelon lui oppose tour à tour que le tout n’est que l’assemblage des parties et se meut aussi; — qu’un tout constitué par assemblage de parties réellement distinguées ne peut posséder lunité parfaite, souveraine et infinie et qu’une unité réelle entraîne l'identité réelle des parties et une infinité de

contradictions absurdes comme l'identification des cor-

traires, — dès qu’on rejette cette identité réelle, le Tout n’a plus d’unité réelle et ne peut être parfait; — enfin

être, bonté et perfection sont précisément la même

chose; or à supposer un univers matériel infini, on ne pourrait lui accorder la perfection; la masse infinie de l'univers ne pense pas et la pensée est une perfection.

Intervient encore une nouvelle preuve de lexistence de Dieu tirée de la nature des idées universelles, nécessaires, éternelles et immuables de la Raison. Ces idées paraissent constituer le fond même de mon être, possèdent les caractères de Dieu et existent réellement; « rien n’existe tant que ce qui est universel et immua-

ble ». 94 b. C’est donc Dieu, « c’est donc la vérité uni-

verselle et indivisible qui me montre comme par morceaux pour s’accommoder à ma portée toutes les vérités que j’ai besoin d’apercevoir ». 95 a. « Le même Dieu qui me fait être, me fait penser; car la pensée est mon être. Le même Dieu qui me faît penser n’est pas seulement la cause qui produit ma pensée, il en est encore l’objet immédiat; il est tout ensemble infiniment intel-gent et infiniment intelligible ». Des difficultés surgissent de l’imperfection et de la distinction de nos idées, de la connaissance des individus qui diffèrent des idées.

universelles. Les premières difficultés s’éliminent facilement. « Dieu voit une infinité de degrés de perfection en lui qui sont la règle et le modèle d’une infinite -de créatures possibles qu’il est libre de tirer du néant. Ces degrés n’ont rien de réellement distingué entre eux; mais nous les appelons degrés parce qu'il faut bien parler comme on peut et que l’homme fini et grossier bégaye toujours quand il parle de l’être infini et infiniment simple. Chaque degré de communication possible constitue une essence probable qui répond à ce degré d’être qui est en Dieu indivisible avec tous les autres. Voilà la source des vrais universaux, des genres, des différences et des espèces et voilà en même temps les modèles immuables des ouvrages de Dieu qui sont les idées que nous consultons pour être raisonnables. Cela étant, il est aisé de voir comment nos idées sont imparfaites. Dieu ne nous montre pas tous les degrés infinis d’être qui sont en lui : il nous borne à ceux que nous avons besoin de concevoir dans cette vie ». 95-96. II n’y a donc pas en Dieu de division, ni même de divisibilité; toutefois la substance divine est communicable avec une espèce de divisibilité par degrés. La connaissance des individus dont l’être singulier « est vrai et intelligible selon la mesure dont il existe par communication », se produit ‘par une action modificatrice de Dieu sur l'intelligence humaine; car Dieu à tout moment, par une création toujours actuelle, modifie mon être et mon intelligence.

« Ainsi je vois Dieu en tout ou, pour mieux dire, c’est -en Dieu que je vois toutes choses; car je ne connais rien “et je ne distingue rien et je ne m’assure de rien que ‘par mes idées. Cette connaissance même des individus ‘où Dieu n’est pas l’objet immédiat de ma pensée, ne ‘peut se faire qu’autant que Dieu donne à cette créature Tintelligibilité et à moi l'intelligence actuelle. C’est donc à la lumière de Dieu que je vois tout-ce qui peut être vu », 98 b.

LA

Le Traité est virtuellement fini dès lors; un dernier chapitre établit encore quelques attributs de Dieu, unité, simplicité, immutabilité, éternité, immensité et science. Rien d’original; pas même cet aveu terminal de l'impossibilité d’une connaissance réelle de la nature infinie de Dieu. « Je ne puis m’accoutumer à vous voir, ô infini simple, au-dessus de toutes les mesures par lesquelles mon faible esprit est toujours tenté de vous mesurer. J’oublie toujours le point essentiel de votre grandeur et par là je retombe à contretemps dans létroite enceinte des choses finies. Pardonnez ces erreurs, Ô bonté qui n’est pas moins infinie que toutes les autres perfections de mon Dieu; pardonnez les bégayements d’une langue qui ne peut s’abstenir de vous louer et les défaillances d’un esprit que vous n’avez fait que pour admirer votre perfection ». 118.

Cette oraison, tout comme celle qui termine la première partie du Traité, ne manque pas de grandeur; mais elle est restée sans effet sur Hume qui a dû la tenir pour un bel éclair d’enthousiasme, sans aucune valeur probante. Fénelon ne l’a intéressé que par sa dialectique abstraite; il est le théoricien de l’argument ontologique comme l’indique la note citée au début du paragraphe 21; il est encore l’adversaire de la doctrine du mouvement spontané de la matière, comme l’a retenu la note immédiatement antérieure « Certains prétendent qu’il ne peut y avoir aucune nécessité, selon le système de l’athéisme « parce que même la matière ne peut être déterminée sans quelque chose de supérieur pour la déterminer ». Fénelon.

24. Toutes ces œuvres, assez dissemblables les unes des autres pour l’inspiration, agirent cependant de manière concordante sur l’esprit de Hume; un Plutarque

dont on ne peut soupçonner les convictions religieuses, fut l’allié d’un Cicéron ou d’un Bayle dont la foi fut au moins plus chancelante; un Fénelon ne put orienter l'esprit de son lecteur autrement qu’un Fontenelle où même qu’un Lucrèce. Les preuves à priori de l’existence de Dieu, pour un empiriste résolu, sont de simples jongleries dialectiques qui n’engagent pas la réalité. Le spectacle de la nature est bien ambigu; on peut en admirer l’organisation; mais l’objection éternelle ne peut être éludée; d’où vient le mal ? comment la bienveiilance divine, souverainement sage et toute puissante, Pa-t-elle voulu ? car il s’agit bien d’une volonté expresse, quelque tempérament que l’orthodoxe pense apporter ici; Dieu n’est visible dans le ciel et dans lx nature que si on les considère d’un regard prévenu.

La thèse mécanistique, la thèse matérialiste, s'offre au chercheur; l’ordre du monde est celui d’un système en équilibre dont les divers éléments sont suffisamment adaptés l’un à l’autre puisque cet équilibre se maïintient; le mélange intime d’ordre et de désordre, de perfection et d’imperfection que le monde réalise s’explique alors de manière pertinente. Mais comment des atomes aveugles peuvent-ils produire l'intelligence humaine ? comment l’irrationnel pur peut-il être la cause du rationnel ? La solution de Bayle n’est pas satisfaisante; les atomes animés sont de véritables forces occultes, et ils nous ramènent à une mythologie peu satisfaisante.

L’agnosticisme veut éliminer toutes les difficultés: pleinement confiant dans la sagesse et la bonté divines, il n’ignore rien des misères humaines; mais comme il abaisse l’infirmité de l’homme devant la richesse de Dieu, il tente de concilier les contradictoires selon les hommes par un recours à l’incompréhensible; comment osons nous juger du mystère divin selon la norme humaine. La raison veille; si elle n’est pas complètement subjuguée par la coutume et l’éducation, si elle ne s’est

pas liée par les pratiques superstitieuses, elle n’abdique pas sans répugnance devant la foi; et elle s’essaie encore à comprendre; ou bien elle ne fait que rétablir les doutes dans l'esprit; ou bien dans une réaction violente elle nie; scepticisme ou athéisme, tel est le résultat des efforts de la raison.

De cette situation toujours pénible, l’histoire ne peut la tirer; il y a des miracles : Fontenelle, après Plutarque, a mis Hume en garde contre les supercheries intéressées des prètres; Bayle, sans nier la possibilité théorique du miracle, lui a révélé combien pratiquement il était difficile de croire en la valeur d’un miracle particulier; il faut déjà avoir la foi. Toute certitude échappe au jeune philosophe déjà naturellement porté au doute; le problème philosophique s'impose à lui avec une nécessité que chaque lecture accroît et chaque fois la solution devient plus lointaine et plus estompée. Ce ne peut être que le doute ou la fuite consolante dans une foi obstinée.

Ile PARTIE. — Les controverses religieuses en Anglelerre au début du XVIII: siècle. Le rationalisme orthodore «et le rationalisme déiste.

25. À l’époque où Hume passe son adolescence en lectures philosophiques et morales (1727-1734), l’Angleterre et l’'Ecosse ne sont pas complètement remises des profondes convulsions politiques et religieuses qui - les ont bouleversées dans la deuxième moitié du dixseptième siècle; les luttes violentes ont cessé, la tranquillité maternelle est assurée; mais les polémiques font rage; les Anglais et même les Anglaises se rangent dans l’un des partis politiques adverses, whigs et torys; et les controverses les plus vives mettent aux prises les partisans de la Haute Eglise, les presbytériens et les dissidents.

Le puritanisme qui, de 1587 à 1640, s’était développé à l'extrême en Angleterre par la méditation continuelle de la Bible, la religion farouche des dissidents, cet enthousiasme sacré des « Côtes de Fer » de Cromwell, le: calvinisme intempérant des premiers presbytériens écossais ne sont plus, semble-t-il, que souvenir d’euxmêmes; l’acte de tolérance de 1689 qui établissait pratiquement la liberté des cultes et permettait à tous les dissidents de professer leur foi sans crainte de persécution, avait fait disparaître toute occasion de surexcitation fanatique; il n’est même plus de bon ton d’afiicher sa piété; les « Saints > n’ont plus bonne réputation; ils avaient imposé aux Anglais une pénitence trop longue et trop pénible; les gentilshommes de la Restauration et les bourgeois eux-mêmes se sont déjà: égayés à la lecture d’Hudibras, où Samuel Butler accuse d’hypocrisie et d’égoïsme les fanatiques de la véritable église militante « qui étaie sa foi sur le saint texte de la pique et du fusil. Plus revêches, plus maussades, plus atrabilaires qu’un chien enragé et qu'un singe malade, ils prennent chaque jour le mauvais chemin avec plus de soin que d’autres ne prennent le bon ». Les bourgeois du roi constitutionnel Guillaume IE et de la reine Anne lisent avec autant de malin plaisir dans le Spectateur la description du caractère d’une dévote presbytérienne; ils estiment que la véritable piété n’engendre pas la tristesse et que le superstitieux se retient de vivre. Le poète des Nuits, si enclin pourtant à l’enthousiasme, pose comme un dogme la. souveraineté de la raison et quand les méthodistes se réclament de lui, il refuse leur hommage et proclame son horreur de l’enthousiasme. Avant lui déjà Shaftesbury dont les écrits sont une suite de ravissements, avait accablé l’enthousiasme farouche et grossier des . réfugiés camisards; aussi lorsqu’en 1707 Elie Marion et le mathématicien Fatio Duillier, réfugié à Londres, confiant en la toute puissance de la foi, avaient. ins-

tamment sollicité de la reine la permission de ressusciter un mort et avaient convié le peuple en l’église de Saint-Paul pour assister au miracle, les londoniens qui se rendirent à son invitation, le firent par curiosité: sceptique.

Mais si l’enthousiasme ne règne plus en maître, il y a encore de nombreux enthousiastes dont la ferveur ne demande qu’à s'exercer; Young, comme on le notait quelques lignes plus haut, tout épris de raison qu’il soit, est emporté par son enthousiasme jusqu'aux confins du mysticisme; et ce ne sont pas seulement les méthodistes qui le reconnaissent pour leur poète malgré ses rebuffades, mais tous ses contemporains; et lesuccès des Nuits prouve abondamment que Young avait été l'interprète de sentiments familiers à tous les esprits. D’autre part la prompte propagation du méthodisme ne peut guère s'expliquer que par un véritable appétit de mysticisme; si un Whitefield dans un prêcheen pleine campagne aux environs de Bristol émeut jusqu’aux larmes vingt mille mineurs (1739), c’est sans. doute par son éloquence poignante, c’est aussi que des. âmes rudes ont toujours tendance au mysticisme. qu’une certaine religiosité vit d’une vie latente au fond des âmes les plus asservies aux soucis matériels, que: la moindre occasion en favorise le développement. Telle est aussi la raison de livres analogues à cette biographie du Colonel James Gardiner que Doodridge publia en 1745 :comment rejeter le témoignage de cet ancien libertin qu’une vision miraculeuse a converti à la religion la plus pure : le triomphe de la vertu est un thème essentiellement populaire; et ici de plus le courage militaire s’ajoutait à la vertu. Bref il en est du début du dix-huitième siècle en Angleterre comme de toute époque en tout pays, des âmes mystiques s’y rencontrent, et même plus qu'aucun autre pays, plus. qu'aucune autre époque, lAngleterre de ce temps.

comptait des âmes mystiques; on n’efface pas radicalement toute trace de son passé immédiat.

D'ailleurs ces bourgeois pleins de bon sens, qui se défiaient de l’enthousiasme comme de la superstition — entendez, du fanatisme dissident comme du catholicisme —, ne sont pas de pures raisons; ce sont éminemment des bourgeoïs qui sentent très vivement la moralité, pour qui les propositions essentielles de la religion se confondent avec les prescriptions morales; et cette -confusion, qui est sans doute .de tous les temps, est ‘entière à cette époque; il n’est plus qu’une seule caté- -gorie du sacré pour qui l’on éprouve intensément respect et amour. Aïnsi s'explique que les moralistes anglais du dix huitième siècle cherchent tous le prin- -cipe de la morale dans laffectivité : aïinsi s’explique ‘encore que le classicisme et le rationalisme céderont assez vite la place à un renouveau sentimental; ainsi -s’expliquent enfin l’ampleur et la profondeur du réveil religieux de 1740; toute affectivité n’était pas morte ‘en la généralité des esprits; elle n’y était même pas assoupie; elle était encore aussi vive, mais elle se lais- -sait diriger par la raison et le bon sens.

26. Ainsi se manifeste la lassitude au lendemain de la République de Cromwell; on se défie de toutes les exaltations, celles de la raïson spéculative comme celles du sentiment; on écoute les préceptes de Bacoti et l’on s’adresse à la raison expérimentale. Cet avénement de l'esprit scientifique avait été préparé de lon- .gue date; et pour ne plus citer Bacon, déjà des théologiens comme John Hales « l’inoubliable » (1584-1656), avaient réclamé l’usage de la raison dans le domaine religieux lui-même. Dieu, disait celui-ci dans un sermon, nous a donné la raison pour chercher la vérité par nous-mêmes comme il nous a donné les yeux pour voir et les jambes pour soutenir notre corps; et en même temps et après lui le Dr Sprat évèque de Rocloster, membre de la Société Rovale (1636-1713) juge que

la raison critique assure une valeur plus grande aux vrais mystères; Chillingworth (1602-1644) affirme que l'autorité ne peut se justifier que par des raisons et que se soumettre à l’autorité, c’est en définitive se soumettre à la raison (1638); Benjamin Whichcote (1609-1683), professeur au King’s Collège de Cambridge écrit que la raison est d’origine divine tout comme la grâce. « Dieu se reconnaît dans les deux, dans l’une comme : formant le principe de sa créature, dans l’autre comme la revivifiant et la restaurant ». Plus tard Bentley (1662- 1742) considère « la droite raison comme la lampe originelle de l’âme placée là et allumée par notre Créateur pour nous diriger dans tout le cours de nos pensées et de nos actions ».

Plutôt que de poursuivre une revue qui devrait porter sur la presque généralité des théologiens de cette époque, demandons à Locke de se poser en avocat de la raison en face des enthousiastes et des illuminés, des quakers ou des plus ardents platoniciens de Cambridge. Il n’y a pas d'idées innées, l’idée de Dieu, pas plus qu’une autre; tout nous vient de l’expérience, de la sensation et de la réflexion. L’infinitude divine est dans sa totalité incompréhensible à la raison humaine; mais celle-ci peut s’en faire quelque idée par analogie avec l’infini de quantité qui naît de la composition; Dieu ne nous a donc pas donné de lui une révélation spéciale toute intérieure; Locke rejette la lumière intérieure des quakers. Dieu ne s’est toutefois pas laissé sans témoignage : la raison, par un argument d’une évidence mathématique permet de le découvrir, pourvu que notre attention ne faiblisse pas. Nous ne pouvons nier notre propre existence et nous savons de certitude intuitive qu’un pur néant ne peut pas plus produire un être réel quelconque qu'il ne peut être égal à deux droits. « Si donc nous savons qu’il y a quelque être réel et que le néant ne peut produire un être réel, c’est une démonstration évidente que de toute éternité il y

a eu quelque chose puisque ce qui n'existe pas de toute éternité a eu un commencement et que ce qui est un commencement doit avoir été produit par quelque autre réalité ». Essai IV, X, $ 3. La raison permet encore certaines précisions sur la nature divine; l’Etre éternel, Dieu, est le plus puissant, le plus savant, il est immatériel. — C’est une coutume générale dans les sectes religieuses d’ajouter aux données de la raison des propositions indiscutées, et indiscutables, issues de la Révélation. Mais qu’il s’agisse d’une Révélation originale, de cette impression immédiate de Dieu sur l'esprit humain, ou d’une Révélation traditionnelle, jamais la Révélation ne peut rien établir de contraire à la Raison; une révélation ne peut nous fournir une idée simple nouvelle, puisque nous ne pourrions l’énoncer et la communiquer aux autres hommes et que nous serions contraints de dire comme Saint-Paul après son ravissement au troisième ciel : nous avons connu des réalités telles « que l’œil n’en a pas vu, que l'oreille n’en a pas entendu, que le cœur de l’homme n’en a conçu ». La révélation surtout ne peut s’opposer à la raison parce que ce serait bouleverser les principes de toute connaissance, ce serait effacer toute différence entre la vérité et l’erreur. D’ailleurs comment être certain de la divinité d’une révélation; les hommes ont toujours été très enclins à se persuader qu’ils étaient sous la direction particulière du ciel et particulièrement pour leurs actions que la raison ne pouvait expliquer, soit que leur dévotion fût pénétrée de mélancolie, soit encore qu'ils eussent assez bonne opinion d'eux-mêmes pour se juger dignes de la familiarité divine. Les enthousiastes estiment que la lumière qui les illumine vient de Dieu; elle est vive, claire et pure; elle emporte avec elle sa propre démonstration; mais qu'est-ce là sinon une forte conviction intérieure et: personnelle et rien n’est plus trompeur, comme Saint- Paul lui-même l’a expérimenté. Il n’y a pas d’autre lu-

H Le

mière dans l'esprit que celle de la raison et la Révélation elle-même doit se soumettre à la raison. « Dieu, quand il crée le prophète, ne détruit pas l’homme; il laisse toutes ses facultés dans leur état naturel pour qu’il soit capable de juger ses inspirations, si elles sont ou non d’origine divine. Quand il illumine l'esprit de sa lumière surnaturelle, il n’éteint pas la lumière naturelle.. La raison doit être notre dernier juge et guide en toute occasion ». IV, XIX, $ 14. Notre raison, de par son caractère fini, ne peut toutefois atteindre à la connaissance totale. Les affirmations qui sont comme audelà de nos facultés naturelles, sont la matière propre de la foi; mais bien qu’au-dessus de la raison, elles ne lui sont pas contraires : la révolte des anges contre Dieu et leur déchéance, la Résurrection des morts, telles sont des matières de foi. Aussi devons-nous. définir comme suit raison et révélation. « La raison est une révélation naturelle par laquelle le Père éternel de la lumière, source toute connaissance, communique aux hommes cette part de vérité qu’il a laissée à la portée de leurs facultés naturelles; la révélation est la raison naturelle élargie par une nouvelle série de découvertes communiquées immédiatement par Dieu dont la raison atteste la vérité par le témoignage et les preuves qu’elle vient de Dieu. Ainsi celui qui chasse la raison

pour faire place à la révélation éteint la clarté de l’une

et de l’autre tout comme agirait un homme qui voudrait en persuader un autre de se crever les yeux pour mieux recevoir dans son telescope la lumière éloignée

d’une étoile invisible à l’œil nu ». Essai IV, XIX $ 4.

La même doctrine se trouve dans « La rationalité du Christianisme » et dans la Lettre sur les miracles. Le titre du premier ouvrage est significatif; le christianisme y est même rendu si rationnel qu'aux yeux du rédacteur du Journal des Savants il est à peu près réduit à néant et qu’il s’y ramène à cette seule proposition : Jésus-Christ est le Messie. De même les miracles se

justifient par leur contenu; ils ne sauraient être que læ Révélation de quelques vérités surnaturelles qui se rapportent à la gloire de Dieu et à l'intérêt général de l'humanité. Les simples et les ignorants ne peuvent être établis comme juges de la réalité des miracles. Seuls les philosophes qui connaissent les lois de la nature peuvent soupçonner qu’ils sont en présence d’un miracle; et, d’en décider sans appel, ils sont bien incapables; ils ne connaissent ni la nature, mi les limites des pouvoirs de tous les êtres créés, y compris les bons et les mauvais anges « c’est une entreprise trop hardie pour un homme qui vit dans les ténèbres, qui prononce au hasard et qui met des bornes à des choses qui sont à une distance infinie de sa conception ».

27. Le rationalisme de Locke, tout le rationalisme anglais, est, comme on l’a maintes fois remarqué, un rationalisme expérimental. La raison y est la raison scientifique qui profondément engagée dans l’expérience sensible l’interpréte et la critique. Dès la restauration, s’est manifesté cet engouement pour la « philosophie naturelle >» qui contraste singulièrement avec la crédulité des Anglais du dix septième, même d’un savant comme Sydenham , 1624-1689; il suffit de parcourir l'ouvrage de Thomas Brown, chevalier et docteur en médecine, lPEssai sur les erreurs populaires, 1647, pour comprendre à quel point ses contemporains et parfois l’auteur lui même sont imbus de préjugés grossiers. Mais dès que cesse l’empire des Saints, se dessine un mouvement de curiosité scientifique; Charles IT, 1660-1685, est chimiste; le duc de Buckingham 1627-1688, entre ses crises de poésie, de musique ou d’ivrognerie, s’enferme dans son laboratoire. De nombreux ouvrages savants paraissent; ceux de l’honorable Robert Boyle 1626-1691; — La Telluris Theoria sacra (1680-1689) de Thomas Burnet qui explique par des causes mécaniques l’aspect chaotique des montagnes et. parle d’une évolution de la nature, puisqu'il croit à une

conflagration de notre monde d’où naîtra un nouveau monde; — l’'Historia Plantarum generalis de John Ray qui ne le cède en savoir qu’à Linné, 1686-1688; — les Principia philosophiae naturalis mathematica, 1687, et l'Opticks, 1704, d’Isaac Newton; et ce ne sont là que les savants les plus connus; à côté d’eux, sous leur direction plus ou moins immédiate, travaille une légion de mathématiciens, de physiciens et de naturalistes.

Sans doute faut-il attribuer pour une part ce développement de l'esprit scientifique aux rapports étroits entre la cour des derniers Stuarts et Paris; les nobles anglais n’ont pas seulement rapporté d’exil les modes et les recettes culinaires des Français; ils ont subi l'empreinte du rationalisme français et la physique mécaniste de Descartes a trouvé en eux d’excellents courtiers au moins pour son principe essentiel, possibilité d’une explication mécanique de la nature. Mais en outre il faut bien admettre que les idées de Bacon s'étaient lentement fait accepter en Angleterre. On a oublié tous les échecs pratiques pour ne plus connaître que la méthode. Boyle, expérimentateur plus rigoureux, l’applique et montre la valeur.

Bacon en effet a mis en garde le savant contre les erreurs habituelles à lesprit humain, miroir inégal et déformateur de la réalité; l'influence des nourrices est dénoncée comme celle des systèmes philosophiques; les “croyances ne se justifient pas toujours, mais elles s’expliquent par l’action des passions, de la coutume et de la volonté. L'esprit est aussi trop impétueux, il a tendance à assimiler des réalités plus disparates qu’analogues ou même à s’élancer d’un seul bond jusqu'aux principes) sans information complémentaire; c’est du plomb qu’il faut à l’entendement et non des ailes. Le savant doit donc commencer par suspendre son jugement et par faire figure de sceptique; mais il ne doit pas en rester là sous peine de stérilité; il doit se mettre À l’école de la nature, en solliciter des indications et la

presser de questions, la torturer jusqu’à ce qu’elle ait donné réponse. Les tables de présence, d'absence et de degrés permettent de vérifier l'interprétation qui vient de naître en l’esprit du savant. Ainsi se construit une explication du monde par les causes efficientes; les causes finales doivent en effet être rejetées de la science où elles ne peuvent qu’égarer l’entendement, car elles tiennent infiniment plus à la nature de l’homme qu’à celle de l’univers; elles ne doivent pas cependant être chassées définitivement; la considération des causes physiques conduit l’esprit humain à la considération de leur enchaînement et de leur organisation; l’étude de la philosophie naturelle ne détourne .pas l'esprit de Dieu; elle l’y conduit plus sûrement.

Cette idée que la physique conduit à la métaphysique reparaît chez Locke, Essai I, $ 11. De jeunes enfants abandonnés dans une île n’auraient aucun nom, aucune idée correspondant à la Divinité jusqu’au jour où l’un d’eux, par l’examen attentif du monde et des causes qui y déploient leur activité, parviendrait à l’idée de Dieu. Cette union de la philosophie naturelle et de la métaphysique est acceptée sans critique aucune par le dix-huitième siècle; pour cennaître l’existence et la nature de Dieu, il n’est que de contempler le spectacle de la nature et d’en comprendre les merveilles. Boyle écrit des Considérations sur l'utilité de la philosophie expérimentale où il donne l’étude de la nature comme la meilleure voie pour arriver à la religion et où il s’extasie sur les merveilles d’organisation réalisées dans l’œil. John Ray exprime des idées analogues dans « La sagesse de Dieu manifeste dans les ouvrages de la Création » 1691, que Derham, 1713, puis Paley, 1804, imiteront. Le docteur More, 1614-1687, s’abime en une contemplation dévote en présence de ce temple magnifique qu'est le monde. Le grand prédicateur Tillotson, 1630-1694, reprend en ses sermons l'argument classique de l'impossibilité de la formation fortuite

LA CRITIQUE ET LA RELIGION CHEZ DAVID HUME val

d’un ensemble harmonieux; la composition d’un petit livre ne peut se réaliser par la chute de caractères jetés en désordre; à plus forte raison celle de l'univers, ce grand volume. « Combien de temps vingt mille aveugles qui seraient partis des points les plus éloignés de l'Angleterre peuvent ils voyager et errer avant de se rencontrer dans la plaine de Salisbury et de s’y trouver par rangs et par files dans l'ordonnance exacte d’une armée ? Et cependant c’est un évènement beaucoup plus facile à ménager que le rassemblement en un monde des innombrables particules aveugles de la matière ». Et combien d’autres reprennent avec ferveur cette argumentation; orthodoxes et hétérodoxes VPutilisent à l’envi pour prouver la bonté et la providence divines: c’est une véritable mode; le développement des sciences naturelles révèle la merveilleuse organisation des animaux et des plantes; on s’aperçoit grâce à la géologie que la distribution des couches rocheuses n’a pas été laissée au hasard; on s’habitue à trouver partout des preuves certaines de finalité intentionnelle; Dieu n’est plus seulement un parfait géomètre; il connaît toutes les sciences et a su s’aider de leurs principes pour constituer le monde. Et les philosophes épris de la Providence ne s’aperçoivent pas qu’ils transforment en harmonies intentionnelles tous les équilibres mécaniques et qu’à l’occasion ils renversent le rapport des moyens aux fins: tous les procédés sont bons pour louer la Providence et l’on comprend le succès du Spectacle de la Nature, 1732, de l’abbé Pluche qui résume si complètement la doctrine des cause-fina- liers. On traduisit en plusieurs langues ce livre qui eut en français de nombreuses éditions; on y lisait que Dieu a établi les marées par un souci d'hygiène, tout comme les vents; ceux-ci renouvellent l'air de nos habitations: celles là entretiennent la constance de la salure des eaux de mer et empêchent leur croupissement.